La Vierge Marie et le Carmel

Le Carmel s’est senti appelé dès ses origines à vivre une relation privilégiée avec la Vierge Marie. Les Carmes eurent très vite l’intime conviction qu’il faut appartenir à Marie pour appartenir pleinement au Christ. Le Carmel va ainsi sans cesse associer le service de Marie à celui de Jésus, la consécration à Marie à la consécration au Christ réalisée par le baptême. En vivant cette consécration à Marie dans l’Église, le Carmel va témoigner de la grâce que représente la consécration volontaire au service de la Mère du Sauveur pour vivre en vérité sa vie chrétienne. Nous pouvons découvrir à travers son histoire comment il n’a pas cessé d’approfondir la conscience qu’il avait de cette mission mariale. Nous nous laisserons enseigner ainsi le sens et la portée de la consécration à Marie pour notre marche à la suite de Jésus.
 
Retour Sommaire

Le patronage de Marie sur le Mont Carmel (12e et 13e siècles)

La petite église construite par les ermites latins du Mont Carmel au milieu de leurs cellules fut dédiée à Marie. Pour comprendre l’importance symbolique de ce fait, il faut nous resituer dans le contexte religieux et sociologique du Moyen-âge. Nous sommes dans une société féodale dans laquelle le petit peuple était consacré au service d’un Seigneur (institution du servage) pour bénéficier en échange de sa protection. Cette réalité sociale est transposée dans le domaine religieux : placer une église sous le patronage d’un (e) saint(e), c’est pour ceux, qui desservent cette église, se mettre au service de ce saint ou de cette sainte afin d’obtenir sa protection. Servir signifie rendre un culte et honorer ainsi celui ou celle, dont on espère appui et secours dans les épreuves. Lors des Croisades, toute la Terre Sainte est considérée comme le domaine du Seigneur Jésus, mais aussi de Marie, Dame de la Terre Sainte. Partir en croisade constitue alors un moyen éminent de vivre cette consécration au Christ Jésus, qui est celle de tout chrétien en raison de son baptême. La Règle du Carmel exprime ce propos dès les premières lignes : « vivre dans la dépendance de Jésus-Christ et le servir d’un cœur pur et d’une bonne conscience. » C’est dans ce contexte que nos ermites placent leur église sous le patronage directe de Marie, Mère de Jésus et Dame de la Terre Sainte. Ce faisant, ils choisissent de lui appartenir, de la servir, de lui rendre hommage afin de bénéficier de sa protection contre les puissances du mal et de pouvoir suivre fidèlement Jésus, leur Seigneur. Nous voulons souligner la force de cette appartenance à Marie. Il s’agit bien d’une consécration initiale à laquelle l’Ordre cherchera à être fidèle lorsque, ayant quitté la Terre Sainte et abandonné la petite église aux avatars des guerres et de l’usure du temps, il lutta pour obtenir d’être placé sous le patronage directe de celle qu’il désignera comme la Bienheureuse Vierge Marie du Mont Carmel.
Pour le moment, il honore essentiellement en Marie, « la Mère de Jésus », celle par qui le Fils de Dieu a pu recevoir une existence humaine, par qui il a été élevé dans ce village de Nazareth situé à quelques vingt kilomètres du Mont Carmel. Il contemple en elle la femme, qui dans la pureté de son cœur fut à l’écoute de la Parole de Dieu et sut consentir à sa mission de mère du Messie. Les Carmes appartiennent au grand mouvement spirituel du douzième siècle caractérisé par une grande attention à la dimension humaine de la personne de Jésus. Le pèlerinage en Terre Sainte repose sur le désir de connaître les lieux où Jésus a vécu pour mettre presque physiquement ses pas dans les siens. Marie est profondément liée à cette histoire humaine de Jésus. Nul ne l’a connu mieux qu’elle et nul ne peut mieux qu’elle introduire le croyant dans la connaissance de Jésus afin qu’il discerne en lui le mystère de la Parole de Dieu, le Verbe éternel, qui a pris chair de la Vierge Marie, « la Mère de Jésus ».
Comment les Frères (carmes) vêtirent les Frères et Soeurs de l’habit de la Vierge Marie
Comment la Vierge Marie tire du Purgatoire les âmes des Frères et Soeurs du Carmel le premier samedi suivant leur mort.
Retour Sommaire

Le rôle du scapulaire lors du retour en Europe (13e siècle)

Durant les décennies du treizième siècle au cours desquelles les Carmes reviennent en Europe par groupes successifs, ceux-ci sont confrontés à la difficile question de leur intégration dans l’Église d’Occident. En cette période d’intense effervescence religieuse où les Franciscains et les Dominicains se développent de manière spectaculaire, l’Église cherche à limiter le foisonnement des ordres religieux.
Le Concile de Latran de 1215 reconnaît les ordres de Saint François et de Saint Dominique et interdit la naissance de nouveaux ordres. Honorius III, en 1226, admet que l’existence des Carmes puisse être antérieure à 1215. Le Concile de Lyon de 1274 supprime 22 ordres religieux nés après 1215, mais sursoit à la suppression des Carmes et des Ermites de Saint Augustin.
Les Carmes, qui avaient prié la Vierge Marie pour leur sauvegarde, attribue à sa protection cette décision tant espérée, qui fut votée le 17 juillet 1274. Ils retiennent cette date du 17 juillet pour célébrer la fête de Notre-Dame du Mont Carmel en signe de reconnaissance envers celle, qui les a ainsi préservés de la disparition. Ce ne sera en fait qu’en 1298 que le Pape Boniface VIII transformera le décret du Concile de Lyon concernant le Carmel en acte d’approbation définitive de l’existence de l’Ordre.
Comment la Vierge Marie porte les âmes des Frères et Soeurs au Paradis.
Comment la Vierge Marie présente au Christ les âmes des Frères et Soeurs du Carmel.
C’est dans le contexte de menace et d’incertitude antérieur à 1274 que Saint Simon Stock, prieur général de l’Ordre, aurait reçu de la Vierge Marie le scapulaire en signe de sa protection sur l’Ordre. Sans pouvoir nous prononcer sur les origines exactes de ce fait, ni sur ses circonstances, nous pouvons seulement constater que l’Ordre va rapidement imposer aux religieux le port de cette pièce d’étoffe, puis l’introduire finalement comme partie intégrante de l’habit religieux lui-même. Compte tenu de l’importance symbolique de l’habit religieux au Moyen-âge, sa modification était un acte grave, qui engageait l’autorité de l’Église. L’existence de ce fait supposait donc une reconnaissance par l’Ordre entier de ce que le scapulaire avait été le signe d’une grâce mariale de première importance. Il sera appelé l’habit de la Vierge et signifiera la consécration à Marie de la même manière que l’habit religieux signifie la consécration au Christ.
À travers le port du scapulaire comme ‘habit de la Vierge’, les Carmes expriment donc leur appartenance à Marie, en qui ils reconnaissent tout particulièrement leur Mère. Ils ont en effet bénéficié de sa maternelle protection à l’heure du danger le plus extrême. Marie peut donc encore protéger ceux qui se consacrent à elle dans les moments les plus difficiles et spécialement à l’heure de la mort. Elle peut communiquer à ses enfants la grâce du salut accompli par son Fils : « Marie, notre Mère » en vue de la vie éternelle. C’est pourquoi, par la suite, le port du scapulaire sera compris également comme une protection contre les peines de purification encourues après la mort en vue de la vision de Dieu : le vêtement de Marie habille de la sainteté du Christ ceux et celles, qui ont ainsi exprimé leur confiance en la Miséricorde divine que Dieu a voulu faire rayonner sur le visage de Marie. Par la suite, le scapulaire du Carmel va jouer un rôle considérable pour développer dans l’esprit du peuple chrétien le sens et la valeur de la consécration à Marie et donc le désir de lui appartenir corps et âme pour mieux suivre le Christ.
Retour Sommaire

Notre-Dame du Mont Carmel, fête patronale de l’Ordre (14e siècle)

Comment les Frères allèrent trouver le pape Jean XXII pour obtenir la confirmation de leur Religion.
Comment les Frères allèrent trouver le pape Jean XXII pour obtenir la confirmation de leur Religion.
Le choix de la fête patronale de l’Ordre constitue également un signe important de sa consécration à Marie. Sa date fut changeante durant les treizième et quatorzième siècles et variable également selon les régions. Ce fut toujours pourtant une fête de la Vierge avec une prépondérance notable des fêtes de l’Immaculée Conception et de l’Assomption de Marie. En 1374, à l’Université de Cambridge, les Carmes remportèrent une victoire importante dans un débat avec leurs opposants pour faire reconnaître le titre de ‘Frères de la Vierge’, qu’ils revendiquaient. Cet événement survenant tout juste cent ans après que le Concile de Lyon ait épargné l’Ordre, la coïncidence des dates n’a pas manqué de frapper les esprits. Le Pape Urbain VI, en 1379, confirmait par ailleurs le titre « Ordre de la Bienheureuse Marie, Mère de Dieu, Notre-Dame du Mont Carmel », ainsi que celui de « Frères de la Bienheureuse Marie, Mère de Dieu, Notre-Dame du Mont Carmel ».
Comment la Vierge Marie apparaît de nuit au pape Jean et lui demande de confirmer la Religion des Frères.
Comment le pape Jean confirma la Religion de la Vierge Marie.
En reconnaissance pour tous ces bienfaits l’Ordre, en Angleterre d’abord puis sur le continent, décida de solenniser la fête de Notre-Dame du Mont Carmel. On y rattache également la célébration du don du scapulaire et de tous les bienfaits accordés par Marie à son Ordre. Lors de l’adoption de cette fête sur le continent, sa date fut déplacée au 16 juillet pour un motif que nous ignorons et elle devint la fête patronale de l’Ordre tout entier. Celui-ci retrouvait ainsi une expression de sa consécration initiale à Marie sur le Mont Carmel. En solennisant ainsi la fête de Notre-Dame du Mont Carmel, l’Ordre veut célébrer en elle « la Reine et la Beauté du Carmel ». Plus que jamais servie et honorée, elle est objet de contemplation, de joie, d’émerveillement : elle resplendit de la Gloire de son Fils et attire à lui ses enfants. En raison de la diffusion de la dévotion au scapulaire du Carmel dans tout le peuple chrétien, cette fête devint extrêmement populaire, spécialement aux seizième et dix-septième siècles.
Retour Sommaire

L’apport de Thérèse d’Avila (16e siècle)

À la suite des fondateurs de l’Ordre, la Réformatrice du Carmel voit en Marie « la Mère et la Souveraine de l’Ordre comme modèle d’oraison et d’abnégation dans le pèlerinage de la foi, elle qui le cœur et l’esprit tendus pour accueillir et contempler la Parole de Dieu, …, s’unit dans l’amour, la souffrance et la joie au mystère pascal du Christ. » (Constitutions des Carmes Déchaux n°48) Avec son attention à la relation entre « Marie et la Sainte Humanité du Christ », elle apparaît comme une parfaite héritière de la tradition mariale de l’Ordre, mais elle lui donne une impulsion nouvelle.
Elle étend sa contemplation de la Sainte Humanité du Christ à l’ensemble de la Sainte Famille et associe Marie et Joseph dans un même culte. Elle voit en Saint Joseph l’humble serviteur du Christ et de sa Mère, un modèle de communion priante avec Jésus et le protecteur très prévoyant de l’Ordre. Elle place presque toutes ses fondations sous son patronage et se trouve ainsi à l’origine du culte de Saint Joseph dans l’Église. Elle met parallèlement en valeur l’enfance de Jésus, cette période cachée de la vie du Sauveur où il était soumis à Marie et à Joseph, grandissant en sagesse, en taille et en grâce devant Dieu et devant les hommes (cf. Lc.2,51s). La dévotion à l’Enfant Jésus se diffuse ensuite à toute l’Europe au fur et à mesure que le Carmel réformé s’y implante. Le plus célèbre en France est l’Enfant Jésus vénéré au Carmel de Beaune, mais il fut surpassé en notoriété par le Saint Enfant Jésus de Prague, qui devint partout le porteur de la dévotion à l’Enfance de Jésus. Cette contemplation de Jésus Enfant a pour but de nous aider à grandir dans la grâce de l’enfance spirituelle vécue par Jésus, en le suivant dans son obéissance confiante envers Marie et Joseph. Il s’agit d’accéder ainsi peu à peu à la confiance filiale envers Dieu reconnu comme le Père véritable de Jésus et notre Père. L’intuition sous-jacente à cette attitude spirituelle est que nous pouvons nous associer par la foi aux étapes de la croissance humaine de Jésus pour parvenir avec lui à la stature de l’homme parfait devant Dieu. La Vierge Marie a su reconnaître dans la vie de son Fils la Parole que Dieu lui adressait et elle y a consenti jusqu’au bout. Notre consécration à Marie nous ouvre à cet accueil de la Parole de Dieu depuis sa conception dans le sein de la Vierge jusqu’à sa mort sur la Croix. La possibilité de cet accueil repose sur le lien profond existant entre « Marie et la Sainte Humanité du Christ. »
Retour Sommaire

L’expérience mariale de Marie de Sainte Thérèse (17e siècle)

Dans le cadre, non plus de la Réforme thérésienne, mais de la réforme dite de ‘Touraine’, qui eut lieu en France et demeura rattachée à la branche originelle du Carmel, nous rencontrons la figure de Marie Petyt (1623-1677). Cette femme a une vie mystique profonde qu’elle vit dans le monde comme tertiaire du Carmel. Sa vie de prière est tout entière fondée sur sa consécration à Marie. Avant que Saint Louis-Marie Grignion de Montfort (1673-1716) ne répande en France la doctrine de la vraie dévotion à la Vierge, cette femme avait laissé un très beau témoignage sur son expérience d’une vie de communion avec le Christ vécue par Marie, avec Marie, en Marie et pour Marie. La communion avec la Vierge Marie, tout entière habitée par l’Esprit du Christ, nous donne de vivre comme elle sous la conduite de l’Esprit Saint. Elle nous entraîne par sa prière et son exemple vers une pleine conformité au Christ et ainsi vers une totale conformité avec Dieu.
La vie mariale n’est pas une dévotion particulière, une réalité ajoutée à la vie intérieure. Elle consiste en une considération de plus en plus fréquente et habituelle des vertus de la Vierge à partir de l’Évangile. A l’exemple de Marie, nous apprenons ainsi comment nous laisser guider intérieurement par les mouvements de la grâce. Marie est ainsi à la fois modèle et maîtresse de vie spirituelle. L’amour pour Saint Joseph prend place dans la communion profonde à la vie de Marie. Cet amour a pleinement habité le cœur de Marie dans son chemin d’union à Dieu. En effet seul l’amour peut nous unir à Dieu et l’amour de Marie pour Joseph a pleinement fait partie de ce chemin. Dans la communion aux sentiments de Marie dans son union à Dieu, nous faisons place à l’amour qu’elle avait pour Joseph en vénérant à notre tour la personne de son époux. La prière à Saint Joseph trouve ainsi sa juste place en ce qu’elle nous introduit dans cet amour commun, qui unissait Marie et Joseph dans le service et l’amour de Jésus. Plus cette communion avec Marie, l’épouse de Joseph, s’approfondit, plus elle conduit à la communion avec Dieu dans le Christ Jésus que Marie et Joseph ont aimé et servi dans la foi.
Retour Sommaire

Le renouveau opéré par Thérèse de Lisieux (19e siècle)

 
Statue de la Vierge du sourire à laquelle Thérèse attribua sa guérison.
Une carmélite va renouveler de manière prophétique la spiritualité mariale dans l’Église. Elle avait bénéficié de la protection maternelle de Marie lors d’une maladie grave dans son enfance. Désirant suivre Jésus dans la solitude et le silence de la prière afin d’offrir sa vie pour l’Église et le salut des hommes, elle entre à l’âge de quinze ans dans l’Ordre de la Vierge. Tandis que la dévotion mariale de son époque plaçait la gloire de Marie à une hauteur inaccessible bien au-dessus des Saints et es Anges, Thérèse redécouvre combien Marie est humaine et proche de nous.
La nouveauté de la spiritualité mariale de Thérèse est qu’elle ne veut rien connaître d’autre sur Marie que ce que nous en disent les évangiles. Elle refuse toutes les extrapolations pieuses faites sur la base de suppositions et ne veut contempler Marie qu’à partir de l’Écriture : Marie a connu une vie toute simple, accomplissant les humbles travaux de sa vie familiale à Nazareth auprès de Joseph et de Jésus. Elle a répondu dans l’obscurité de la foi aux appels de Dieu pour accomplir jusqu’au bout la mission, qui lui était confiée. Elle est un modèle accessible pour tout disciple de Jésus, modèle de confiance et d’humilité, modèle de simplicité et d’espérance, modèle de charité active dans les taches de la vie quotidienne. Thérèse redécouvre l’intimité des Carmes avec Marie à travers l’écoute silencieuse de la Parole de Dieu, qui constitua le cœur de la vie de celle-ci. « Marie, notre Sœur dans la foi », est non seulement la Sœur des ‘Frères de la Vierge’, mais aussi celle de tout chrétien désireux de marcher avec elle jusqu’au bout sur le chemin de la confiance et de l’amour à la suite du Christ.


****************************************************

LE CHRIST MISERICORDIEUX Comment répandre la dévotion au Christ Miséricordieux LE PAPE MEURT DANS LES BRAS DU CHRIST MISERICORDIEUX – 2 avril 2005 DEVOTION AU CHRIST MISERICORDIEUX PROMESSES DU CHRIST MISERICORDIEUX FÊTE DE LA MISERICORDE NEUVAINE A LA MISERICORDE DIVINE CHAPELET DE LA MISERICORDE DIVINE CELEBRER L’HEURE DE LA MISERICORDE L’IMAGE DU CHRIST MISERICORDIEUX PRIERE A L’HOSTIE SAINTE Vie et message de Sainte Faustine Canonisation, introduction et homélie de Jean-Paul II Petit Journal de Sœur Faustine Béatification du père Sopocko, confesseur de Sœur Faustine RETOUR TABLE DES MATIERES: CHRIST MISERICORDIEUX

 

  Le pape meurt dans les bras du Christ Miséricordieux 

Le pape a vécu ses dernières heures accompagné par l’intense prière de toute l’Église qui célébrait déjà la fête de la Divine Miséricorde, instituée précisément par Jean-Paul II.

L’Église célèbre la fête de la Divine Miséricorde le Dimanche après Pâques. Toutefois, selon la liturgie de l’Église catholique, une fête liturgique commence par la prière des premières vêpres, c’est-à-dire les vêpres de la veille. Lorsque le pape est décédé, ce samedi à 21h37, l’Église célébrait donc déjà la Divine Miséricorde.

Le Saint-Père est par ailleurs décédé un premier samedi du mois. La Vierge de Fatima avait demandé dans un message de consacrer tous les premiers samedis du mois au Cœur Immaculé de Marie.

   La dévotion au Christ Miséricordieux 
La dévotion à la Divine Miséricorde constitue un authentique mouvement spirituel au sein de l’Église catholique. Elle a été promue par la religieuse polonaise Faustine Kowalska (1905-1938). Celle-ci est connue dans le monde entier pour avoir fait peindre la fameuse icône du Christ Miséricordieux d'après l'apparition dont elle avait été favorisée, pour faire connaître au monde la Miséricorde du Cœur de Jésus.

Le Saint-Père a béatifié sœur Faustine le 18 avril 1993 et l’a canonisée le 30 avril 2000. C’est lors de la canonisation que le pape a annoncé l’institution du Dimanche de la Miséricorde divine.

Jean Paul II attachait une telle importance au Message de la Divine Miséricorde révélé à Ste Faustine qu'il voulut faire d'elle la première canonisée de l'an 2000 et du troisième millénaire ! Et ce jour-là, pour lui donner un relief encore plus particulier, il ne canonisa qu'elle ! C'était le 30 avril 2000. Les messages qu'elle a reçus de Jésus se situent exactement dans le prolongement de ceux reçus par Sainte Marguerite Marie à Paray le Monial, de Sainte Gertrude, et de saint Jean le disciple bien aimé.

« Il est alors important que nous recevions entièrement le message qui provient de la Parole de Dieu en ce deuxième Dimanche de Pâques, qui dorénavant, dans toute l'Église, prendra le nom de "Dimanche de la Miséricorde divine" », avait-il déclaré.

« Sœur Marie Faustine a été élue par le Seigneur Jésus secrétaire et apôtre de Sa Miséricorde pour transmettre au monde entier son grand message. Dans l'ancien Testament, lui dit-Il, j'ai envoyé à mon peuple des prophètes et avec eux la foudre. Aujourd'hui, je t'envoie vers toute l'humanité avec ma miséricorde. Je ne veux pas punir l'humanité endolorie, mais je désire la guérir en l'étreignant sur mon cœur miséricordieux (P.J. 1588) », précise la biographie de sœur Faustine publiée par le Vatican ( cf. www.vatican.va ).

Sœur Faustine Kowalska appartenait à la Congrégation des Sœurs de Notre Dame de la Miséricorde. Elle a passé au couvent treize ans, en remplissant les fonctions de cuisinière, de jardinière et de Sœur portière dans plusieurs maisons de la Congrégation, le plus souvent à Plock, Wilno et Cracovie, en Pologne. Elle est morte à l’âge de 33 ans à Cracovie, le 5 octobre 1938. Ses reliques reposent au sanctuaire de la Miséricorde Divine de Cracovie-Lagiewniki.

Sainte Faustine
Elle n’invente rien dans son message, elle transmet après St Thomas d’Aquin, les données théologiques, exégétiques et traditionnelles, sur la foi en la divine miséricorde. Un témoignage universel de Sainteté .
 
 Quelques Promesses du Christ, dictées à Sainte Faustine. Nous le savons,
 Jésus ne peut ni se tromper, ni nous tromper. (1)  
Promesses du Christ
Les âmes qui propagent la vénération de ma miséricorde, je les protège durant toute leur vie, comme une tendre mère son nourrisson, et à l’heure de la mort, je ne serai pas pour elles un Juge, mais le Sauveur miséricordieux. En cette dernière heure, l’âme n’a plus rien pour sa défense si ce n’est ma miséricorde ; heureuse l’âme qui, sa vie durant, se plongeait dans la source de la miséricorde, car la justice ne l’atteindra pas.
Écris : "Tout ce qui existe est contenu dans les entrailles de ma miséricorde, plus profondément que l’enfant dans le sein de sa mère. Oh ! combien douloureusement me blesse l’incrédulité en ma bonté. Ce sont les péchés de méfiance qui me blessent le plus douloureusement"
(Petit Journal de Sœur Faustine, § 1074-1075)

Pour Annoncer Dieu Miséricorde
Celui qui choisit de transmettre ce message, en particulier à ceux qui ne connaissent pas Dieu Père Miséricordieux s’appliquera à ramener vers Dieu les personnes qui souffrent d’être éloignées de Lui :

«Que les plus grands pécheurs mettent leur espoir en ma miséricorde. Ils ont droit avant tous les autres à la confiance en l’abîme de ma miséricorde. Ma fille, écris sur ma miséricorde pour les âmes tourmentées. Les âmes qui s’adressent à ma miséricorde me réjouissent , à de telles âmes, j’accorde des grâces bien au-dessus de leurs désirs. Je ne peux punir même le plus grand pécheur s’il invoque ma pitié, mais je l’excuse en mon insondable et inconcevable miséricorde. Qui ne veut pas passer par la porte de ma miséricorde, doit passer par la porte de ma justice... ».
(Petit Journal de Sœur Faustine, § 1146) 47. (extrait du Petit journal de Ste Faustine) Un soir, dans ma cellule, je vis Jésus vêtu d’une tunique blanche, une main levée pour bénir, la seconde touchait son vêtement sur la poitrine. De la tunique entr’ouverte sortaient deux grands rayons, l’un rouge, l’autre pâle. Je fixais le Seigneur en silence, l’âme saisie de crainte, mais aussi d’une grande joie. Après un moment, Jésus me dit ; " Peins un tableau de ce que tu vois,  avec l’inscription: « Jésus, j’ai confiance en Vous ! » Je désire qu’on honore cette image, d’abord dans votre chapelle, puis dans le monde entier".

48. "Je promets que l’âme qui honorera cette image, ne sera pas perdue. Je lui promets aussi la victoire sur ses ennemis dès ici bas, et  spécialement à l’heure de la mort . Moi-même je la défendrai comme Ma propre gloire. "

49. Lorsque j’en informai mon confesseur, il me répondit : « Oui, cela te concerne, peins l’image de Dieu dans ton âme. » Lorsque je sortis du confessionnal, j’entendis de nouveau ces paroles : « Mon image est en toi .Je désire qu’il y ait une fête de la Miséricorde. Je veux que cette image que tu peindra avec un pinceau, soit solennellement bénie le premier dimanche après Pâques : ce dimanche doit être la Fête de la Miséricorde."

50. "Je désire que les prêtres proclament Ma grande miséricorde envers les âmes pécheresses. Quelles n’aient pas peur de s’approcher de Moi. Les flammes de la miséricorde Me brûlent. Je veux les répandre sur les âmes."
Jésus se plaignit ainsi :  "La méfiance des âmes Me déchire le Cœur, mais la méfiance d’une âme choisie Me fait encore plus mal. Malgré la Miséricorde dont Je l’inonde, elle se méfie de Moi. Même Ma Mort ne lui suffit pas. Malheur à qui en abuse".

52. Comme je voulais fuir ces inspirations intérieures, Dieu me dit qu’au Jour du Jugement, Il me demanderait compte d’un grand nombre d’âmes.

299. " Ces deux rayons indiquent le Sang et l’Eau - le rayon pâle signifie l’Eau, qui purifie les âmes ; le rayon rouge signifie le Sang, qui est la vie des âmes". . .
"Ces deux rayons jaillirent des entrailles de ma Miséricorde, alors que Mon Cœur, agonisant sur la croix, fut ouvert par la lance".
"Ces rayons protègent les âmes de la colère de Mon Père. Heureux est celui qui vivra dans leur lumière, car la Main du Dieu Juste ne l’atteindra pas. Je désire que le premier dimanche après Pâques soit la fête de la Miséricorde".

300. "L’humanité ne trouvera pas la paix tant qu’elle ne se tournera pas avec confiance vers Ma miséricorde".

"Oh ! Comme l’incrédulité de l’âme Me blesse. Cette âme confesse que Je suis Saint et juste, et ne croit pas que Je suis la Miséricorde ! Mais elle se méfie de Mon amour. Les démons aussi croient en Ma justice, mais ne croient pas en Ma bonté. Mon cœur se réjouit de ce titre de Miséricordieux. Proclame que la Miséricorde est le plus grand attribut de Dieu. Toutes les œuvres de mes mains sont couronnées de Miséricorde."

325. Un jour, Jésus me dit : " Mon regard sur cette image est le même que celui que J’avais sur la Croix."

326  "Je donne aux hommes un moyen, avec lequel ils doivent venir puiser la grâce à la source de la Miséricorde. Ce moyen, c’est cette image, avec l’inscription : " Jésus, j’ai confiance en Vous !"

1540. "Toutes les âmes qui vénéreront ma miséricorde et propageront sa gloire en incitant les autres âmes à la confiance en ma miséricorde - ces âmes ne connaîtront pas l'effroi à l'heure de la mort. Ma miséricorde les abritera lors de cette dernière lutte "...

1541. "Dis-leur qu'aucune âme faisant appel à ma miséricorde n'a été déçue ni n'a éprouvé la honte. .. Ecris: Si l'on récite ce chapelet auprès d'un agonisant, je me tiendrai entre le Père et l'âme agonisante, non pas en tant que Juge juste, mais comme Sauveur miséricordieux. "

(1) La foi surnaturelle, c'est l'adhésion de notre intelligence, non à la parole d'un homme, mais à la parole de Dieu. - Dieu ne peut ni se tromper ni nous tromper; la foi est un hommage rendu à Dieu considéré comme vérité et autorité suprêmes. Pour que cet hommage soit digne de Dieu, nous devons nous soumettre à l'autorité de sa parole, quelles que soient les difficultés que notre esprit rencontre. Cette parole divine nous affirme l'existence de mystères qui dépassent notre raison ; la foi peut être exigée de nous en des choses où nos sens, notre expérience semblent nous dire le contraire de ce que Dieu dit ; mais Dieu demande que notre conviction en l'autorité de sa révélation soit si absolue que si toute la création nous affirmait le contraire, nous dirions à Dieu malgré tout: « Mon Dieu, je crois, parce que vous le dites ».

Croire, dit St. Thomas, c'est donner, sous l'empire de la volonté, mue par la grâce, l'assentiment, l'adhésion de notre intelligence à la vérité divine.  
Haut

 Jésus demande une fête de la Miséricorde Cette demande a été clairement formulée à une religieuse polonaise, sainte Faustine Kowalska (1905-1938). Le message de sœur Faustine a été noté dans le Petit Journal quelle a rédigé à la demande de Jésus et de ses confesseurs. Elle y a fidèlement noté tous les souhaits de Jésus, de même qu’elle a décrit l’union intime de son âme avec Dieu.

En 1931 :

« Je désire qu’il y ait une Fête de la Miséricorde…le premier dimanche après Pâques (…) doit être la Fête de la Miséricorde »

Les flammes de la Miséricorde me brûlent. Je veux les répandre sur les âmes ». (Petit Journal - & 49)

En 1936 :

La Fête de la Miséricorde est issue de mes entrailles. Je désire qu’elle soit fêtée solennellement le premier dimanche après Pâques. (Petit Journal - & 698)
   Dimanche 30 avril 2000 : institution de la Fête de la Miséricorde  
C’est le jour où sœur Faustine a été canonisée par Jean-Paul II. En même temps, le pape décide que, dorénavant, dans toute l’Église, ce dimanche prendra le nom de « Dimanche de la Miséricorde divine ».

La place de cette fête dans l’année liturgique a été choisie par Jésus Lui-même. Cela montre le rapport étroit qui existe entre le mystère pascal de notre Rédemption et cette fête. Les textes de la liturgie de ce dimanche évoquent plusieurs fois la Miséricorde.

La Fête de la Miséricorde est d’abord un jour où l’on honore spécialement Dieu dans ce mystère.

Mais c’est aussi un jour de grâce pour tous, et surtout pour les pécheurs. Jésus a attaché à cette Fête de grandes promesses :

" Ma fille, parle au monde entier de mon inconcevable Miséricorde. Je désire que la Fête de la Miséricorde soit le recours et le refuge pour toutes les âmes, et surtout pour les pauvres pécheurs.

En ce jour les écluses de ma Miséricorde sont ouvertes.

Je déverse tout un océan de grâces sur les âmes qui s'approcheront de la source de ma Miséricorde. Toute âme qui s’approchera de la confession et de la sainte Communion recevra le pardon complet de ses fautes et la remise de leur punition.

En ce jour sont ouvertes toutes les sources divines par lesquelles s’écoule la grâce. Qu’aucune âme n’ait peur de s’approcher de Moi, même si ses péchés sont comme l’écarlate (…)

Le genre humain ne trouvera pas la paix tant qu'il ne se tournera pas vers la source de ma Miséricorde ». (Petit Journal - § 698)
Haut  

  Neuvaine à la Miséricorde divine 
C’est une neuvaine que Jésus m’ordonna d’écrire et de réciter avant la Fête de la Miséricorde. On la commence le Vendredi Saint.

Je désire - dit Jésus à Sœur Faustine - que durant neuf jours, tu amènes les âmes à la source de ma miséricorde, afin qu'elles puisent force et fraîcheur, ainsi que toutes les grâces dont elles ont besoin dans les difficultés de la vie et particulièrement à l'heure de la mort. Chaque jour tu amèneras un groupe d'âmes différent et tu les plongeras dans l'océan de ma miséricorde. Et moi, je ferai entrer toutes ces âmes dans la demeure de mon Père (...). Et chaque jour, par ma douloureuse passion, tu solliciteras de mon Père des grâces pour ces âmes. (1209)

On peut bien sûr dire cette belle neuvaine à tout moment de l’année !

cliquer : Neuvaine à la Miséricorde divine.
NB. la confession peut être faite dans les jours qui précèdent ou suivent ce Dimanche de la Miséricorde)  
  Le Chapelet de la Miséricorde Divine 
Prière où l'on utilise son chapelet pour, avec de courtes formules, implorer du Père le pardon de nos péchés et de ceux du monde entier. Prière simple, facile à mémoriser, d'une efficacité garantie par Jésus miséricordieux Lui-même (prière dictée par Lui à sainte Faustine).

Cette prière a été enseignée et ensuite dictée par Jésus à sœur Faustine le 13 septembre 1935. Elle est facile à mémoriser et elle fait appel au plus fort des arguments : Dieu ne peut rejeter nos demandes si nous les Lui présentons par les mérites de la Passion de son Fils Bien-Aimé.

Les demandes sont faites pour nous et pour le monde entier, y compris pour les âmes du Purgatoire.
La prière de ce chapelet est donc à la fois un acte de confiance en Dieu et un acte d’amour du prochain, deux conditions indispensables pour être exaucés.

Par ce chapelet, tu obtiendras tout, si ce que tu demandes est conforme à ma volonté (Petit Journal - § 1731).

 cliquer : Le chapelet de la Miséricorde divine  
   
  Les prières pour célébrer l’Heure de la Miséricorde (15 heures) 


Prières inspirées à sainte Faustine pour répondre à la demande de Jésus : puiser plus particulièrement à sa Miséricorde à l’heure de sa mort (trois heures de l’après-midi).

 cliquer : Texte des prières
  L’encyclique « Dives in Misericordia »
Dans ce document, publié au début de son pontificat, le 30 novembre 1980, le Pape Jean-Paul II nous parle longuement de la Miséricorde divine. C’est un texte qu’on ne peut pas résumer ici… mais c’est une étape importante dans la voie qui aboutira à l’institution de la Fête de la Miséricorde.

 cliquer &: Dives in Misericordia   
 
 L’image du Christ miséricordieux
 

Icône peinte à Vilnius	Image 1956

L’image de 1956 est une reproduction du tableau peint en 1934 par Eugène Kazmierowski, sur les indications de soeur Faustine Kowalska, à qui le Christ a demandé la réalisation de ce tableau : "Peins une image pareille à ce modèle et signe : " Jésus, j'ai confiance en toi ". Je désire que cette image soit vénérée tout d'abord dans votre chapelle, puis dans le monde entier. Je promets à ceux qui la vénéreront qu'ils ne périront pas. Je leur promets dès ce monde la victoire sur l'ennemi, mais surtout à l'heure de la mort. Je les défendrai moi-même, comme ma gloire."  
Jésus est apparu à sainte Faustine en lui disant : « peins un tableau de ce que tu vois, avec l’inscription «   Jésus, j’ai confiance en Vous ! » (Petit Journal - §47)

Et il a ajouté :

Je promets que l’âme qui honorera cette image ne sera pas perdue. Je lui promets aussi la victoire sur ses ennemis dès ici-bas, et spécialement à l’heure de la mort. Moi-même, je la défendrai comme ma propre gloire… (Petit Journal -§48)

« Ceux qui, pleins de confiance, recourront à cette image, les maisons, les villes même où elle sera vénérée, je les épargnerai et les protégerai. »

« Je vis Jésus vêtu d’une tunique blanche. De la tunique entr’ouverte sortaient deux grands rayons, l’un rouge, l’autre pâle »… (Petit Journal - §47)

Ces deux rayons indiquent le Sang et l’Eau : le rayon pâle signifie l’Eau, qui purifie les âmes ;le rayon rouge signifie le Sang, qui est la vie des âmes… Ces rayons protègent les âmes de la colère de mon Père. (Petit Journal - § 300)    
Haut

Prière à l’Hostie Sainte  



Procession du Saint-Sacrement - Lourdes
 cliquer : Les 30 invocations à l’Hostie Sainte
     
Comment répandre la dévotion au Christ Miséricordieux 

Si vous souhaitez répandre la dévotion au Christ Miséricordieux, nous pouvons vous communiquer quelques adresses où il vous sera possible de vous procurer, images, livrets de prières et reproductions de l’icône dans différentes tailles. Cependant pour permettre une plus large diffusion du message par tous,  nous avons fait imprimer des images que nous mettons gracieusement à la disposition des personnes ayant de faibles moyens. Pour visualiser ces images cliquez ici  ainsi que des dépliants. Pour visualiser ce dépliant cliquez ici (Sinon, les dépliants nous reviennent à 0,06 cts l'unité + frais de port.) Si vous désirez recevoir ces images à répandre autour de vous, nous envoyer un mail : pour ouvrir la messagerie, merci de cliquer sur le lien   Nous écrire Promesses du Christ à ceux qui répandent la Dévotion aux Christ Miséricordieux

Autres sites:

Maria Faustyna Kowalska
Miséricorde Divine

Le Dimanche de la Divine Miséricorde
Le Dimanche de la Divine Miséricorde , institué par Jean-Paul II le jour de la
canonisation de Soeur Faustine.

Conférences et retraites sur la Miséricorde Divine animées par Hélène Dumont
Découvrir l'enseignement du Christ à Sainte Faustine au XX siècle, les lieux et les moyens de l'approfondir ! "L'heure est venue où le message de la Divine Miséricorde doit répandre l'espérance dans les coeurs et devenir l'étincelle d'une nouvelle civilisation : la civilisation de l'amour." Jean Paul II

Le tableau de Jésus Miséricordieux

Diaporama sur la Miséricorde Divine: Cliquer
***********************************************************

L'âme humaine

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

Session du Révérend Père H. Paissac
– Notre Dame de Vie –
Décembre 1985

L’âme humaine

Vous savez que cette session, comme toutes les autres, que nous avons déjà organisées, a pour but de compléter la formation de base qui est donnée ici, à Notre-Dame de Vie, et d’abord aux étudiants qui doivent aborder la théologie. Mais on m’a demandé cette fois d’en venir à la psychologie, et je ne sais trop comment surmonter les difficultés d’un pareil projet. Car vous avez toutes et tous déjà étudié la psychologie. On m’a suggéré de rappeler les principes qui commandent la psychologie d’Aristote et de saint Thomas. Mais comment délimiter exactement ce qu’il reste à faire ? Car on a déjà évoqué plus ou moins la pensée de saint Thomas, quand vous avez fait de la psychologie et puis quand nous avons parlé de la création de l’homme, nous avons abordé quelques problèmes concernant la psychologie de l’homme. Alors, je ne sais pas trop ce que nous allons faire. Parler des principes qui commandent la psychologie, c’est, me semble-t-il, avant tout évoquer l’aspect philosophique de la psychologie, et c’est peut-être le principe qui permettrait de préciser notre objectif. Nous allons situer notre étude au plan philosophique.
 
La psychologie au sens d’Aristote et de saint Thomas
Il faut s’entendre sur le mot : Psychologie. Vous savez aujourd’hui que le mot a pris un sens très précis : on désigne par là une discipline scientifique, et non plus philosophique, et c’est normal, de même que la physique moderne a conquis son autonomie, en se détachant de la Physique d’Aristote, de même l’étude de l’homme, de ses réactions psychologiques, est séparée désormais du traité de l’âme, tel que pouvaient le concevoir un Aristote ou un saint Thomas.
Nous allons donc nous occuper de quelques questions de Psychologie. C’est le titre que j’avais donné à cette session traitée d’un point de vue philosophique, alors que, je vous le disais, la psychologie est devenue aujourd’hui une science exacte, au même titre que la physique ou la chimie, avec ses méthodes propres d’expérimentation, de mesure, d’analyse, etc… mais de même que la physique moderne intéressant la nature n’interdit pas de spéculer sur la nature ou l’origine des êtres du cosmos, de même la philosophie au sens moderne du mot ne peut empêcher le philosophe de se poser des questions sur l’être humain que la science expérimentale n’a pas envisagées. Ainsi, de même qu’à côté de la physique, il y a une place pour une philosophie de la nature, qui reste difficile à préciser, de même à côté de notre psychologie moderne, il y a place pour une psychologie de l’homme. La différence essentielle entre ces deux ordres de discipline, c’est que d’une part les sciences exactes, les sciences de l’Homme se réfèrent comme à leur principe directeur aux mathématiques, et que d’autre part la philosophie de la nature ou la philosophie de l’Homme telles que les comprenaient Aristote et saint Thomas se rapportent à la métaphysique, donnée comme la connaissance de ce qui est, tout ce qui est, y compris l’être humain.
Alors nous prenons le parti de laisser à d’autres la psychologie qui est une science de l’Homme pour retenir seulement cette partie de la philosophie qui se donne pour objet l’Homme dans ses réactions psychologiques. C’est dire que nous ne devons pas nous occuper de ce qui remplit de nos jours la majeure partie des traités de psychologie pour l’enseignement de cette science. Il y a quelques jours, un directeur d’établissement secondaire me disait qu’il avait dû construire et organiser l’an dernier un laboratoire de psychologie, à côté du laboratoire de physique, déjà en service depuis longtemps. Nous ne ferons pas de travaux de laboratoire ici, bien entendu… C’est dire aussi que nous allons abandonner une grande partie de ce que nous trouvons dans l'oeuvre de saint Thomas ou d’Aristote, car de leur temps la distinction n’était pas encore faite entre la philosophie de l’Homme et une science de l’Homme, qu’il s’agisse la Perì Psuchès d’Aristote, qu’il s’agisse de son Peri Psuchès. Il est clair en effet que l’on perdrait son temps aujourd’hui à méditer longuement, à étudier ce que les médiévaux nous disaient par exemple sur la façon dont l'oeil perçoit la lumière. Ces explications nous paraissent, et c’est normal aujourd’hui, tout-à-fait enfantines, mais aussi enfantines que l’explication des mouvements animaux que nous trouvons longuement exposée chez Descartes. Au contraire, les intuitions, les raisonnements d’un Kant, d’un Platon, d’un Descartes, d’Aristote, concernant l’âme humaine, sont toujours d’actualité. Les problèmes soulevés sont encore actuels.
Saint Thomas commentateur d’Aristote.
Mais quand il s’agit de saint Thomas, une difficulté supplémentaire s’ajoute aux autres : on doit laisser de côté par souci de méthode, non seulement ce qui revient à la science psychologique, mais encore ce qui est du ressort de la Théologie, car — on ne le répétera jamais assez — saint Thomas est un théologien qui n’a jamais fait que de la Théologie, et on sait de mieux en mieux aujourd’hui que si saint Thomas a cru bon de commenter les oeuvres d’Aristote, c’était dans la seule intention de préparer son travail de théologien, et d’aider aussi ses confrères théologiens dans la préparation de leurs cours et de leurs ouvrages. Il n’a jamais enseigné — quoiqu’on ait dit à un certain moment — il n’a jamais commenté pour le grand public les oeuvres d’Aristote. Ses commentaires des ouvrages psychologiques d’Aristote ont été rédigés — et très rapidement comme le style en témoigne — pour préparer le traité théologique de l’homme qu’il allait insérer dans la Somme de Théologie, dans la 1a pars q. 75 et suivantes. Et le tout a été composé entre 1268 et 1270, alors que saint Thomas, ayant dépassé la quarantaine, se trouvait à Rome. Et cette date est importante pour permettre d’en finir avec une légende concernant les rapports de saint Thomas et d’Aristote, et en particulier en ce qui concerne la psychologie. On a souvent affirmé en effet que saint Thomas avait “baptisé” Aristote, et spécialement quand il s’agit de notre sujet, l’âme humaine. Or c’est là une simple erreur historique, car en 1268 il y a des années qu’Aristote avait déjà été  “baptisé”. Saint Thomas n’avait pas besoin de baptiser Aristote, il l’avait déjà été quand saint Thomas est arrivé en 1245 à Paris — nous sommes à la moitié du siècle de saint Louis — pour suivre les cours de saint Albert. La doctrine sur l’âme était enseignée déjà à l’Université de Paris, avec toutes les corrections imposées par les données de la foi. Après les remous provoqués par l’entrée massive des oeuvres d’Aristote à l’Université ; l’enseignement du Philosophe a été finalement autorisé à la faculté des Arts — nous dirions aujourd’hui faculté des lettres — et les professeurs de philosophie que l’on appelait à ce moment-là des Maîtres ès Arts, — non pas les théologiens, remarquons-le, se sont efforcés de faire dire à Aristote tout ce qui était compatible avec la foi. Mais, dominés comme tous les maîtres de l’époque par l'influence de saint Augustin, ou plutôt de l’augustinisme, c’est-à-dire par une pensée fortement colorée par le néoplatonisme, ces commentateurs d’Aristote ont expliqué le Philosophe en le ramenant constamment dans le sens de Platon et du néoplatonisme, comme si par exemple Aristote avait enseigné la doctrine d’une âme immatérielle, venue du dehors dans un corps dont elle reste séparée. C’est ce dualisme du reste que nous retrouvons chez Descartes et ses descendants. Alors on baptise Aristote en lui faisant affirmer l’immortalité de l’âme — ce qui est de foi — et de plus en lui faisant affirmer une séparation brutale de l’âme et du corps, que les textes n’expriment nulle part. Alors saint Thomas lui, qui est orienté déjà par saint Albert, poussé par sa curiosité insatiable, cherche à voir de plus près ce que disent les textes du Philosophe, qui viennent justement d’être publiés à ce moment-là dans une nouvelle traduction qui est plus correcte que l’ancienne. Et ce faisant, il se rend compte que contrairement à ce qu’on a fait dire à Aristote, celui-ci souligne fortement l’unité substantielle du composé humain de l’âme et du corps. On pourrait affirmer que le rôle de saint Thomas est d’avoir débarrassé la pensée d’Aristote de tout compromis avec le platonisme, pour représenter ce texte d’Aristote tel qu’il est en lui-même, et saint Thomas reste fidèle jusqu’au bout au réalisme aristotélicien, car tout dépend en définitive de la solution apportée au problème de la connaissance : le problème éternel, pour tous les philosophes. Il est vrai que lorsqu’il compose son traité théologique de l’homme, alors qu’il a terminé son Commentaire d’Aristote, saint Thomas n’hésite pas à prendre chez saint Augustin des considérations étrangères à la philosophie d’Aristote, et en particulier quand il s’agit du problème de la connaissance. Mais il le fait sans jamais renoncer au réalisme foncier du Maître qui a sa préférence, et sans mettre sur le compte d’Aristote ce qui n’est pas sa propriété.
Vous voyez, saint Thomas n’a pas baptisé Aristote, c’était déjà fait, et je disais : au contraire, il a ramené le texte d’Aristote à son interprétation authentique. Si donc on veut tenter de retrouver chez saint Thomas ce qui peut être sa philosophie de l’Homme, et ce n’est pas facile — on dirait : sa Psychologie — on découvrira pour l’essentiel une doctrine basée sur le réalisme d’Aristote, et non pas sur ce qu’on nomme quelquefois l’idéalisme platonicien. Les premières pages du Commentaire du traité d’Aristote sur l’âme, de la Somme théologique, suffisent à montrer clairement le climat dans lequel évolue la pensée de saint Thomas.
 

Bibliographie

Quelques indications sur les instruments de travail utilisés pour ceux qui voudraient travailler la philosophie d’Aristote et de saint Thomas. D’abord les textes de base :
— Le texte d’Aristote le  Perì Psuchès, texte critique dans un petit volume très accessible, traduit par Tricot (Vrin), traduction correcte mais qui est souvent assez libre par rapport au texte d’Aristote.
— de saint Thomas vous avez son commentaire sur le de Anima, avec le texte critique de la Léonine, qui représente au contraire un énorme volume.
 
Et puis dans la Somme de Théologie, vous avez vu un Traité de l’âme, bien entendu, un traité théologique, dans la 1a Pars, de la q. 75 à la q. 90.
Pour ceux qui voudraient travailler plus à fond : vous avez une Question Disputée intitulée “de Anima”, qui est tout à fait importante. Ces Questions Disputées ont l’intérêt pour nous d’avoir été des ouvrages composés par saint Thomas pour des Maîtres, ses égaux, pour des discussions entre les Maîtres. Tandis que la Somme de Théologie a été écrite pour des novices, pour des débutants.
Vous avez dans le Contra Gentiles au livre II chapitres 47 à 91 tout un traité de l’âme, théologique toujours. Le Contra Gentiles est une oeuvre théologique, quoi qu’on en ait dit. À souligner fortement dans le Contra Gentiles au livre IV, chapitre 11, à propos du Verbe, deuxième Personne de la Trinité, des considérations très importantes sur la connaissance, et puis tout un traité sur l’unité de l’intellect, de Unitate intellectus, et puis enfin dans la Question Disputée de Veritate, très importante aussi, vous avez la q. 10.
Je vous signale que vous avez quelques textes de saint Thomas qui ont été groupés et traduits dans le livre intitulé : “saint Thomas, l’être et l’esprit”, de Rassam, un livre paru en 1964 dans la Collection “Les grands textes”.
Voilà donc pour les textes. Pour les exposés d’ensemble, ce qui me paraît le plus pratique, pour vous, ce serait de consulter pour Aristote, le livre de Moreau, un professeur de Bordeaux, intitulé “Aristote et son école”, paru aux P.U.F. en 1962, la quatrième partie : et puis un petit livre de Brun, intitulé : “Aristote et le lycée”, paru dans la Collection “Que sais-je ?” au n° 928. Il est remarquablement fait, comme tout ce que fait Jean Brun (1965).
En ce qui concerne saint Thomas, le plus simple serait d’aller au livre du Père Sertillanges “La Philosophie de saint Thomas”, paru chez Aubier, le deuxième volume, page 71, et puis du même Père Sertillanges “Les grandes thèses de la Philosophie thomiste” (1928). Ce sont des livres anciens mais qui ont encore leur valeur, et qui ont l’avantage de simplifier un petit peu les problèmes, tout en étant parfaitement intelligents. Et puis nous citons les classiques, bien sûr, “Le Thomisme”, la 6ème édition, de 1965, qui me paraît être la meilleure, pages 241 et suivantes. En plus, vous avez quelques petits livres faciles : de Rassam — tout ce qu’il a fait est remarquable aussi, et il est mort prématurément malheureusement — un petit livre intitulé “Thomas d’Aquin”, aux P.U.F., Collection “Philosophes” (1969) avec quelques textes choisis à la fin. De Breton, “Saint Thomas d’Aquin”, chez Seghers (1965) Collection “Philosophes de tous les temps”, avec quelques textes aussi traduits à la fin, et puis vous avez dans la Collection “Que sais-je ?” au n° 587 (le petit livre a été entièrement refondu, il faut donc voir l’édition de 1983), et ce livre a été fait par Van Steenberghen, un flamand qui a beaucoup étudié saint Thomas. Et puis je vous signale quelque chose d’assez extraordinaire, un livre de Moreau — qui l’eut cru ! — le professeur de Bordeaux, qui a découvert un jour saint Thomas et qui a trouvé qu’il y avait là des choses absolument extraordinaires, et qui a écrit un livre intitulé “De la connaissance selon saint Thomas d’Aquin” (Beauchesne 1976). Or Moreau est un idéaliste fervent, et c’est assez curieux de voir ce professeur s’intéresser à saint Thomas, ce qui a donné un livre intéressant.
Donc quelques questions de philosophie, avec un petit plan que l’on pourrait adopter, si vous voulez :
1. D’abord l’âme humaine parmi les autres.
2. Ce qui caractérise cette âme humaine, parmi les autres, c’est-à-dire la connaissance intellectuelle, et puis le vouloir libre.
3. L’existence métaphysique de cette âme humaine, à savoir son immortalité, et puis aussi sa création.
 
Et tel est à peu près l’ordre suivi par Aristote dans son Traité de l’Âme. Vous voyez que c’est l’ordre de la recherche philosophique. On va de ce qui est plus facile à observer, ce qui est le plus commun, jusqu’à ce qui est le plus obscur, le plus profond. Tandis qu’au contraire, tout autre est l’ordre théologique, tel que saint Thomas le suit dans la Somme de Théologie, où étant donné que la foi nous donne pour certitude que l’âme humaine est faite pour la vie éternelle, est donc immortelle, on commence par montrer que l’âme humaine est subsistante et donc immortelle : on commence par là, ce qui serait aberrant au plan philosophique. Et puis après seulement, on en vient à examiner le détail de ses activités : la connaissance et le vouloir. L’ordre philosophique est inverse.

Première Partie

L’âme humaine parmi les autres

Voulez-vous que nous commencions, pour nous mettre dans ce climat de vieille philosophie, qui n’est pas facile à adopter, par lire quelques lignes ou quelques pages d’Aristote dans son Traité de l'Âme, que je prendrai dans Tricot, pour encore une fois nous mettre dans la mentalité de ces hommes-là.

Difficultés de la question

Le Traité d’Aristote est composé de trois livres. Le livre A, où il est question de méthode où Aristote comme il en a l’habitude, fait une histoire de la question, en examinant ce que ses prédécesseurs ont pensé au sujet de l’âme ; le deuxième livre, le livre B concerne l’âme, sa nature, ses puissances unitives… et puis surtout le plus important, le troisième livre, le livre L, où Aristote traite de la puissance intellectuelle de l’âme, de l’âme humaine parmi les autres.
Dans le premier Livre donc, il est question de la méthode et puis de l’histoire. Malheureusement, je ne comprends pas comment la traduction de Tricot commence par un contresens… Tricot nous dit : “ Toute connaissance est à nos yeux une chose belle et admirable ”… et pourtant Aristote ne dit pas cela ! Il ne dit pas que “ toute connaissance est belle et admirable ”. Il dit — et c’est du très beau grec — “ quand nous accueillons la connaissance des choses belles et des choses honorables, — mais toutes les connaissances, toutes les choses ne sont pas belles et honorables ! — Quand nous connaissons eìshsís, c’est ce seul endroit où Aristote emploie ce mot pour désigner la connaissance, quand nous prenons en nous, alors “ quand nous connaissons des choses belles et honorables, alors nous préférons une connaissance à une autre, soit en raison de son exactitude, soit parce qu’elle traite d’objets d’une valeur supérieure et plus digne d’admiration. Pour ces motifs, il est raisonnable de placer l’étude de l’âme au premier plan. Il semble bien en effet que l’étude de l’âme apporte une large contribution à la connaissance de la vérité tout entière, et surtout de la nature, car — et voilà ce qui peut stupéfier, étonner le lecteur moderne — car l’âme est le principe des animaux — ou le principe des êtres animés ” —. Aristote rapporte là simplement ce qu’on pense depuis longtemps chez les Grecs : on appelle psuchè le principe de tout ce qui est animé, de tout ce qui bouge. “ L’objet de notre investigation est donc de connaître d’abord la nature de la psuchè ; sa substance, et puis ensuite les propriétés qui s’y rattachent, dont les unes semblent être des déterminations propres de l’âme, tandis que les autres appartiennent aussi, mais par elle, à l’être animé ”.
Et alors, comme souvent dans ses traités. Aristote. souligne la difficulté de ces problèmes “ c’est tout-à-fait et en tous sens une chose des plus difficiles que d’acquérir une connaissance assurée au sujet de l’âme, cette connaissance, en effet, étant commune à beaucoup d’autres objets, on pourrait peut être penser qu’il n’existe qu’une seule méthode applicable à tous les objets dont nous voulons connaître la substance  ”. Il veut dire par là que la recherche de l’âme est commune à beaucoup d’autres objets, en ce sens que ce que nous recherchons, c’est l’essence, la substance de l’âme. “ Or on cherche toujours la substance de tous les objets, alors on pourrait dire qu’il n’y a qu’une seule méthode applicable à tous les objets dont on voudrait connaître la substance, de sorte que c’est cette méthode qu’il faudrait rechercher…
Si d’un autre côté il n’existe pas de méthode unique et commune pour résoudre la question de la substance en général, notre tâche devient encore plus difficile, car il faudra déterminer pour chaque cas quel est le procédé à employer. Et même s’il est évident que ce procédé consiste dans une démonstration, il resterait encore bien des incertitudes pour savoir de quelles données devrait partir une investigation, car les principes sont différents… ” (Tricot, p. 2-3).
Alors vous voyez que pour lui, c’est une étude vraiment très difficile que celle de l’âme en général. Ce qu’il faut retenir, c’est que pour lui, — et c’est ce qui nous déconcerte —, l’âme humaine fait partie de toutes les âmes possibles que nous trouvons dans l’univers, c’est simplement un cas particulier parmi toutes les autres âmes, c’est-à-dire les principes qui animent les choses qui bougent.

Méthode

Alors ensuite, autre chose qui nous surprend : c’est le climat dans lequel va se placer Aristote, qui est tout de suite un climat philosophique, métaphysique. “ Sans doute est-il d’abord nécessaire de déterminer à quel genre l’âme appartient, et ce qu’elle est, je veux dire si elle est une chose individuelle ou une substance ou une qualité ou une quantité, ou encore quelque autre des Catégories que nous avons d’abord distinguées ”, c’est-à-dire en Métaphysique. Est-ce que l’âme est une substance, ou une qualité, etc.… questions qui ne viendraient pas à l’esprit d’un psychologue moderne, bien sûr. “ Il faut déterminer en outre si elle est au nombre des êtres en puissance ou si elle n’est pas plutôt un être en acte ”, car la différence n’est pas sans importance pour le métaphysicien. “ On doit aussi examiner si l’âme est partageable en différentes parties si toutes les âmes sont de même espèce, et dans ce cas si elles diffèrent entre elles par l’espèce ou par le germe, car les discussions actuelles sur l’âme semblent porter uniquement sur l’âme humaine ” (402b, Tricot, p.4), or il n’y a pas que l’âme humaine !
“ D’autre part, nous devons nous garder de passer sous silence la question de savoir si la définition de l’âme est une, comme celle de l’animal, ou si elle est différente pour chaque espèce d’âme, comme pour le cheval, le chien, l’homme, le dieu ”. Tous ces êtres-là ont une âme, alors qu’est-ce que l’âme ? “ Et dans ce cas, l’animal en général ou bien n’est rien, ou bien est postérieur, la même question se pose d’ailleurs pour tout autre prédicat commun que l’on affirmerait ”. Donc ce climat qui, encore une fois, nous déconcerte : quand Aristote nous parle de l’âme, c’est l’âme de tout ce qui bouge, et l’âme humaine n’est qu’un cas particulier parmi les autres.
Don  : perspective métaphysique, ontologique, ce qui précise la méthode qu’il utilise, et c’est important à souligner, ce n’est pas la méthode employée par notre science psychologique actuelle, ni même par la “philosophie rationnelle”, à partir de Descartes par exemple, où la méthode réflexive était utilisée très largement, et même l’introspection ; ici, il n’y a pas trace de méthode réflexive : c’est une méthode uniquement objective : l’homme est considéré comme un objet, que l’on va regarder du dehors en quelque sorte. Mais attention : ici, il ne s’agit pas d’envisager l’Homme comme un objet, comme le fait la science psychologique actuelle : non pas un objet considéré dans des perspectives mathématiques, c’est-à-dire où toute réflexion est rigoureusement exclue, pour utiliser uniquement des méthodes de mesure, c’est une méthode objective mais qui reste ontologique, métaphysique, c’est-à-dire qui va comporter une certaine réflexion qui sera incluse dans le raisonnement : ce n’est pas l’exclusion rigoureuse de toute méthode réflexive : c’est une méthode objective. Et c’est si vrai que l’on va s’occuper de certains “faits de conscience”, comme le dit Brentano dans sa Phénoménologie, ce qui suppose une certaine réflexion.
Vous voyez les conséquences de la méthode employée par Aristote par rapport aux autres méthodes. Si on emploie, pour faire de la psychologie, une méthode exclusivement réflexive, avec l’importance attachée à l’introspection, on sera tenté de séparer l’âme du corps. Cela s’explique, puisque la “conscience de” vise avant tout et presque exclusivement la connaissance : la conscience de soi. Quant aux activités qui sont pour Aristote des activités de l’âme, les activités végétatives qui ne sont pas contrôlables, on sera porté à les attribuer au corps, mais n’ayant rien à voir avec l’âme. Si au contraire on emploie une méthode objective, mais orientée vers les mathématiques, une méthode scientifique, on sera tenté de nier purement et simplement l’âme, comme différente du corps : on ne verra plus dans l’être humain que des éléments corporels. Une méthode objective dans une perspective philosophique comme le fait Aristote, va permettre d’envisager au contraire l’union de l’âme et du corps, et puis une affirmation précise de ce qu’est l’âme par rapport au corps.

L’union de l’âme et du corps

Alors, ce qu’Aristote souligne tout de suite dès l’entrée de son Traité, alors même qu’il s’occupe de méthode, c’est cette union fondamentale entre le corps et l’âme, qui va être vraiment l’essentiel de la psychologie. “ Il apparaît dans la plupart des cas, dit-il, qu’il n’est aucune affection que l’âme ne puisse sans le corps subir ou exercer ”, pour montrer cette union fondamentale, par exemple la colère, l’audace, l’appétit, et en général la sensation. S’il est une opération qui semble par excellence propre à l’âme, c’est l’acte de penser — “ Je pense donc je suis ” dira Descartes — mais si cet acte est aussi une sorte d’imagination, ou qu’il ne puisse exister indépendamment de l’imagination, il ne pourra pas davantage exister sans un corps. Si donc il y a une fonction ou une affection de l’âme qui lui soit véritablement propre, l’âme pourra dans ce cas posséder une existence séparée du corps ; par contre, s’il n’y en a aucune qui lui soit propre, l’âme ne sera pas séparée (403a 10 Tricot, p. 9). Ce qui pose là un problème considérable qui Aristote va examiner à la fin de son traité.
“Or, dit-il, il semble bien à première vue, que toutes les affections de l’âme soient données avec un corps : le courage, la douceur, la crainte, la piété, et l’audace, et la joie ainsi que l’amour et la haine, car en même temps que se produisent ces déterminations, le corps éprouve une modification ”, cela ne va pas sans une modification corporelle, et ce qui le montre, c’est que “ parfois des causes d’affection fortes et frappantes surviennent en nous sans entraîner ni irritation, ni crainte, tandis que d’autres fois des causes légères et simplement perçues suffisent à provoquer des mouvements, quand le corps est déjà surexcité et se trouve dans un état comparable à la colère ”. Il veut dire par là que tout ce que nous éprouvons dépend de notre corps, et que ce qui se passe à l’extérieur nous influence au fond assez peu, et souvent nous avons des “ affections fortes et frappantes ”, mais qui ne nous entraînent pas à l’irritation ou à la crainte, mais au contraire, des causes légères suffisent à provoquer des mouvements quand le corps est déjà surexcité, ce qui prouve que tous ces mouvements-là dépendent du corps. Or ce sont des mouvements que nous analysons comme des mouvements de l’âme : la crainte, l’irritation, l’amour, la haine, etc… Mais voici une preuve plus claire encore : “ En l’absence de toute cause de crainte, on peut éprouver les émotions de la peur. S’il en est ainsi, il est évident que les affections sont des formes engagées dans la matière ”. Vous voyez il a souligné cela autant que possible, tout en réservant le cas de l’intellect.

Historique

Et dans cette question de l’union fondamentale du corps et de l’âme, il prend position bien entendu contre Platon, ou plutôt — et c’est important à souligner — contre “les successeurs de Platon”, comme il dit souvent. Il ne nomme jamais Platon dans son traité. Mais les successeurs de Platon ont utilisé avant tout le Timée de Platon, et pour dégager de là une idée de l’âme tout-à-fait séparée du corps, qui n’a rien à voir avec le corps. C’est contre cela qu’Aristote en veut. Et il fait une seule allusion à Platon, sans le nommer, il fait allusion au Phédon, en donnant un argument pour montrer qu’il n’est pas possible d’admettre que l’âme soit séparée du corps, comme l’admettent les platoniciens. Dans ce cas, en effet, “ si l’âme était séparée du corps (Tricot, p. 37) il serait pénible d’être mêlé au corps sans pouvoir s’en délier, et de plus, ce serait à éviter, s’il est vrai qu’il est meilleur pour un intellect de ne pas être uni à un corps, comme on a coutume de le dire et comme beaucoup en conviennent ”, — ce sont les Platoniciens, et on trouve un peu cette idée dans le Phédon — alors il vaudrait mieux dans ce cas se délier du corps — comme dit saint Paul, mais la Révélation intervient ici — et puis en plus il faudrait éviter d’être mêlé au corps, puisqu’il est meilleur par principe pour l’intellect de ne pas être uni à un corps. Donc, vous voyez cette insistance. Et puis enfin, pour montrer combien c’est absurde d’imaginer un corps et une âme qui seraient unis on se sait pas comment, “ Voilà encore une absurdité entraînée par cette doctrine, et par la plupart de celles qui traitent de l’âme, c’est qu’elles unissent et placent l’âme dans un corps, sans préciser en rien la raison de cette union, ni comment le corps se comporte. Pourtant, il peut sembler qu’une telle explication soit indispensable, car c’est en vertu de leur communauté que l’une agit, et l’autre pâtit, que l’un est mû et l’autre meut… ” (407b 15 Tricot, p. 38). “ Or ces philosophes essayent seulement d’expliquer la nature de l’âme, mais en ce qui concerne le corps qui la recevra, ils n’apportent aucune détermination supplémentaire, etc… ”. Alors il semble bien que chaque corps possède  une forme, une figure qui lui est propre, et c'est s'exprimer à peu près comme si on disait que l'âme du charpentier peut descendre jusque dans les flûtes — les flûtes, c'est toujours l'exemple que prend Aristote, et le charpentier c'est celui qui fabrique des flûtes en bois —.
On pourrait continuer, page 44 ; et il est tellement important de souligner tout cela : “ L’âme n'agit pas séparément. Nous disons en effet que l'âme est triste, ou joyeuse, audacieuse, irascible, craintive, et aussi sensitive, pensante, et toutes ces déterminations nous semblent être des mouvements. On pourrait inférer que l'âme est mue ”. Aristote en veut à ceux qui prétendent que l'âme représente simplement le moteur du corps, un peu comme dans une automobile, nous avons un moteur qui fait fonctionner l'automobile. C'était une idée que l'on trouvait chez des auteurs antérieurs à Aristote. “ Alors on pourra inférer que l'âme est mue. Cette conséquence n'est pas nécessaire. Qu'on suppose en effet tant qu'on voudra que la tristesse, la joie, la pensée sont des mouvements, que chacun de ces états consiste dans un mouvement subi, que ce mouvement soit causé par l'âme, par exemple la colère ou la crainte sont tels mouvements déterminés, etc… dire alors que l'âme est en colère, c'est comme si on prétendait que c'est l'âme qui tisse ou qui construit ”, — Si on admet que l'âme est simplement le moteur du corps — “ il est sans doute préférable de ne pas dire que l'âme éprouve de la pitié, que l'âme apprend, que l'âme pense, mais de dire que c'est l'homme qui pense par son âme ” — C'est une formule qui a été souvent répétée et qui est très importante (p. 45). “ Quant à l'intellect — de nouveau, il laisse la question de l'intellect — il semble bien survenir en nous comme possédant une existence substantielle, il ne se trouve pas sujet à la corruption, car il pourrait tout au plus périr sous l'action de l'affaiblissement, dû à la vieillesse — et on en sait quelque chose ! — Il en est sans doute en ce cas comme pour les organes des sens ; si le vieillard recourait un oeil de bonne qualité, il verrait aussi bien que le jeune homme. C'est donc que la vieillesse est due, non à une affection quelconque de l'âme, mais à une affection du sujet où elle réside, comme il en arrive dans l'ivresse les maladies, l'exercice de la pensée décline donc quand un autre organe est détruit ”, etc… “ Toujours il réserve la question de l'intellect. Enfin, on pourrait signaler que page 62, Aristote souligne que “ l'âme n'est pas partageable ”, — on pourrait voir, j'allais dire une petite allusion à Descartes, ce qui serait évidemment ridicule, — “ est-ce par l'âme toute entière que nous pensons, que nous sentons, que nous nous mouvons, ou bien y a-t-il quelque partie de l'âme qui pense, etc… ? Par suite, la vie réside-t-elle dans quelques partie déterminée ” “… Qu'est-ce donc qui assure alors la continuité de l'âme, si l'âme est partageable ? Aristote dit qu'il n'est pas possible que l'âme soit comme cela. “ Ce n'est certainement pas le corps. Il semble bien Qu'au contraire ce soit plutôt l'âme qui rende le corps continu, puisque, si elle vient à se retirer, le corps se dissipe et se putréfie ” (411b 5, page 63). Alors que, chez Descartes, la pensée et l'étendue sont deux substances qu'on a tant de mal à réunir. Ici, Aristote va jusqu'à nous dire qu'au fond, c'est l'âme qui anime l'étendue du corps : la preuve, c'est que quand l'âme disparaît, l'étendue disparaît, le corps se putréfie. J'indique entre parenthèses les références au texte d'Aristote, vous savez comment on les signale : 411 b 5.

L’ÂME HUMAINE

La substance, composée de matière et de forme.

Alors, comme point de départ de nos réflexions, il est bon d'ouvrir le Livre II. Ce que nous venons de lire au Livre I est une question de méthode, et puis d'histoire, et Aristote nous dit ceci, qui, une fois de plus nous déconcerte, tant nous sommes habitués à notre psychologie moderne. “ En voila assez sur les doctrines traditionnelles de nos prédécesseurs, au sujet de l'âme. Reprenons de nouveau la question à son point de départ, et efforçons-nous de déterminer ce qu'est l'âme, et quelle peut être sa définition la plus générale. L'un des genres de l'être est, disons-nous, la substance ” — alors tout de suite, on est décontenancé (et puis ici la traduction n'est pas tout-à-fait exacte. “L'un des genres de l'être ”, il faudrait dire : des étants). Donc c'est la substance. “ Et la substance, c'est en un premier sens la matière, c’est-à-dire ce qui par soi n'est pas une chose, et puis en un second sens, c'est la forme selon laquelle la matière est appelée à être déterminée, et en un troisième sens, le composé de matière et de forme. Or la matière est puissance, et la forme est acte, et dans l'opinion commune, ce que l’on connaît par dessus tout comme des substances, ce sont les corps, et parmi eux les corps naturels, car ces derniers sont principes des autres. Des corps naturels, les uns ont la vie, les autres ne l'ont pas, et par vie nous entendons le fait de se nourrir, de grandir et dépérir par soi-même ”.
Vous voyez donc cette idée, cette idée qui domine tout, à savoir que le corps et l'âme ne font qu'un. Et vous voyez que c'est un rappel de la métaphysique qui s'impose tout de suite. Les corps observables dans la nature sont des substances, c'est-à-dire ce qui est vraiment, des étants au sens fort du mot. Et notre Larousse définit encore : “ est corps toute substance matérielle ”. Nous rappelons que est substance  ce qui est non dans un autre sujet que soi, alors que ce qui n'est pas substance n'existe que dans un autre sujet, c'est un accident. On parlera de substance, lorsqu'on pourra observer l'identité d'un sujet, d'un étant qui existe et qui existe naturellement, et non par artifice, qui est donné ainsi dans l'existence, et auquel s'attribue une diversité réelle de propriétés, et dont la cohérence des propriétés sera perçue avec assez de stabilité.
Donc identité stable d’éléments divers. Par exemple, nous reconnaîtrons une substance dans un arbre, le chêne par exemple, ou l’olivier, mais pas une chaise. Nous dirons substance un insecte, mais pas un essaim d’abeilles. Nous dirons substance l’or, qui est un corps naturel, et non pas un bijou en or. On dira qu’un animal est une substance, et non pas un robot, une machine. Alors l’observation des substances a donné lieu au fait universel qui a tellement frappé les philosophes, en fonction du premier principe d’identité, c’est le changement, la transformation des substances, à savoir qu’un arbre, ou un animal par exemple, est transformé en une certaine quantité de cendres. Nous savons que les chimistes réalisent la transmutation des corps chimiques. Alors pour le philosophe, le problème est que ce fait semble impliquer contradiction. D’une part, il est clair que le principe et le terme de la transformation ne sont pas la même réalité, et d’autre part, il est aussi clair que c’est tout de même une même réalité qui s’est transformée. La question est mise en lumière par la façon dont nous parlons d’une telle transformation : c’est que la substance, comme son nom l’indique, paraît être le sujet de ses propriétés, mais aussi le sujet de son essence. Nous disons : “Cet arbre est un chêne”. Et voici que la transformation m’oblige à penser ce sujet comme l’attribut d’un autre sujet auquel je n’avais pas pensé avant la transformation. Par exemple, après l’incendie, retournant dans mon jardin et voyant un tas de cendres au milieu du jardin, je pense : ah ! c’est un tas de cendres ! On parlerait de la même façon devant la transformation d’un corps humain. Et pour prendre un exemple qui nous fera sourire, mais qui a beaucoup fait parler les Parisiens il y a un certain temps, devant la momie de Ramsès II que l’on avait ramenée à Paris, il arrive que l’on dise : c’est Ramsès II, on va aller voir Ramsès II ! Or ce n’est pas Ramsès II, c’est la momie de Ramsès II… Il y a eu transformation entre le début et la fin, ce n’est pas la même réalité, c’est sûr, et pourtant en un sens c’est la même réalité. Alors, à la réflexion on est conduit à distinguer nettement — sous peine de ne rien comprendre ! — une réalité telle qu’elle se présente actuellement, à l’instant où je l’observe, par exemple cet arbre, hier, et puis ce tas de cendres aujourd’hui. Hier, aujourd’hui : actuellement. Ou bien Ramsès II tel que pouvait l’observer Moïse, et puis la momie que je vois au musée en ce moment. Alors, ces réalités dans leur actualité paraissent comme des contraires que je me représente clairement, qui ont pour ma pensée une forme, dont je me fais l’idée — un chimiste parlerait de formule — mais il y a pourtant une relation, donc une certaine identité, entre ces réalités formées, et c’est précisément ce que je veux dire, en affirmant : ceci, à savoir ce tas de cendres, c’est mon arbre, que j’avais planté… la réalité cendre, elle est comme privée de ce qui formait la réalité arbre, car une réalité donnée ne peut pas devenir n’importe quoi, ni provenir de n’importe quoi : la cendre ne peut pas provenir d’un litre d’eau, par exemple. Ou la cendre ne peut pas redevenir un arbre. On est amené à conclure que, dans telle réalité actuelle, qui existe, sous mes yeux, il y a autre chose que ce qu’elle est actuellement. Sa réalité ne s’identifie pas simplement avec la forme qui caractérise son existence, cette réalité comprend aussi ce dont elle est privée actuellement ; il le faut bien, s’il est vrai que ceci, la cendre, est d’une certaine manière mon arbre. Je précise, bien entendu, que mon arbre n’était pas actuellement réduit en cendres quand je l’observais dans mon jardin. Mais il pouvait l’être. Privé qu’il était de cette forme actuellement, il avait puissance d’avoir cette forme.
Ceci est pour en venir à la distinction entre matière et forme, puisque nous allons finalement dire que l’âme, ce n’est pas autre chose que la forme du corps. Nous allons essayer de montrer comment nous pouvons interpréter la fameuse doctrine que nous trouvons chez Aristote et saint Thomas de la matière et de la forme, étant donnée la transformation. Et puis cette intuition du Philosophe qui voit la distinction à faire dans un réel donné entre ce qu’il est actuellement, et puis ce qu’il n’est pas actuellement, mais ce qu’il peut être. Il faut bien donner un mot pour désigner cela, nous disons : il est en puissance. Pour exprimer ce paradoxe de deux contraires qui, étant contraires ne sont pas identiques et qui pourtant sont d’une certaine manière identiques, à savoir que l’un peut être l’autre, donc identité relative. On dira que par exemple l’arbre peut être de la cendre, mais on préférera dire que l’arbre peut avoir ou prendre la forme cendre. Il a actuellement la forme arbre, mais nous savons qu’il peut prendre, avoir la forme cendre, ou recevoir cette nouvelle forme, ou si vous voulez sa réalité arbre n’épuise pas sa réalité, il y a en lui quelque chose qui n’est pas purement et simplement un arbre. S’il était purement et simplement arbre, identique au fait d’être arbre, il ne pourrait pas être autre chose.
Alors Aristote dit : il peut recevoir autre chose “comme la mère ”, la mère qui reçoit ce qui va devenir son enfant. C’était pour les grecs l’aspect passif de la mère. Et c’est de là que vient en latin le nom de “materia” (mater : la mère, puis matrice, matériel) que l’on donnera à ce sujet, en disant de la cendre : ceci, c’est mon arbre. Je vois un tas de cendres et je dis : “ceci, c’est mon arbre”. En réalité, ce n’est pas du tout mon arbre, mais on désigne là ce qui pouvait en réalité être cendre, c’est ce qui pouvait recevoir cette nouvelle forme de cendre. On appelle cela mètèr la mère : c’est delà que vient le mot “materia”.
Ainsi paraît à l’analyse la transformation. La distinction à souligner sera entre ce que l’on va appeler la forme, d’une part, et puis la matière, d’autre part, la matière étant ce qui peut, dans un étant donné, être autre que ce que cet étant est actuellement. Nous dirons donc que dans un corps, quel qu’il soit, — le corps humain étant un corps parmi tous les autres – on doit reconnaître la forme qu’il présente actuellement, en ce moment où il existe, et puis la matière, c’est-à-dire ce qui peut en lui recevoir une autre forme.
L’exemple le plus banal permettant d’illustrer cette analyse, c’est le cas d’une transformation opérée par un artiste, une transformation qui n’est plus naturelle, comme ce que nous avons envisagé jusqu’à présent, mais artificielle : c’est plus facile à observer, car à partir d’une même matière l’artiste peut faire des objets de formes différentes. Aristote utilise souvent cet exemple pour faire comprendre sa pensée. Et alors, comme pour les Grecs, la matière la plus utilisée était le bois, le bois dont on fait des flûtes ou les charpentes… Aristote a donné à cette matière le nom grec désignant le bois, à savoir ulè. D’où en mauvais français le fameux mot, “hylémorphisme”, pour désigner la doctrine philosophique admettant la distinction réelle, dans la réalité, entre la matière et la forme. Quand on veut se moquer de saint Thomas, on dit : Oh ! saint Thomas, c’est l’hylémorphisme!
Donc distinction dans la réalité des choses entre la matière et la forme. Et vous voyez aussitôt — et c’est ce qu’il faut souligner très fortement — avec quelle précaution on doit utiliser l’idée de distinction. cela veut dire qu’il n’y a pas identité rigoureuse. Et la remarque est capitale en ce qui concerne le corps humain : il ne s’agit en aucun sens d’une séparation. Il n’y a pas de séparation entre la forme de la statue ou la forme de la flûte, et puis le bois dont elle est faite. Et cela va très loin quand on y réfléchit. De même, bien que ce ne soit pas moins facile à comprendre, aucune séparation entre la forme de mon arbre, et puis la matière qui bientôt prendra en lui la forme de la cendre. Donc, soulignons que la forme et la matière ne sont pas deux réalités, deux choses, qui seraient unies on ne sait comment .C’est un problème que souligne déjà Aristote, et qu’on a souligné après Descartes : le rapport entre la pensée et l’étendue : comment unir cela dans un composé humain ? Descartes dit : c’est un problème insoluble. Donc, le problème ne se pose pas : la distinction entre la forme et la matière, qui est reconnue uniquement à la suite d’un raisonnement — ne l’oublions pas — elle n’est pas donnée dans une intuition, elle découle seulement, en fonction de l’exigence d’identité, de ce que telle réalité, tel étant, est autre que ce qu’il est actuellement, en acte. Actuellement, nous avons telle et telle chose devant nous, et le raisonnement nous oblige à conclure que dans cette chose, il y a autre chose que ce qu'elle est actuellement. Il y a ce qu'elle peut devenir : elle est pouvant être, elle est en puissance autre. Et pour souligner ce qui s'impose à l'analyse, il faudrait souligner, comme le fait Aristote dans sa Métaphysique, c'est que la matière, c'est la forme, mais en puissance ; et la forme, c'est la matière, mais en acte. Ces formulations sont paradoxales, mais elles disent très bien ce qu'elles veulent dire. Voilà le sens de l'hylémorphisme, dans la philosophie de saint Thomas. Alors que l'on caricature cette doctrine en disant : d'un côté il y a la forme, et d'un côté il y a la matière. D'un côté il y a le corps et d'un côté il y a l'âme, c'est ce contre quoi s'insurgent tant de théologiens à l'heure actuelle, en combattant l'hylémorphisme de saint Thomas : cela prouve qu'ils n'ont jamais lu les textes !

L’âme est la forme des corps vivants

Alors venons-en à ce qui va concerner l'âme humaine. Parmi tous les corps, qui sont des substances, et qui sont tous composés de matière et de forme, tout ce qui existe à titre d'objet d'observation pour nous, tout cela est composé de matière et de forme. Parmi tous ces corps, on reconnaît avec Aristote une différence entre ceux que l'on dit curieusement en français : animés, et puis ceux qui sont inertes. Et on les distingue en fonction du mouvement. Nous parlons aujourd'hui de “dessins animés”. Il est vrai que tous les corps observables sont en mouvement : qu'il s'agisse des corps célestes, des corps qui se mettent en mouvement par eux-mêmes, que ces mouvements soient des déplacements dans l'espace, ou des modifications intérieures au corps lui-même. Et on dira de ces corps qu'ils sont doués de vie “ In moventia quæ seipsis moventur ” dit saint Thomas.
La vie, bien entendu, n'est le fait que de corps, de substances qui sont des corps, c'est-à-dire de substances, et c'est ce qui suffit à distinguer pour Aristote un être naturel d'un être artificiel ; on dirait aujourd'hui un robot ou une automotrice, car on a l'impression, à voir marcher le T.G.V. que c'est l’engin qui marche… mais ce ne sont pas là des substances. Allons un peu plus loin pour expliquer certains mots utilisés : on admet donc une équivalence entre corps vivants et puis corps animés. Alors on précisera dans ces conditions qu'un corps animé, c'est celui dont la forme est “anima”, une âme. le mot “âme”, anima, qui donne lieu de nos jours à tant de discussions parfaitement inutiles, est calqué du grec anhmoV, qui signifie le vent, le souffle. La racine sanscrite, — et c'est probablement au départ une onomatopée, comme notre vieux français “ahaner”, et les équivalents grecs du latin sont Psuchè et Pneuma, ce sont deux onomatopées parfaitement reconnues par les grecs, pneuma c'est le souffle, mais — en pinçant les lèvres — le souffle froid, comme disent les grecs, et au contraire Pneuma, c'est toujours le souffle, mais le souffle en gonflant les joues, le souffle chaud. Et en effet, le souffle, l'Esprit-Saint, c'est Pneuma et non pas Psuchè, parce que c'est un souffle chaud. Alors pourquoi ce mot ? Aristote part toujours de l'observation la plus banale : le souffle apparaît le mouvement intérieur le plus apparent des corps où la vie est la plus manifeste, et qu'on nomme pour cette raison des "animaux". Les animaux, ce sont ces corps animés qui sont ce souffle. Quand un animal en effet ne souffle plus, ne respire plus, c'est alors qu'il est privé de vie. On rend son dernier souffle, on rend l'esprit, etc… Mais les animaux, pour Aristote ne sont pas les seuls corps où la vie se réalise, les plantes elles aussi sont des corps vivants, donc des corps animés, puisqu'en elles se vérifie une vraie vie, à savoir ce mouvement dont un corps a le principe en lui-même, par exemple la poussée des feuilles, des fruits. Voilà du mouvement ; le mouvement local est exclu, mais ce mouvement suffit à pouvoir parler de vie.

Définition de l’âme

Alors, pour Aristote et saint Thomas, le corps humain, à première vue si l'on peut dire fait partie de cet ensemble fantastique de corps vivants, de corps animés que sont les autres animaux ou les plantes. Et la forme de son corps est elle aussi une âme, et on  peut retenir pour l'homme et pour les vivants le fameuse et précieuse définition d'Aristote : Pour tous les vivants, l'âme c'est “la forme d'un corps naturel ayant la vie en puissance” (Tricot, p. 67). Aristote dit que “l'âme est nécessairement substance”, mais pas du tout au sens où Descartes dit que l'âme est une substance, et puis le corps une autre substance. Elle est substance, mais en ce sens que “l'âme est la forme d'un corps naturel ayant la vie en puissance”. C'est donc l'acte d'un corps de cette nature, l'entéléchie. La différence entre l'entéléchie et l'acte, c'est que l'entéléchie, c'est l'acte poussé jusqu'à sa suprême perfection, entelékei  : “qui a atteint sa fin”, tandis que l'on peut trouver un acte qui n'a pas atteint sa fin. De même, page 70 de votre livre, vous avez ceci qui fait comprendre à quel point l'union de l'âme et du corps est pour Aristote quelque chose d'extrêmement fort : “ Si l'œil était un animal, la vue serait son âme ”, — c'est extraordinaire, cela ! — “ car c'est là la substance formelle de l'œil ”. Ce qui fait l'œil, c'est la vision ! La vision, c'est la forme de l'œil, c'est la réalité fondamentale de l'œil. L'âme est pour le corps ce que la vue est pour l'œil. On n'aurait pas fini de méditer cette petite égalité : c'est tout Aristote qui se trouve dans cela — et par conséquent tout saint Thomas aussi.
De même, la hache ce n'est pas seulement un morceau de fer, mais la réalité fondamentale de la hache, c'est de pouvoir trancher, eh bien le tranchant est à la hache ce que l'âme est au corps. Supposons qu'un instrument tel que la hache soit un corps naturel, la quiddité de la hache — le fait de trancher — serait sa substance, et ce serait son âme”. “ Car si la substance était séparée de la hache, il n'y aurait plus de hache, sinon par homonymie. Mais en réalité, ce n'est qu'une hache, or ce n'est pas d'un corps de cette sorte que l'âme est la quiddité, mais d'un corps naturel de telle qualité, c’est-à-dire ayant un principe de mouvement et de repos en lui-même ” (412b 15, Tricot p. 70). Aristote souligne que l'âme est l'âme d'un corps vivant.
Alors, vous voyez où on en vient, pour cette conception de l'âme humaine. cette description a l'avantage de s'en tenir au point de vue strictement philosophique, c'est toute une métaphysique qui est là-dessous, et en particulier une métaphysique de la puissance et de l'acte, qu'il faudrait pouvoir longuement expliquer… Nous faisons alors abstraction de toute référence à la biologie, même moléculaire, et rien ne nous empêche d'adopter toutes les dernières trouvailles de la biologie moléculaire concernant le corps humain. Je dirais volontiers : cela n'a rien à voir avec ce que nous dirons ici, d'un point de vue strictement philosophique.
À ce point de vue là, il faut souligner qu'il n'est pas question, pour Aristote et saint Thomas, comme l'on voulu parfois les vitalistes, d'admettre un principe vital qui serait une autre chose que les éléments chimiques et physiques, c'est-à-dire qui sont non vivants : le carbone, l’hydrogène, l'oxygène, tout ce qui se trouve dans le corps, ces éléments-là dont le corps serait fait. On ne voit pas en effet ce que pourrait être ce principe vital en dehors des éléments qu'il fait vivre : cela reviendrait à la cause du mouvement, que constate Aristote ; il y aurait un corps composé de différents organes, et puis une autre réalité qui assurerait une espèce de mélange, un principe vital en-dehors des éléments. L'âme du vivant pour Aristote et saint Thomas n'est pas un principe réalisé indépendamment des éléments étudiés par la biologie ; l'âme est, plus simplement, d'un point de vue qui échappe à l'observation de la biologie, la forme de tout le matériel qui peut donner lieu au phénomène de la vie. Ce matériel, de soi, tel qu'il peut apparaître au microscope, peut seulement constituer un vivant, chaque élément ayant sa forme — sa formule — propre ! le carbone, l'hydrogène, etc… Comme dit Aristote, ces éléments c'est “la vie en puissance ”. Mais c'est la vie en puissance, comme c'est tout aussi bien la mort en puissance, la cendre en puissance… tous ces éléments-là, c'est la matière par rapport à ces deux contraires que sont la vie et puis la mort. On affirmera par le fait même que ce qui était en puissance comme matière est actuellement là comme forme, et on appellera âme cette forme qui est l'actualité du corps ayant vie en puissance.
Et Aristote précise : “ actualité première ” (412 a 27, Tricot, p. 67) pour différencier un double état du vivant “ l'entéléchie (ce mot français si disgracieux !) se prend en un double sens : tantôt comme la science, tantôt comme l'exercice de la science. Il est ainsi manifeste que l'âme est une entéléchie comme la science, car le sommeil, aussi bien que la veille, impliquent la présence de l'âme : la veille étant une chose analogue à l'exercice de la science, et le sommeil à la possession de la science sans l'exercice ”. L'âme, dont on dit qu'elle était le principe du mouvement, de tout ce qui remue, on peut la considérer comme en acte dans le cas où le savant exerce sa science, fait acte de science, ou bien comme dans le cas du savant qui dort et qui ne fait pas acte de science. N'empêche que sa science existe encore en lui, à l'état d'habitude. Eh bien de même, quand le vivant sommeille, ou qu'il est en état d'hibernation comme certains animaux, ou qu'il est en coma profond, etc… l'âme est encore là, mais elle n'est plus acte comme lorsque le vivant est en pleine effervescence. À ce moment-là, nous avons l'acte second, comme dit Aristote, alors que l'acte premier existe sans donner lieu à toutes les formes d'existence. C'est la différence, au fond, que le sens commun admet spontanément, entre être et puis agir, les deux états de l'acte de l'entéléchie.

Les degrés de la vie

Si donc telle est l'âme — et qui caractérise encore une fois tous les corps animés ou vivants, et le corps humain en particulier — il est bon pour situer exactement le cas de l'âme humaine de rappeler ce que représente l'ensemble des vivants. “Tout vivant, quel qu'il soit, se manifeste d'abord par ce mouvement facilement observable, qui est la croissance et la décroissance, depuis la naissance jusqu'à la mort  ” (412a 10, Tricot page 66). “Par vie, nous entendons le fait de grandir, de se nourrir et de dépérir, par soi-même ”, ce qui suppose cet autre mouvement qu'est la reproduction. Voilà en gros tous les mouvements qui caractérisent la vie, et que l'on trouvera dans tous les vivants, y compris dans le monde des végétaux. Voilà pourquoi on parlera, pour caractériser ce genre de vie, d'une âme végétative. Nous avons chez les animaux le mouvement de croissance, de décroissance, de nutrition, de reproduction, etc…
Mais on distingue des végétaux certains vivants capables d'un nouveau mouvement, de locomotions que les plantes n'ont pas, sauf exception, et puis d'un autre mouvement plus important que l'on nomme la sensation. Ces vivants, dont la vie est plus parfaite, méritent plus spécialement le qualificatif d'animés, on dira : ce sont les animaux. Aristote, qui s'est beaucoup occupé des animaux, y compris les plus petits, il y a des traités entiers sur les fourmis, les abeilles, sur les vers de terre, ceux que l'on peut couper en morceaux, etc… dans toute une série de travaux qui ont précédé le Péri Psuchès, où Aristote étudie l'âme de tous ces animaux-là. Mais il fait remarquer que tous n'ont pas la faculté de locomotion. Par exemple l’huître, la coquille Saint-Jacques, ont-elles la faculté de locomotion ? Vous n'avez jamais vu sauter la coquille Saint-Jacques ? C'est extraordinaire ! Donc tous les animaux n'ont pas la faculté la locomotion, mais tous sont capables de sensations : même l’huître, quand on la touche, du moins de cette sensation élémentaire qui est le toucher. Pour Aristote le toucher, c'est le sens des sens, c'est-à-dire un contact senti avec une autre substance. On dira que l'âme de ces animaux est non seulement végétative mais sensitive.
Et enfin, parmi les êtres animés, parmi les animaux, certains possèdent non seulement le mouvement, non seulement la faculté de sentir, c'est-à-dire de connaître des objets matériels, mais aussi la faculté de connaître tout ce qui est, y compris soi, d'une connaissance rigoureusement universelle : ce sont les hommes, dont l'âme peut être nommée intellectuelle, sa faculté étant l'intellect, “intus-legere” : pour saint Thomas cela veut dire : creuser à fond la réalité. (Alors que la véritable étymologie, c'est “legere” au sens de recueillir, de lire : quand on lit, on recueille).

Unité de l’âme

Une dernière remarque s'impose au sujet de l'âme en général, s'il est vrai que tout vivant, plante ou animal, est doué d'une âme végétative, tout vivant capable de sensation vit d'une âme qui est végétative et sensitive. Et tout vivant observable caractérisé par l'intellection, est animé par une âme qui, étant intellective, est aussi sensitive et aussi végétative, c'est-à-dire qui est la forme de ces différents mouvements que sont la vie. Il n'est pas question, bien entendu, comme on l'a dit quelquefois en caricaturant saint Thomas, de deux ou trois âmes dans un vivant donné. On veut simplement dire que une seule et même âme va animer dans tel vivant des fonctions de nutrition, de sensation, d’intellection, et l'ensemble de ces fonctions. Tel est le cas de l'âme humaine, qui est à la fois sensitive, végétative et intellectuelle. Mais on verra — et c'est très important à souligner pour éviter une caricature — que le fait pour l'âme humaine d'être capable d'intellection, d’être une âme intellectuelle, donc spirituelle, allons-nous préciser, modifie profondément les fonctions végétatives et sensitives du vivant humain. Ce sont des problèmes soulevés avec tant de force à l'heure actuelle par les questions concernant la morale naturelle. Il est clair que la nutrition, la reproduction, la sensation, apparaissent avec des caractéristiques qu'on ne retrouve chez aucun autre animal. Nous aurons à voir cela plus tard, avec des répercussions considérables sur les questions de morale. L'homme est le seul être capable de boire alors qu'il n'a pas soif, ou manger alors qu'il n'a pas faim, simplement pour faire plaisir par exemple quand on offrira l’apéritif ou le digestif ou que l’on fumera une cigarette : on n'imagine pas un animal qui ait l'idée saugrenue de fumer une cigarette ! De même la reproduction, et vous voyez tous les problèmes que cela pose. L'homme est capable d'user de sa fonction de reproduction sans avoir en vue la conception, ce qu'aucun animal n'est capable de faire. De même pour la sensation : l'homme est capable d'aimer tellement connaître qu'il connaisse une chose simplement pour la joie de connaître : alors que quand un autre animal connaît, c'est pour se procurer la nourriture ou pour exercer la reproduction.
Tout cela pour dire qu'il ne faut pas confondre les fonctions végétative et sensitive de l'homme, avec la fonction végétative de la plante ou la fonction sensitive de l'animal : tout cela est transformé profondément par le fait qu'on a affaire à une vie intellectuelle, c'est-à-dire qui domine de haut.
De plus, et surtout, le fait de la connaissance intellectuelle démontre que l'âme humaine réalise des opérations auxquelles ne participe en définitive aucun matériel, aucun élément matériel, c'est-à-dire que cette âme humaine agit par soi, dans certains cas. D'où, par raisonnement on en conclut qu’elle est en acte d'être par soi, donc elle peut exister par soi, sans matériel… mais nous verrons cela à la fin ; Aristote jusqu'à présent n'a fait que poser ce problème : il a aperçu là un problème concernant l'intellect, et il le résoudra dans la suite.

L’homme est un vivant parmi tous les autres.

Alors vous voyez par là ce qui différencie si profondément la psychologie de saint Thomas de nos psychologies actuelles, et vous voyez aussi le scandale amusé de bien des philosophes modernes quand ils se trouvent en présence de tout ce que nous venons de dire. C'est que, pour saint Thomas, et ce sont deux visions complètement différentes, l'homme est d'abord un vivant parmi tous les autres, et même parmi tout ce qui existe sur la planète et dans le cosmos. Son âme est simplement plus parfaite, infiniment plus parfaite que l'âme des animaux ou des plantes. Et nous devons ici souligner que cette façon de voir est rejointe aujourd'hui par les savants qui s'occupent de biologie ou de paléontologie, et qui situent l'homme dans la lignée des autres animaux et même des autres êtres du cosmos. Mais on comprend aussi que les philosophes, dans la mesure où presque tous professent l'idéalisme, en restent souvent aux conclusions de Descartes, qui définit l'âme par la pensée, et puis le corps par l'étendue, ce qui, comme le remarque bien Ricœur, institue ainsi “un dualisme d'entendement qui condamne à penser l'homme comme brisé”. L'homme est un roseau… brisé : c'est ce qu'il faudrait ajouter à la pensée de Pascal par la pensée de Descartes.
Et on comprend que dans ces conditions, voir l'âme humaine comme un cas parmi l'ensemble des autres âmes apparaît aberrant pour nos philosophes modernes. Quant aux théologiens qui, de nos jours, refusent d’envisager la distinction entre l'âme et le corps, — vous savez que c'est au point que certains se refusent à parler de l'âme, et j'ai entendu des catéchistes, des aumôniers me dire qu'il ne fallait plus parler de l'âme aux enfants, parce que cela les perturbe, … donc ils se refusent à envisager cette distinction sous prétexte que l'homme est un, et on les voit attribuer aux Grecs et à saint Thomas une séparation qu'ils n’ont jamais enseignée, Dieu sait s'ils ont envisagé l'unité du corps et de l'âme ! C'est donc, vous voyez au milieu d'une incompréhension à peu près générale que l'on doit exposer la pensée de saint Thomas sur l'âme humaine.

Différence entre Aristote et Platon.

Je voudrais faire une petite parenthèse avant de continuer, et souligner un petit texte d'Aristote pour voir quelle est exactement sa position concernant l'union du corps et de l'âme. Je vous ai dit qu'il accentue fortement cette union du corps et de l'âme, en prenant position contre Platon, et il combat la Théorie qu'on trouve dans le Timée, de l'âme moteur du corps, et la raison fondamentale qu'il donne, c'est que l'on ne pourrait pas comprendre l'union de ce moteur avec son corps. Il donne des raisons que l'on pourrait dire plutôt “ad hominem” dans la Métaphysique, à savoir que premièrement l'âme qui est capable d'une activité supérieure, contempler les idées par exemple, si elle est obligée par le Démiurge d'être mêlée au corps pour le mouvoir, activité tout-à-fait inférieure, cela entraîne deux conclusions qui sont inacceptables : d'abord cette situation sera pénible ; or dit-il il n'est pas pénible pour l'âme d'être dans un corps, c'est naturel, et puis deuxièmement cette situation serait à éviter, or en réalité il n'est pas possible d'éviter cette situation, sinon par le suicide, qui est exclu, comme Platon lui-même l'admet. Et pourquoi ? Eh bien parce que c'est donné par la nature, on ne peut pas éviter d'être ce qu'on est.
Vous voyez que tout se base sur ce qui fait l'essentiel des penseurs grecs, cette confiance accordée à la nature : on naît de cette façon. Et je voudrais souligner le texte que vous trouvez chez Platon, avec un mot que vous allez probablement reconnaître : “Il est donc pénible d'être mêlé au corps, et il est pénible aussi de ne pas pouvoir en être délié, de ne pas pouvoir partir”. Est-ce que cela ne vous rappelle pas saint Paul, qui nous dit à un moment donné : “Je suis pris par deux désirs, j’ai le désir de m’en retourner pour être avec le Christ car c’est de beaucoup le meilleur, mais rester dans la chair est plus nécessaire à cause de vous” (Ph. 1, 23). Alors on nous dira : saint Paul est platonicien ? Le passage où Platon dit cela est dans le Phédon : c'est à cause du corps que nous sommes esclaves, etc… “C'est de lui encore que procède notre paresse à philosopher…  il faut nous séparer de Lui et regarder avec l’âme les choses en elles-mêmes. C’est alors que nous appartiendra ce dont nous nous déclarons amoureux : la pensée” (Phédon 66 d/e). (C'est le mot de saint Paul : lever l'ancre, délier le bateau…) et avec l'âme, contempler les choses en elles-mêmes. C'est à ce moment que nous appartiendra ce que nous désirons : la pensée”. Quelle est la différence avec saint Paul ? Est-ce que saint Paul nous dit comme cela : je désire être délié, lever l'ancre, pour la pensée ? Non, il dit : je voudrais pouvoir m'en aller pour être avec le Christ. Alors que s'en aller, pour Platon, c'est aller contempler les idées, la Pensée.
Alors est-ce qu'on peut tirer de tout cela que Platon se trouve plus proche du christianisme qu’Aristote ? C'est ce qu'on a dit souvent… Mais on peut remarquer que l'erreur de Platon, c'est d'abord de ne pas faire confiance au Créateur, qui a bien fait ce qu'il a fait, alors que le Démiurge, lui, oblige l'âme à être le moteur du corps, ce qui est en effet très désagréable, et d'autre part, il ne voit pas que la vie rêvée, au-delà de la mort, la contemplation de Dieu et non pas des idées, c’est un don parfaitement gratuit de la part du Créateur. Alors vous voyez le danger du platonisme, qui aboutirait d'abord au mépris du corps, et donc au mépris du Créateur, et puis l'autre danger, serait de considérer comme nécessaire la béatitude, en d'autres termes ce serait la négation du surnaturel, on trouverait tout-à-fait normal après la mort d'être emporté dans ce royaume où la vision des idées nous serait donnée.
Au contraire, le danger d’Aristote, qu'il faut souligner, c'est, avec sa théorie de l'âme qui est simplement la forme du corps, on pourrait aboutir à l'exaltation du corps, et trouver la mort absurde, et puis d'autre part considérer comme impossible la béatitude, alors même qu'on admet l'immortalité : c'est le grand problème pour Aristote. Il admet à la rigueur que l'intellect est immortel, mais il ne voit vraiment pas comment l’intellect séparé du corps pourrait connaître quoi que ce soit. Et vous voyez que c'est cette idée de nature qui est au fond du problème : oui ou non doit-on faire confiance à la nature ? Pour nous, elle est une oeuvre de Dieu, de son amour, et pour Aristote elle est aussi quelque chose qu'on ne peut pas nier : nous sommes faits comme cela. Alors ce qui modifie l'équilibre de la nature, avec saint Paul, c'est l'intervention massive d'une fin qui est surnaturelle : on retrouve le platonisme, d'une certaine manière, mais grâce à un nouvel équilibre de la nature humaine.

Résumé

L'âme de l'homme, c'est donc la forme du corps humain ayant la vie en puissance, et cette vie se manifeste par des activités de croissance, de décroissance, de nutrition, de reproduction, de sensation et d’intellection, et bien entendu aussi de déplacement local — puisque nous ne sommes pas des huîtres ! — autant de mouvements plus ou moins observables : c'est tout ce qui fait le mouvement de la vie. Essayons alors très rapidement d'en voir le détail.
Tout d'abord, les activités végétatives de l'âme humaine n'intéressent pas spécialement saint Thomas comme théologien. Son traité de l'homme, dans la Somme Théologique lui consacre seulement un court article : 1a q. 78, 2, un tout petit article. Nous pouvons suivre son exemple et laisser à la science psychologique moderne l'étude de la croissance, de la nutrition, du vieillissement, nous laissons cela aux savants biologistes qui s'occupent de ces questions bien mieux que les théologiens ne peuvent le faire.
Les activités sensitives méritent un peu plus d'attention, mais nous devons laisser à la science psychologique, encore une fois, les recherches concernant le détail des opérations sensibles, car c'est là que nous trouvons des choses qui aujourd'hui nous paraissent inadmissibles, soit dans le traité d'Aristote, soit dans la Somme Théologique de saint Thomas. Au point de vue philosophique, on doit souligner simplement la nature de la différence entre les vivants qui sont capables de sensations — les animaux — dont l'homme, et ceux qui en sont incapables, à savoir les plantes : et on aborde en effet avec la sensation la question de la connaissance.

 

La connaissance.

Cette activité de sensation s'inscrit, pour le philosophe, dans le cadre général de l'action, la métaphysique de l'action. Tout ce qui agit, tout ce qui réagit, agit et réagit par rapport à ce qui est autre que soi. Toute action se réalise par l'intervention d'un objet sur un sujet, d'un agent sur un patient. Et pour exprimer en deux mots la différence fondamentale entre la connaissance, même sensible, et toute autre action, pour délimiter si vous voulez la frontière qui sépare des autres, les vivants qui sont capables de sensation, on pourrait peut être utiliser la distinction de mieux en mieux connue de nos jours entre la transformation et puis d'autre part l'information. Le point de départ en effet de tout ce que l'on pourra dire désormais au sujet de la connaissance, c'est la remarque en apparence banale faite par Aristote dans son Traité de l'âme, que lorsqu’un animal connaît une pierre, par exemple le chien qui va ramasser un caillou pour le porter à son maître, ce n'est pas la pierre qui est dans l'âme, mais sa forme (Tricot, p. 197 ; 431 b 29). “Non enim lapis in anima, sed species” traduit saint Thomas. Une certaine action s'est passée entre ces deux réalités, ces deux étants, la pierre d'une part et puis l'oeil de l'animal d'autre part, mais cette action n'a pas transformé l'oeil, au point de lui faire perdre sa forme, comme si la pierre avait été lancée pour blesser l'animal, pour l'aveugler ; la pierre n'a pas transformé l'œil, elle a simplement informé l'œil. L'œil a reçu, il a subi, accueilli une nouvelle forme sans doute, celle de la pierre, mais sans perdre sa propre forme, de même que l'objet photographié informe la pellicule, j'allais dire sans la transformer : en réalité il y a transformation, voilà pourquoi l’analogie est très mauvaise. Donc vous voyez, une action entre deux êtres, mais qui n'est pas une action banale, une transformation, mais qui est seulement une information : c'est-à-dire que celui qui subit l'action reçoit simplement une forme sans être lui-même transformé. Et c'est pour préciser la nature de cette action tellement mystérieuse, déjà au niveau du sens, que saint Thomas va utiliser une expression destinée à un brillant avenir et qui lui vient du philosophe arabe Averroès, auteur d'un long commentaire du livre d'Aristote qui a été largement utilisé par saint Thomas, de même qu'Avicenne. Mais saint Thomas va utiliser Averroès avec une correction importante : n'oublions pas que la crise de l’averroïsme est déjà commencée au moment où saint Thomas compose son Traité, avec Siger de Brabant. Averroès est mort en 1198, et Avicenne en 1037 : ce sont des musulmans, de très grands philosophes, et qui ont contribué à pousser les maîtres parisiens du XIIIème siècle dans le sens d'une étude d'Aristote.

L’intentionnalité de la connaissance.

Alors, qu'est ce que saint Thomas va nous dire en introduisant ce petit mot ? Quand l’œil est détruit ou blessé par une pierre, quand il est transformé par une pierre, c’est qu’il a subi l’action de cet objet en le recevant “secundum esse naturale et materiale”. Il a reçu cet objet selon son être, son existence naturelle et matérielle. Mais l’œil est capable, comme tous les autres sens, d’accueillir en lui les formes des objets, d’une manière non pas naturelle mais spirituelle, d’une manière non pas matérielle mais immatérielle “spiritualiter et immaterialiter”. Et alors il ajoute : “secundum esse quoddam intentionale”. Il reçoit la forme, mais dans une existence intentionnelle, et non pas réelle. Il ne reçoit pas la réalité de la pierre, il reçoit la pierre dans son intention, dans son “esse intentionale”. Le sens, et saint Thomas le dira de l’intellect, reçoit, subit l’objet selon une certaine existence intentionnelle de cet objet. Qu’est-ce à dire ? La difficulté pour nous est que ce mot est tombé dans l’oubli avec la réaction contre saint Thomas, et l’apparition de l’idéalisme. Ce qu’il signifie ne peut avoir aucun sens pour Descartes ou pour Kant. Et, disons-le entre parenthèses, n’ayant plus de place dans le domaine de la connaissance, le mot a gardé en français un sens réservé à ce qui intéresse la volonté : on parle d’une erreur intentionnelle, qui est celle qui a été voulue intentionnellement. Et il a fallu attendre Husserl pour voir réapparaître cette notion d’intentionnalité, précisément à propos du problème de la connaissance, et Husserl empruntait cette notion et ce mot au philosophe thomiste Brentano. Ce que saint Thomas veut dire, c’est que, quand se produit l’action de connaître, l’animal est bien informé par l’objet, il reçoit bien sa forme, mais non pas cette forme existant dans la matière, car alors il serait transformé dans sa réalité matérielle, mais ce qu’il reçoit, c’est plutôt une certaine relation, en latin : “intentio”, c’est une relation à cette forme, c’est cette forme, mais considérée dans ce qui la rappelle, ce qui la reproduit, ce qui est comme tendu vers elle, comme par exemple une image — et vous savez tous les travaux théologiques que l’on a fait au sujet de l’icône ; l’icône, c’est une image qui a pour fonction de se rapporter : ce n’est pas une simple photographie toute bête ou une peinture quelconque : l’icône, c’est un mystère. C’est fait pour nous rapporter : “intentio” : l’intention de l’icône.
Et pour mieux comprendre ce qu’on veut dire, le mieux est de comparer l’action qui caractérise tout vivant quel qu’il soit, par exemple la nutrition aboutissant à la reproduction, et puis cette action de connaître qui, elle, caractérise uniquement les vivants doués de sensation, c’est-à-dire de connaissance. Et ici il faudrait pouvoir relire le Contra Gentiles au Livre IV, chapitre 11, où saint Thomas développe tout cela.
Voyez quand il s’agit de la plante : nous disons que la plante ne connaît pas, elle. Et s’il arrive au poète de dire : “La vigne connaît le soleil”, — c’est splendide de dire cela —, Claudel n’est pas dupe de l’équivoque. Il est vrai de dire que la vigne prend le soleil, sans doute, on peut dire qu’elle le comprend, mais c’est pour être transformée dans sa réalité la plus profonde. Et d’autre part, elle transforme la chaleur du soleil en sa propre substance, elle en fait sa sève, ses fleurs : la plante ne peut prendre que ce qui la transforme, ou ce qu’elle transforme, mais elle ne peut pas connaître son propriétaire, par exemple.
L’animal au contraire connaît en vérité le soleil, mais en dehors de la transformation dont il est le sujet comme la plante, car il est chauffé lui aussi par le soleil, etc… mais il est simplement informé, alors même que la transformation n’a pas lieu, par exemple alors qu’il n’est pas chauffé par le soleil. Ainsi il sait que le soleil est levé et qu’il va pouvoir aller chercher sa nourriture. De même, l’animal connaît son maître, il est informé de sa présence, par sa vue, son odorat. Il est informé sans être transformé. Et Aristote, avec à sa suite saint Thomas, a bien remarqué que le cas de la vision — il le donne toujours comme exemple de la connaissance, c’est la connaissance la plus parfaite au point de vue sensible, — le cas de la vision représente une situation privilégiée, car pour les Anciens, l’œil ne subissait en effet aucune transformation observable. Il était, si l’on peut dire, capable d’une information rigoureusement pure. Aujourd’hui, je ne sais pas ce qu’en diraient les biologistes, mais peu importe… Tandis que les autres sens au contraire, et en particulier le toucher, subissaient bien dans l’observation d’Aristote une certaine transformation : la main devient chaude quand elle connaît le feu.
Mais Aristote avait bien remarqué que les excès dans les sensibles détruisent les organes sensoriels : la main est relativement transformée pour connaître la chaleur, mais à un moment donné, si la chaleur est trop grande, alors la chaleur transforme la main dans son ensemble, et il n’y a plus d’information à ce moment-là. Et il reste que la main est chauffée avant d’être détruite. L’œil au contraire peut bien être détruit par une lumière trop forte, il est alors transformé, mais pour Aristote l’information qu’il reçoit, avant d’être détruit, ne le transforme en aucune manière. Et pour l’intellect, cela va devenir cette réalité tellement mystérieuse : aucune transformation. Vous trouverez cela page 139 dans Tricot. “Le sens reçoit les formes sensibles sans la matière, il subit l’action de ce qui est sensible, non pas en tant que chaque objet est dit une réalité particulière, mais en vertu de sa forme”. Il reçoit l’objet en vertu de sa forme, tout simplement. Saint Thomas précise : “Le sens reçoit l’objet sans sa matière, de façon immatérielle”, donc en ce sens : “spiritualiter” . — On est étonné aussi de voir ce mot ici, mais c’est au sens que l’on donne au mot “esprit” (spiritus), c’est-à-dire pour les médiévaux ces réalités très subtiles que sont par exemple les odeurs, les vapeurs dégagées par le vin, — aujourd’hui, on parle encore de nos “spiritueux” —, ces espèces de corpuscules qui étaient à la frontière de la matière, ce n’était presque pas matériel, et que l’on imaginait dans un corps, pour comprendre par exemple qu’une pensée puisse se propager pour mouvoir un bras : on imaginait alors des petits corpuscules … c’est une façon comme une autre d’expliquer le phénomène ! Descartes parle encore des “esprits animaux”. Tout cela pour expliquer le mot “spiritualiter”, qui donne lieu à équivoque pour nos théologiens actuels.
Mais alors, ce qui ne donne lieu à aucune équivoque, c’est “intentionaliter”, c’est-à-dire que le sens reçoit l’objet dans la relation à l’objet. C’est une simple relation à l’objet qu’il reçoit. C’est l’objet en intention (intentio).
Vous voyez que si l’on peut reprocher à Aristote ou saint Thomas d’ignorer ce que nous apprennent aujourd’hui la biologie ou la psychologie scientifique, ils ont du moins souligné à propos de la sensation ce qu’est essentiellement au fond la connaissance, d’un point de vue que des philosophes modernes peuvent encore accepter. Connaître, disons-nous, consiste pour un sujet donné à prendre — c’est-à-dire à avoir, c’est-à-dire en définitive à être d’une certaine manière — l’autre, mais en tant qu’autre, on veut dire : l’autre, sans être transformé par lui, et sans le transformer lui-même, c’est-à-dire en le laissant tel qu’il est, et en se gardant tel qu’on est soi-même. Quand le chien connaît le soleil, il laisse intact le soleil et son effet, et lui-même demeure intact en face du soleil. Tandis que quand la plante “connaît” le soleil, elle transforme la chaleur du soleil pour en faire sa sève, et puis elle-même est transformée par cette chaleur.
Donc, il faut en rester au sens précis du mot latin “intentio”, “intendere”, c’est-à-dire : relatif à, mais sans mettre au mot “tendre” tout ce que nous y mettons, tout ce poids d’affectivité, de sensibilité, mais simplement au plan ontologique : tendre vers, être relatif à. Alors ce qui vient dans mon œil, ce n’est pas l’objet lui-même dans sa matérialité, car s’il venait dans sa matérialité, il transformerait mon œil, cet objet vient — car c’est un fait de conscience que j’ai dans l’œil la pierre, la preuve c’est que le chien la reconnaît, il est capable d’aller la prendre, donc nous avons bien l’objet, mais nous l’avons à titre de relation à sa matérialité, nous avons en nous une relation à cet objet.
Ce qui peut le mieux nous faire comprendre la chose, encore que ce soit une analogie très lointaine, c’est, plus encore que la photographie, le cas de l’image ou de l’icône, car devant une icône, on nous apprend à ne pas nous arrêter à l’icône, et à voir la relation de cette icône au mystère. C’est cela, le mystère de l’icône. Alors ce qu’on a, c’est une relation à l’objet, à condition d’admettre la métaphysique de la relation : le fait d’être relatif à quelque chose, c’est vraiment de l’être, pour saint Thomas et pour Aristote. Si je peux dire que je suis relatif à cet arbre, cette relation en moi, c’est vraiment quelque chose. Ce n’est pas une chose, grossièrement fabriquée, bien sûr, mais c’est la réalité ontologique de la relation.
Ce qui est remarquable, c’est que tout cela a été oublié pendant des siècles, dans la mesure où on ne voulait pas admettre dans la relation une réalité extramentale, cela a été retrouvé par Husserl, qui en a fait la clé de voûte de son système, avec bien sûr les corrections importantes qu’il donne à cette notion dans sa Phénoménologie. Mais enfin au point de départ, c’est cela : il a très bien vu que quand nous connaissons, c’est de l’intentionnalité : ce n’est pas l’objet qui vient en nous, mais c’est un objet qui, en-dehors de nous, donne lieu en nous à une intention. Aristote et les Anciens avaient très bien remarqué que pour ce qui est de l’oreille, il y avait une certaine transformation qui se faisait, mais ce n’est pas ce qui est important dans la connaissance, cette transformation est le support de ce qui est important, à savoir l’intention. La preuve, c’est que pour l’oreille, si la voix entrait dans votre oreille dans sa réalité matérielle, alors elle transformerait votre oreille ; si on a un bruit de tant de décibels, alors l’oreille est transformée à ce moment-là. Cela prouve bien que, pour que la connaissance ait lieu : il faut qu’il y ait autre chose que la matérialité de l’objet qui entre dans la faculté connaissante. C’est vrai pour le toucher. C’est vrai pour l’audition et pour tous les sens. Si vous goûtez une boisson trop chaude, vous ne goûtez plus à ce moment-là, votre langue est transformée.
C’est là que Husserl a pris un tournant fantastique par rapport à l’idéalisme, et puis il a rejoint Descartes dans sa seconde période. Mais enfin, au départ, il a pris un tournant fantastique car la négation de l’intentionnalité, c’est ce qui caractérise une philosophie comme celle de Descartes ou de Kant. Parce qu’intentionnalité dit pure relation à une réalité qui se trouve en dehors du sens ou en dehors de l’intellect. Or, c’est cela qui est nié quand Descartes nous parle des idées innées, il n’y a pas d’intentionnalité : nous avons en nous des idées qui sont des affects, qui sont dans notre intelligence : il n’y a absolument aucune intentionnalité quand on se situe dans les perspectives de Descartes ou de Kant… mais je ne voudrais pas me lancer dans ces problèmes si délicats, car je ne voudrais pas caricaturer ces grands messieurs qui, quand même, étaient des génies.
Donc la notion d’intentionnalité suppose, à l’évidence, que soit posée — les mots trahissent ici, où j’allais dire “en-dehors” ou “au-delà”, en-dehors du sens ou en-dehors de l’intelligence —, une réalité qui est vraiment l’objet de la connaissance : voilà le réalisme.  Dès lors que l’on évacue cela, il n’y a plus d’intentionnalité, nécessairement. En gros, c’est cela. Vous me direz bien : Kant admet bien que nous connaissons des objets sensibles, en-dehors de nous : mais c’est tout-à-fait autre chose. Car Kant a combattu Descartes sur ce point : il est absolument absurde de douter de la réalité des choses sensibles, ce n’est pas ce que nous trouvons chez Kant.

Deuxième Partie

La connaissance intellectuelle

Mais continuons. Parmi les vivants, nous venons de voir ceux qui sont capables de sensation, c’est-à-dire déjà de connaissance. Et parmi les vivants, sur la planète, on observe non seulement ceux qui sont capables de sensation, mais de pensée et d’intelligence : leur âme, dirons-nous, est une âme intellective, et non pas seulement sensitive ou végétative : elle est cela aussi, mais pas seulement. Notre âme est aussi de nature spirituelle, ce qui est aussi une ouverture sur le transcendant, alors qu’on oublie quelquefois, en parlant de nature, que la nature humaine comporte aussi cette transcendance : comme le répète sans cesse Jean-Paul II : cette nature humaine, elle est ouverte à l'infini. D’où certains excès qui consisteraient à tellement brutaliser la notion de loi naturelle qu’il serait absolument interdit de fumer une cigarette ou de donner une poignée de main, etc… sous prétexte que notre nature biologique nous interdit ces choses-là. On a vu cela dans le cours de l’histoire de l’Église, ces interdictions brutales qui venaient de ce que l’on pensait que la nature de l’homme est celle d’un animal comme les autres, … mais ce n’est pas un animal comme les autres, justement. Son âme, qui tout en étant sensitive, etc… est aussi immortelle, et ouverte à la Révélation, au Transcendant.
Il reste qu’il y a chez saint Thomas en particulier cette conÞance fondamentale envers notre nature humaine, et en particulier à propos de la prise de position d’Aristote contre Platon, qui disait que c’est désagréable pour une âme d’être unie à un corps, pour une âme qui se sent faite pour l’immortalité. Aristote dit : non, cela ne doit pas être désagréable d’être dans un corps, parce que c’est selon notre nature d’être dans un corps. Seulement c’est aussi selon notre nature de viser les choses immortelles, à condition de les comprendre comme un don gratuit de Dieu.
Alors après avoir vu que l’âme humaine est une âme végétative, capable de nutrition, exactement comme les plantes, c’est aussi une âme intellective, et c’est ce qu’il faut voir maintenant. C’est bien entendu ce que saint Thomas considère comme la partie la plus importante de son étude de l’âme, — tellement que l’on pourrait y passer plusieurs sessions ! Alors si vous voulez on pourrait s’en tenir à la question de la connaissance intellectuelle, pour peut-être nous amener au problème posé par ce qu’on appelle depuis Kant la critique de la connaissance, encore que cela n’appartienne pas à la philosophie. Il faudrait au moins orienter notre réflexion vers cette critique de la connaissance. Vous voyez aussi, entre parenthèses, que nous abandonnons ce qui fait le programme ordinaire de la psychologie dans nos universités : la conscience, le comportement, les tendances, etc… ou bien encore la personnalité, dont il faudrait traiter en métaphysique.

Saint Thomas et la philosophie moderne.

Ce que je voudrais signaler c’est que la pensée de saint Thomas sur la connaissance intellectuelle, qui certainement nous déconcerte aussi ; elle mérite qu’on s’y arrête dans la mesure où elle se situe, de façon tout-à-fait paradoxale, au point de départ de la philosophie moderne. Et il suffit de remonter à la source du courant où se situent la plupart de nos philosophes contemporains, dans le sillage du grand ancêtre Kant, et c’est un jugement de Kant lui-même sur son propre dessein, qui suffit à orienter la réflexion, et je vous ai peut-être déjà cité ce texte qui est tellement important à mon sens : il écrit en effet ceci dans la Critique de la Raison pure : il s’oppose aux philosophes qui l’ont devancé, il va chercher à faire quelque chose de nouveau :
“En un mot, Leibniz d’un côté intellectualisait soit les phénomènes, de même que Locke avait sensualisé tous les concepts de l’entendement, alors au lieu de chercher dans l’entendement et dans le sens deux sources totalement différentes de représentation, et qui ne peuvent juger des choses d’une manière objectivement valable qu’en s’unissant, chacun s’est attaché — voilà le malheur — uniquement à l’une de ces deux sources”, et le dessein de Kant serait justement de vouloir renouer ces deux sources : l’entendement et le sens. Cette phrase-là pose LE problème essentiel, à savoir : comment pouvoir unir, nouer ensemble ces deux activités de l’âme, qui semblent tellement disparates, à savoir la sensation, dont nous venons de dire quelques mots, et puis l’intellection que nous allons aborder maintenant.
Comment tout cela remonte-t-il à saint Thomas ? La critique de Kant, qui meurt en 1804, et qui est acceptée par la plupart des philosophes contemporains, ne l’oublions pas, veut être d’abord une réaction contre Leibniz d’une part († 1716) et d’autre part contre Locke († 1704) et contre Hume († 1776). D’autre part, Kant a subi l’influence de Wolf († 1754) qui dépend de Suarez († 1617). Or, Leibniz d’un côté, c’est la réaction de Descartes que rejoint à son tour Suarez sur les points importants : or Suarez ne se comprend que dans sa réaction contre les thomistes de son époque, et finalement contre saint Thomas, dont la pensée s’est maintenue plus ou moins Þdèlement dans ses commentateurs tout au long de trois siècles. D’autre part, Locke et Hume qui ont sensualisé les concepts, alors que Leibniz avait intellectualisé les sensations ; Locke et Hume, qui sont deux anglais, n’ont fait que reprendre et accentuer la tradition, fermement maintenue en Angleterre depuis l’anglais Ockham († 1347) et puis l’écossais Duns Scot (1308). Or Ockham comme Scot, deux franciscains, ne se comprennent que dans leur réaction contre le dominicain et latin, — deux péchés irrémédiables pour eux ! — qu’était saint Thomas.
Vous voyez que, de réaction en réaction, rationalisme d’une part, empirisme d’autre part, qui sont les deux points contre lesquels s’insurge Kant, ces deux excès qui motivent la critique Kantienne, ont leur source en plein XIIIème siècle. On cherche à démolir la synthèse de saint Thomas et alors on aboutit nécessairement à ces deux positions que Kant va essayer de retrouver.
Et c’est alors qu’une autre direction peut être poursuivie : si on remarque l’importance du mouvement de pensée dépendant de la phénoménologie, — le mot est de Hegel — nous savons que son chef de file Husserl a redécouvert la notion d’intentionnalité chez Brentano.  Brentano était un philosophe thomiste, qui tenait cette notion de saint Thomas, bien entendu. Or il s’agit là d’une pièce maîtresse de la doctrine de la connaissance : or d’autre part le disciple de Husserl, Heidegger, considère comme un de ses maîtres à penser celui qu’il appelle respectueusement Maître Eckhart, et qui s’est toujours voulu un disciple de saint Thomas, et qu’il a fait passer lui aussi dans sa théorie de la connaissance. Si l’on prend Kierkegaard, de qui dépendent à peu près toutes les philosophies de l’existence, il doit en partie ses plus importantes réactions à Luther qui, lui, considère comme ses maîtres Ockham et Reuchlin, qui ne s’expliquent que par rapport à la doctrine de saint Thomas contre laquelle Ockham et Reuchlin réagissent.
Je dirais volontiers, si vous voulez, que c’est une réaction qui s’explique, comme nous allons le voir, parce que la théorie d’Aristote et de saint Thomas est compliquée, cette réaction qui aboutit peu à peu à ce que nous trouvons dans nos philosophes actuels. Donc il est important de se rendre compte de ce qu’a été cette position, ce qui est si difficile pour nos contemporains.

La connaissance intellectuelle pour saint Thomas : connaissance de l’universel.

Saint Thomas reprend le problème là où l’ont laissé ses prédécesseurs immédiats, ce fameux problème : comment unir sensation et intellection dans une même âme, dans un même être humain. Et le problème, ne l’oublions pas, est posé depuis Descartes et depuis Parménide. Et il suffit d’analyser les “phénomènes de conscience”, pour parler comme Husserl — d’où le mot de phénoménologie, — disons plus simplement : les faits de conscience de nos sensations, qui nous donnent à connaître la réalité : le monde extérieur, notre propre corps. Nous nous représentons ainsi le réel tel qu’il nous apparaît, si bien qu’un bon dessin, une bonne sculpture reproduisent ce dont nous prenons conscience. Même l’image globale d’un chien en train de jouer, qui dépasse nos sensations particulières, ne dépasse pas la totalité de ces sensations. Mais un phénomène de conscience bien différent nous est offert par notre expérience quotidienne : c’est que non seulement je me représente tel chien, que le sens commun me fait connaître dans la stabilité de ce qu’il est, en train de jouer, d’aboyer, etc… mais je me fais l’idée du chien en général. Je pense : le chien, qui n’est ni celui-ci, ni celui-là. Or, il n’y a pas cette fois de représentation possible de ce que pourtant je connais. Il n’y a pas de photographie, de dessin pouvant représenter le chien en général. Et quand, pour les besoins de la cause, on dessine le chien dans un manuel de zoologie, pour étudier l’anatomie de la bête, chacun sait qu’il s’agit d’un chien en particulier aperçu ici ou là, ou bien d’un croquis représentant vaguement la forme de tel animal. Il ne s’agit pas du chien en général : c’est absolument impossible à représenter. Mais il est possible, et cela c’est un fait de conscience, de penser : l’animal en général, et puis d’élargir ma pensée et de penser le vivant en général, la vie, l’espèce humaine en général, l’univers, la divinité, autant d’objets de ma connaissance qui ne sont plus des objets sensibles. Et pour caractériser ces objets dont je me fais l’idée, saint Thomas comme Aristote nous parleront constamment de généralité ou, plus précisément, d’universalité : on veut dire que ce que je pense ainsi n’a plus seulement rapport à tel individu particulier, singulier, tel animal ou tel autre, connu par mes sensations, mais ce que je pense ainsi se rapporte à un ensemble de réalités particulières, comme si tous les individus connus s’orientaient, étaient tournés vers un seul ensemble que l’on peut nommer : universel. C’est l’étymologie : “uni-versus” : ce qui est tourné vers un ; des choses qui se ressemblent : on rassemble des choses qui se ressemblent : c’est le fait de l’esprit, cela. Alors la question est inévitable : comment s’expliquer ce phénomène de conscience qui est la connaissance de l’universel, alors qu’il est relativement simple de comprendre ce qu’est la sensation, dans la mesure où les objets sensibles sont en contact plus ou moins immédiat avec nos organes sensoriels, pour donner lieu à ce qu’on appelle une intuition. La connaissance intellectuelle, au contraire, se traduit en idées universelles qui ne sont pas l’effet d’une intuition, donnée dans la présence immédiate d’un objet. Ici, nous rejoignons Kant, ou plutôt Kant nous rejoint : il est entendu qu’il n’y a pas d’intuition de l’objet de l’intelligence. C’est ce qui va amener Kant à organiser tout son système pour essayer d’expliquer le phénomène de la connaissance.
On voit que pour le philosophe dont le but est de connaître le réel : la question revient à se demander si l’idée universelle nous fait connaître quelque aspect de la réalité, ou bien si la sensation seule met en présence du réel, au contact des choses. La question deviendra la critique du concept, critique ne l’oublions jamais, au sens de jugement porté sur, et non au sens d’une critique portée contre quelqu’un… Critique que nous trouvons en particulier chez Kant, chez Descartes, chez Bergson ; vous connaissez la critique terrible du concept chez Bergson. Notons entre parenthèses que quand on lit ces auteurs, on a l’impression que les uns et les autres ont en vue le concept mathématique avant tout, plus que le concept au sens aristotélicien et thomiste du terme. Quelle est la valeur de ce concept, de cette connaissance intellectuelle ?

Quelle est la valeur du concept ?

Alors saint Thomas se trouve en face de deux réponses trop faciles, transmises plus ou moins fidèlement depuis les penseurs grecs jusqu’au XIIIème siècle, et ce sont ces deux réponses qui, avec des nuances, bien sûr, sont dénoncées par la fameuse remarque de Kant, que je vous lisais tout à l’heure et qu’il est tellement important de retenir par cœur. Ou bien on cherchera à privilégier la fonction de l’intelligence en affirmant que l’idée universelle est bien la représentation d’une réalité universelle, en dehors des choses de chez nous. Du moment que nous pensons l’universel, c’est qu’il y a dans la réalité un universel. C’est un premier excès. Et comme certains textes de Platon — je dis cela avec précaution — le donnent à penser. Il est clair que jamais Platon n’a envisagé ce que Kant lui fait dire dans une fameuse page de la Critique de la Raison pure, où il se moque de Platon qui contemple le monde des Idées sur les ailes de la colombe, etc…
La colombe légère, lorsque dans son libre vol, elle fend l’air dont elle sent la résistance, pourrait s’imaginer qu’elle réussirait bien mieux encore dans le vide. C’est justement ainsi que Platon quitta le monde sensible, parce que ce monde pose à l’entendement des bornes trop étroites, et se risqua au-delà de ce monde, sur les ailes des Idées, dans le vide de l’entendement pur  (Critique de la raison pure, Introduction).
Donc ou bien on cherche à privilégier la fonction de l'intelligence, en affirmant que l'idée universelle est bien la représentation d'une réalité universelle : il y a bien un universel en face de nous, du moment que l'on a la connaissance d'un universel : l'idée de chien par exemple, … C’est ce que pense Platon, mais il faudrait encore une fois mettre beaucoup de nuances : ce sont plutôt les mauvais disciples de Platon qui ont accentué sa pensée.
Ou bien on retiendra la sensation comme le seul moyen de faire connaître la réalité, l'idée universelle étant simplement une façon commode de parler, pour évoquer ensemble une multitude de réalités, et finalement c'est un simple nom commode, une affaire de logique, toutes ces idées générales, ces concepts, etc… Alors on parlera de réalisme, au sens fort du terme, au temps de saint Thomas, pour affirmer que l'idée universelle est donnée dans la réalité, en-dehors ou au-delà de l'intellect. Ce réalisme, disons-le en passant, sera nommé idéalisme platonicien pour signifier que c'est en vérité l'idée qui est l'objet réel de la pensée. Au contraire, on parlera de nominalisme, pour montrer que l'idée universelle n'est en définitive qu'un nom, un mot, permettant d'utiliser le langage, puisqu'il faut bien employer des mots.
Sans aller jusque là, pour faire comprendre que l'idée universelle est plus qu'un simple nom, mais n'est rien de plus qu’une idée ou qu'un concept, sans rapport avec un au-delà de la pensée, — rappelez-vous le mot de Brunschvicg : “un au-delà de la pensée est impensable” — alors on parlera d'idéalisme, au sens moderne du mot.
Il faut souligner ici l'étrange équivoque, malheureusement, dont souffre le mot idéalisme. Car ce mot recouvre d'abord l'idéalisme platonicien qui est un réalisme, dans la mesure où l'idée de Platon, c'est vraiment de la réalité extra mentale, tandis que l'on parle d'idéalisme au sens moderne du terme, quand au contraire il n'y a pas d'au-delà de la pensée, c'est impensable.

Le réalisme tempéré de saint Thomas.

Alors la position de saint Thomas s'appuie, comme les philosophes grecs, sur la confiance à faire à la nature, en particulier à la nature des êtres vivants : de même que la fonction de nutrition est accordée avec le milieu ambiant de l'animal, de sorte qu'il trouve instinctivement la nourriture qui lui convient, sauf en cas de maladie, de même la fonction d'intellection, comme la fonction de sensation, est accordée au milieu dans lequel l'homme évolue. De même que l'animal ne se pose pas la question de savoir s'il a raison de prendre telle nourriture, le singe prend une banane sans se poser de question (alors que l'homme, lui, peut se tromper, son instinct ayant été affaibli…). Alors on dit : la fonction d'intellection doit être accordée au milieu dans lequel l'acte d'intellection donne à penser instinctivement qu'il est en rapport avec une réalité différente de celui qui connaît, on ne peut pas admettre que cet instinct soit trompeur, sauf en cas de maladie mentale qui sera erreur. Et comme dans le cas de la nutrition, l'erreur commise — voilà ce qui est important à souligner, ce que les grecs avaient déjà vu — est susceptible d'être reconnue et corrigée.
Donc pour saint Thomas le nominalisme est exclu comme résultant d'un doute non justifié ; on ne veut plus admettre que l'idée universelle soit accordée à telle réalité sous prétexte que l'on observe la possibilité de l'erreur, ou qu'on éprouve quelque embarras à s'expliquer l'action d’intellection, c'est une des raisons que donnera Kant : tout ce qu'on a dit jusqu'à présent est tellement compliqué… il faut en Þnir et trouver quelque chose de plus simple, c'est ce qu'on a fait avec les mathématiques, etc… Mais pour Aristote et saint Thomas, il n'y a pas de raison de s'interdire de faire conÞance.
Alors, refuser le nominalisme, voilà qui est très net pour saint Thomas, mais est-ce adopter pour autant le réalisme des platoniciens ? C'est la question qui va se poser à saint Thomas. Eh bien ici, il faut le souligner, le respect que professe saint Thomas pour Platon, d'ailleurs à l'exemple d'Aristote — n'allons pas faire d'Aristote un ennemi acharné de Platon, ce serait vraiment le déÞgurer, le caricaturer ! — ce respect de saint Thomas l'incline à accepter en un sens la théorie platonicienne des idées, mais en lui imposant une correction capitale : il est bien vrai que les idées qui nous sont données comme universelles sont des réalités au-delà de l'intelligence humaine : Platon a vu juste, et il le faut bien : saint Thomas reprend le raisonnement de Platon pour rendre compte “des choses singulières de chez nous”, comme dit Platon, qui n'ont pas en elles-mêmes leur raison d'être par manque d'identité. Tel étant n'est pas ce qu'il est identiquement, puisqu'il y en a d'autres que lui qui le sont comme lui. Donc il faut bien admettre une raison d'être de cette individualité, donc l'existence des idées. Le raisonnement de Platon, pour saint Thomas, en ce qui concerne la participation, est impeccable. Mais pour saint Thomas, ces idées sont bien réalisées, en effet, ce sont des réalités, mais à savoir : en Dieu. Ici, l'affirmation d'Aristote sur le Dieu qui est Acte de penser, harmonisée avec l'afÞrmation révélée d'un Dieu créateur, permet cette conclusion. Et saint Thomas précise, avec son indulgence coutumière, au fond, dit-il, “ad hoc tendebat Plato” : c'est très joli, cela, n'est-ce pas ? Au fond c'est cela que Platon avait en vue : il dit cela dans le Commentaire sur les Sentences.
Plus précisément, ces idées qui sont réalité, et qui coïncident avec Dieu, se réalisent dans l'unique Verbe de Dieu, “universales rationes rerum sunt in Verbo Dei”, et c'est ainsi que sera assumé du platonisme tout ce qui peut être admis sans dommage pour la synthèse envisagée. N'oublions pas que “verbum” pour saint Thomas, c'est le concept, on peut dire ici : le Concept de Dieu, la connaissance que Dieu a de soi-même : Verbum Dei.
Donc : première réponse au problème, réponse qui vient de Platon : oui, les idées existent, c'est entendu, au-delà de l'être humain, elles existent en Dieu, et elles s'identifient rigoureusement avec Dieu, plus précisément avec le Verbe de Dieu. Mais en dehors de cette correction, saint Thomas ne peut pas admettre le réalisme des platoniciens, et non pas de Platon —, qui affirment, dans certains de leurs textes, qu’il y a  des idées universelles qui existent en soi, l'Idée d'Homme, l'Idée de Cheval, etc… Et il fait sienne à cet égard la terrible critique d'Aristote qui montre dans la Métaphysique l'absurdité de cette hypothèse : ces Idées en soi n'ont absolument aucune espèce de raison d'être.
Aristote, pourtant, et saint Thomas avec lui, retiennent de Platon encore le principe fondamental de toute sa philosophie, à savoir que les idées intelligibles, si elles n'existent pas en soi, doivent exister quelque part, et non pas seulement dans l’intellect ou en Dieu. Si ce n'est pas en Dieu — ce qu'Aristote ne pensait pas envisager — ce ne peut être alors que dans les choses sensibles ; telle est la seule conclusion possible.
Donc vous voyez : on exclut le nominalisme, et en fait de réalisme, on retient de Platon que les idées existent en Dieu, elles n'existent certainement pas en soi, il faut qu'elles existent quelque part — sinon en Dieu puisqu'Aristote ne l'admet pas — et c'est dans les choses sensibles : seule conclusion possible. Et vous voyez une fois de plus que ce qui commande la position d'Aristote comme celle de Platon, c'est la conÞance accordée à la nature de l'homme, qui est soulignée par Socrate : à savoir que “la connaissance scientifique, (au sens ancien du mot), dit Platon, c'est un fait. Par l'action de l’intellect, nous pensons atteindre une réalité qui n'est pas identique à l'intellect, donc en ce sens extérieure à lui, il n'y a pas de raison suffisante pour mettre en doute cette pensée. Mais de plus, la présence de l'idée universelle, de l'intelligible, dans l'intellect, ne trouve pas de raison d'être suffisante, dans l'intellect. Voilà qui va faire pousser la question un peu plus loin. La preuve en est que l'intelligible n'est pas toujours présent à l'intellect, et ne se présente pas toujours au gré de l'intellect. Il doit donc avoir sa raison d'être — non pas sa cause au sens mécanique du terme, bien sûr —, mais sa raison d'être dans ce qui n'est pas l'intellect, à savoir la réalité extra-mentale. C'est ce que vous dit Aristote dans 429 a 14, l'intellect pâtit sous l’action de l'intelligible (Tricot, p. 174).
Vous voyez qu'il est déjà possible de noter la différence entre le réalisme d'Aristote et de saint Thomas, et puis l'idéalisme moderne, parce que, à la question, qui peut-on dire est la question de toujours : qu'est-ce que l'idée, qu'est-ce que le concept, où trouver l’universel, s'il n'est réalisé ni en Dieu, ni en soi ? Aristote et saint Thomas répondent : il est donc nécessaire qu'il soit réalisé d'une certaine manière dans la réalité sensible. Tandis que les modernes diront, plus simplement bien sûr : donc il est réalisé uniquement dans l'intellect. L'universel n'est pas en Dieu, il n'est pas en soi, eh bien il sufÞt de dire qu'il est dans l'intellect. C'est simpliÞer le problème.
Alors vous voyez, le problème revient à ceci : où est l'objet de la connaissance intellectuelle, l'intelligible, l'universel ? Il est ou bien dans la réalité extra mentale, c'est la position du réalisme tempéré, ou bien dans l'idée, le concept : ce sera l'idéalisme. Il reste donc comme seule position acceptable que l'idée universelle, l'intelligible si vous voulez, est, d'une certaine manière, dans les réalités sensibles, singulières : par exemple l'idée d'homme, ou l'idée de substance ou l'idée de cause, ou l'idée de totalité, ou l’idée d'identité — c'est-à-dire autant d'universels que nous brassons dans notre vie de connaissance, tout cela doit être, d'une certaine manière, dans les réalités sensibles.

Le problème de l’origine des idées.

Et alors apparaît la contradiction qu'il faut à tout prix éviter : il faut pouvoir penser que la réalité perçue par les sens soit à la fois sensible, ce qui est incontestable, c'est-à-dire particulière, singulière, et puis intelligible, c'est-à-dire universelle, comme on vient de l'afÞrmer à titre de conclusion des refus possibles. Or, Aristote voit là une apparente contradiction semblable à celle qu'il a rencontrée en Métaphysique à propos de la transformation. Et il la résout par la même distinction, et c'est la fameuse conclusion du chapitre 4 du Livre III, (Tricot, p. 180) : “Dans les choses qui renferment de la matière, — c'est-à-dire les choses singulières, sensibles —, c'est en puissance seulement que réside chacun des intelligibles”. En d'autres termes, l'intelligible, l'universel, il est en vérité dans la réalité sensible, mais en puissance seulement, et non pas en acte. Voilà toute la solution au problème de la connaissance, que va nous exposer Aristote, et saint Thomas à sa suite. Et alors une image peut aider à comprendre ce qu'Aristote veut dire (Tricot, p. 182,430 a 15) : c'est l'image de la lumière, qui traîne depuis le début de la philosophie grecque. Aristote fait remarquer en effet “en un certain sens, la lumière convertit les couleurs en puissance, en couleurs en acte”. Et alors, — ce que saint Thomas va goûter d'une manière tout à fait particulière, saint Augustin développera longuement cette image, en faisant remarquer dans une page admirable, comme toujours, que dans un parc — imaginons un parc en pleine nuit, où il y a beaucoup de statues — les statues ne sont visibles actuellement que si elles sont prises dans un faisceau de lumière ; sinon, elles peuvent être visibles, lumineuses, mais elles ne le sont pas actuellement, elles sont visibles en puissance. Mais il est entendu que ce fait d'être en puissance visible n'est pas rien : pour la connaissance intellectuelle, se réalise quelque chose d'assez analogue : pour que l’intellect connaisse l'intelligible dans les réalités sensibles, il sufÞt d'admettre que ces réalités sensibles deviennent actuellement intelligibles sous l'in_uence de quelque lumière. Alors saint Thomas accepte cette solution d'Aristote, développée par saint Augustin mais qui, lui, Þle dans le néoplatonisme, en afÞrmant que cette lumière, au fond, c'est Dieu ; donc saint Thomas va s'en tenir à la solution d'Aristote, mais simplement en poussant aussi loin que possible la pensée d'Aristote, en appliquant la distinction puissance et acte au domaine de l'étant, où l'on doit admettre que l’acte d'être se distingue de l'essence.
Comment en effet doit-on comprendre l'intellection ? Alors vous voyez tout de suite que nous nous embarquons dans des considérations qui vont paraître difficiles à beaucoup, alors faut-il s'embarquer ou rester sur le rivage…
Nous allons aborder le problème de l'âme intellective, c'est-à-dire le problème de la connaissance qui est le problème des penseurs grecs jusqu'à aujourd'hui. Nous avons vu comment se pose le problème, il est parfaitement posé par la phrase de Kant : comment en effet imaginer une coopération, une union entre ces ceux capacités de notre âme, qui paraissent tellement différentes, pour ne pas dire contradictoires, la sensation qui nous met en contact avec la réalité, et puis l'intellection, qui nous donne à penser des idées universelles : c'est l'opposition entre ce qui est singulier, et puis ce qui est universel.

Confiance dans la nature.

Alors je vais essayer de simpliÞer les choses, pour expliquer rapidement la position d'Aristote et de saint Thomas. Je vous disais qu'il est important de comprendre cette position, dans la mesure où tous les problèmes qui se sont succédés depuis partent d'une réaction contre le réalisme. Je vous disais aussi que le principe de base doit être une conÞance accordée à la nature, non pas conÞance naïve mais conÞance contrôlée, à savoir qu'on se rend compte de la possibilité de l'erreur,  mais avec la capacité de réduire cette erreur. On me demandait comment comprendre exactement cette conÞance en la nature : le plus simple est peut-être de montrer des philosophes qui n'ont pas fait conÞance. Prenez Descartes. Vous connaissez sa fameuse IIIème Méditation, que nous devrions tous connaître à fond. Il commence comme cela : “Je fermerai maintenant les yeux, je me boucherai les oreilles, je détournerai tous mes sens, j'effacerai même de ma pensée toutes les images des choses corporelles ou du moins, parce qu'à peine cela se peut-il faire, je les réputerai comme vaines et comme fausses. Et ainsi m'entretenant seulement moi-même, et considérant mon intérieur, je tâcherai de me rendre peu à peu plus connu et plus familier à moi-même... car... quoique les choses que je sens et que j'imagine ne soient peut-être rien du tout hors de moi et en elles-mêmes, je suis néanmoins assuré que ces façons de penser que j'appelle sentiments, imaginations..., résident et se rencontrent certainement en moi”.
Eh bien, devant une page comme cela, supposons qu'on l'ait traduite en grec, Aristote aurait été scandalisé, il aurait dit : mais non ! Pourquoi se fermer les yeux, se boucher les oreilles, alors que nous sommes faits pour utiliser nos yeux, nos oreilles, etc… Vous voyez un peu l'opposition entre ceux qui font conÞance à la nature humaine, et puis ceux qui, sous prétexte de certaines erreurs commises par les sens, sous prétexte aussi que ce qu'on présente chez les grecs est quelque chose de compliqué, qui n'est pas certain comme les certitudes mathématiques, alors on  refuse de faire conÞance : fermer les yeux, se boucher les oreilles, c'est anti-naturel en un certain sens.
Cela, c'est le point de départ de Descartes. Prenez le point de départ de Kant, dans la fameuse introduction à la Critique de la Raison pure, et lui aussi est très impressionné par les mathématiques, la physique et l'astronomie, par exemple Copernic. Alors il va prendre position avec Copernic au plan de la métaphysique. “Il en est ici comme de la première idée de Copernic. Voyant qu'il ne pouvait pas parvenir à l'explication des mouvements du ciel en admettant que toute l'armée sidérale tournait autour du spectateur, il chercha s'il n'aurait pas meilleur succès en faisant tourner le spectateur et en laissant les astres immobiles. Or, en métaphysique, on peut faire un essai semblable, en ce qui concerne l'intuition des objets. Si l'intuition devait se régler sur la nature des objets, je ne vois pas comment on pourrait connaître quelque chose à priori. Mais si l'objet au contraire se règle sur la nature de notre faculté intuitive, je puis très bien concevoir alors cette possibilité, etc…”. Il va donc retourner ce que notre nature nous donne à penser : c'est-à-dire que nous sommes réglés par les objets. Alors il dit : on va essayer le contraire ! Là aussi, Aristote réagirait en disant : “Mais pourquoi ne pas faire confiance à la nature, quitte ensuite à essayer d'expliquer les erreurs, les difficultés ?
Dans les deux cas, il faut remarquer, ce qui est à mon avis très important, que ce qui invite ces philosophes, de même que les successeurs immédiats de Platon, ce qui les invite à revenir sur la théorie d'Aristote, c'est la nécessité d’avoir une connaissance claire, distincte, rigoureusement scientiÞque, comme on en trouve dans les sciences mathématiques : ces auteurs ont été impressionnés par la certitude, la clarté des mathématiques, et ils ont dit : pourquoi en philosophie est-on constamment devant des choses obscures, des choses difficiles, compliquées, etc… ? À quoi Aristote répondait : c'est tout simplement que le réel est compliqué, mystérieux.

Principe de méthode.

Donc voyez ce principe de base : conÞance dans la nature : non pas naïve encore une fois, car les grecs voyaient très bien les difficultés. Ensuite : le principe de méthode : c'est que dans la théorie de la connaissance on va prendre appui non pas sur l'idéal des mathématiques, mais sur la métaphysique. Et en ce qui concerne la connaissance, on va se donner au point de départ quelques précisions sur l’intentionnalité. “Esse intentionale”, comme dit saint Thomas avec chez lui, beaucoup plus nettement que chez Aristote, une référence à l’existence, à l'acte d'être, esse intentionale. Or, pour saint Thomas, l'acte d'être est distinct de l'essence en tout étant : Voilà la métaphysique, n'est-ce pas. D'où cette idée qui va servir dans toute la théorie de la connaissance, que ce que nous appelons la forme d'un étant, son idée, eidos pour les grecs, “species” en latin, c’est en réalité l'essence de l'étant. Ici, il est très important de remarquer que ce que nous avons appelé forme depuis le début, l'âme forme du corps, il ne s'agit pas seulement de la forme extérieure, de la physionomie. On veut dire par forme quelque chose de plus profond, à savoir l'essence, la nature même de l'étant. Ce qui s'approcherait peut-être le plus de ce que pensaient les Grecs, c'est ce que nous disons en chimie en parlant de la “formule” d'un corps, la formule chimique. Il ne s'agit pas de la forme apparente de ces corps chimiques, mais de leur formule. Donc l'essence d'un étant, c'est cela au fond que nous appelons la forme. Or l'essence de tel étant peut être envisagée d'abord par des principes métaphysiques, qui vont commander tout le reste. L'essence d'un étant peut être envisagée sans que soit considérée son existence, cela si vous voulez, c'est le nœud de la métaphysique de saint Thomas.
On peut envisager en soi la nature humaine, âme et corps, la forme humaine, l'âme humaine, sans se demander si elle existe ou n'existe pas. Du point de vue de son existence, cette essence ou cette forme existe dans les conditions singulières de la matière : ceci est un fait d'expérience banale. La transformation, dans ce cas-là, est possible entre l'une ou l'autre de ces conditions singulières. Mais, voilà la nouveauté qui va commander tout le problème, c'est que cette même essence existe aussi dans les conditions assurées par l'intellect, à titre d'idée, à titre d'universel. Et ceci, c'est encore un fait de conscience, à savoir : j'ai en moi l'idée d’homme, par exemple. Et saint Thomas précise ce point, parce que c'est cela qui est le plus difficile à admettre, pour les mentalités modernes. Il dit dans son Commentaire sur la Métaphysique “il n'y a pas besoin, comme je l'ai dit bien des fois, que l'on trouve le même mode d'existence d'une nature, dans les choses matérielles, d'une part, et puis dans l’intellect d'autre part”. Ce sont deux modes d'exister que l'on peut très bien envisager, philosophiquement parlant, et qui vont encore une fois commander tout le problème.
Alors, à partir de là nous disons : dans la matière qui comporte ce pouvoir d'être autre, nous avons affaire à ce que nous appelons l'existence réelle d'un être. Une existence matérielle d'un étant, dira saint Thomas, “esse materiale” ; on veut dire par là que le sujet où cette essence existe fait corps avec cette forme, la matière fait corps avec cette forme, après une transformation, par exemple. Le sujet où existe cette forme n'est rien d'autre que cette forme même. Cette forme est dans le sujet ; la forme ou la nature humaine, la formule chimique de l'hydrogène, se réalisent uniquement dans ce sujet. Voilà l'existence d'une forme dans la matière.
Et dans l'intellect, c'est-à-dire dans ce qui est esprit, caractérisé par le fait de n'être pas susceptible d'être autre, contrairement à ce qui est matériel, nous avons affaire à une existence qui est “immatérielle”, dit saint Thomas “immateriale”, ou intentionnelle : on veut dire par là que le sujet où elle existe, par exemple j'ai en moi l'idée d'homme, ne fait pas corps avec elle : ce sujet, mon intelligence, est autre que cette forme. Dans ce sujet, l’intellect, cette forme existe, c'est un fait de conscience, mais elle existe seulement comme référée, comme relatée, comme rapportée au sujet qui, dans la réalité, fait corps avec elle : cette forme humaine fait corps avec ce corps matériel que j'ai devant moi, alors que cette même idée ne fait pas corps avec mon intelligence. Mon intelligence a sa subjectivité propre, mais cette idée qui ne fait pas corps avec elle est référée, relatée au sujet dans lequel elle est prise. Pour soutenir l'imagination, pensons, je vous le disais déjà, au fait même de l'image ou de l'icône, qui est faite pour.
Étant donné ce présupposé métaphysique — car c'est un présupposé me direz-vous ; mais nous devons noter que Kant lui-même parle aussi d'un présupposé, à savoir l’existence dans l'intellect d'une connaissance a priori : C'est le point de départ de Kant. Il se demande : est-il possible d'expliquer cette connaissance a priori, que l'on trouve en mathématique ? Donc un présupposé et à partir de ce présupposé, la question consiste à se demander comment s'explique ce passage, entre une donnée sensible, à savoir l'essence connue dans son existence réelle, tangible, et puis une donnée intelligible, à savoir l'essence connue dans son existence intentionnelle, étant admis que la différence semble être une contradiction, entre l'essence, la forme singulière de tel  pommier, pour prendre l’exemple de Husserl, et puis la forme, l’idée universelle qui existe dans mon intellect, que j'exprime quand je dis : le pommier. On ne voit vraiment pas bien comment passer de l'un à l'autre.
C'est le fameux problème exprimé par Kant et les Grecs. Alors étant admis comme évident que, d'abord, il n'y a pas d'intuition d'un universel, le pommier à l'état universel ne s'est jamais présenté à une de nos vues d'intuition. ici nous sommes d'accord avec Kant, pas d'intuition de l'objet universel. D'autre part, ici encore nous sommes d'accord avec Kant, il n'y a pas de causalité mécanique qui imprimerait l'essence dans l'intellect : le singulier n'est pas cause. On ne voit pas comment on pourrait inspirer à titre de causalité mécanique une essence universelle. Le singulier n'est pas cause, au sens de causalité banale, de l'universel. Pour prendre l'exemple classique, le cachet est imprimé sur la cire, il cause une nouvelle forme sans doute, une forme singulière, comme celle que porte le cachet, mais c'est la même forme, la même impression.
Alors une solution consisterait à mettre en doute ce passage ; il est possible aussi de consentir à l'admettre, quitte à l'expliquer. La réponse consiste à préciser les conditions dans lesquelles s'effectue ce passage, qui doit être considéré comme une action, d'une manière ou d'une autre, même si nous excluons la causalité, au sens mécanique du terme. Plus précisément, une action complétée par une réaction, comme toute action métaphysique. Donc nous admettons à titre de passage une certaine action, quelque chose qui se réalise entre l'un et l'autre de ces étants, entre l'idée réelle dans la chose matérielle, et puis l'idée qui existe intentionnellement dans l'esprit, quelque chose qui s'est passé, et ce qui se passe, nous appelons cela une action en métaphysique. Et en bonne méthode aristotélicienne, on cherche à analyser ce fait nouveau, c'est-à-dire l'action de l'intelligence et sa réaction, par analogie avec un fait bien connu, par exemple l'action de la lumière sur un corps plongé dans l'obscurité : c'est l'image de la lumière, que l'on trouve déjà chez Platon, et qu'Aristote met au centre de sa théorie de la connaissance.
D'où le fameux grand texte d'Aristote qui donne la solution : semble-t-il, 430 a 14 dans le Perì Psuchès (Tricot, p. 181), c'est le fameux chapitre V, qui a donné tant de mal à nos philosophes, et qui a suscité tant d'ouvrages.
“Puisque dans la nature toute entière on distingue d'abord quelque chose qui sert de matière à chaque genre, et ensuite une autre chose qui est la cause et l'agent parce qu'elle les produit tous, situation dont celle de l’art par rapport à sa matière est un exemple, il est nécessaire que dans l'âme aussi, on retrouve ces différences. Et en fait, on y distingue d’une part l'intellect qui est analogue à la matière, par le fait qu’il devient tous les intelligibles, et, d’autre part, l’intellect qui est analogue à la cause efÞciente, parce qu'il les produit tous, attendu qu'il est une sorte d'état analogue à la lumière. Car en un certain sens, la lumière, elle aussi, convertit les couleurs en puissance en couleurs en acte”.
Alors, qu'est-ce qu’il veut dire exactement ? C'est qu'en réalité, c'est l'intellect qui fait l'universalité. Évitons le mot cause, parce que ce mot évoque une image fallacieuse. “Qui facit universitatem in rebus”, c'est l'intellect qui fait que tout est intelligible.
(Le Père Paissac fait un schéma au tableau).
 
 
 
 
 
 
 
Je prends l'image d'un voyage la nuit, dans une voiture qui a un phare. Nous disons que ce phare, il y a quelque chose en lui qui est un acte, c'est qu'il est lumineux. En face du phare, nous avons sur le bord de la route un signal. Voilà pour essayer d'exprimer ce qu'Aristote veut dire : on a quelque chose qui ressemble à la matière, et quelque chose qui ressemble à la forme, quelque chose qui est en acte et quelque chose qui est en puissance. Le phare est un acte lumineux, et puis nous avons un signal qui est en acte, il porte une information, par exemple, il porte : Stop. Alors qu'est-ce qui se passe ? Le phare qui est lumineux va faire passer sa lumière sur le signal qui n’est lumineux, lui, qu'en puissance. Il peut être illuminé, surtout s'il est comme aujourd'hui les signaux qu'on dit luminescents : on ne les voit pas du tout, mais dès que le phare les prend, ils éclatent de lumière. D'autre part il y a une réaction qui va se produire : c'est que le phare, qui n'avait aucune information en lui, il était en puissance à être informé. Alors il va recevoir du signal cette information, qui va servir au conducteur. Et saint Thomas fait remarquer dans un texte assez curieux, à la suite d'un texte d'Aristote, qu'il y a certains animaux qui possèdent un œil capable de lancer la lumière, et aujourd'hui nous savons que dans les grands fonds marins, il y a des animaux qui sont luminescents. Alors est-ce que vous voyez un petit peu ce qu'Aristote veut dire ? Il s'agit d'appliquer cette image, avec toutes les nuances possibles car il s'agit d'une analogie, à l'intellect. Alors nous allons voir l'intellect, qui est comme un phare, il a le privilège d'être en acte intelligible. D'autre part, il est en puissance en ce sens qu'il n'a pas d'information en tant que tel. Il est, comme dit Aristote “tabula rasa”, expression à employer avec précaution, parce qu'il y a quand même cette connaissance de soi qui demeure toujours, ce n'est jamais vraiment une “tabula rasa”, et Aristote met une sourdine… D'autre part, nous avons en face de l’intellect, le réel si vous voulez la réalité, ce que nous touchons y compris notre corps, or ce qui est réel, matériel, n'est pas intelligible en acte. Mais il est intelligible en puissance ; il sufÞt que le contact soit établi entre l'intellect et le réel, et ce contact est établi par la sensation, qui met l'être intelligent en contact avec le réel. Le sens commun recueillant la globalité des sensations particulières dans une image globale, “l'ensemble” comme dit si bien Husserl. Cela ne dépasse pas le sensible, et c’est sur cette image sensible que se projette l'intellect.
Et d’autre part, le réel comporte en lui-même quelque chose que l’intellect ne porte pas, la forme de sa réalité qui se trouve existant dans la matière. Donc ce réel, il est informé, au sens fort du mot, alors que l'intellect, lui, est en puissance par rapport à l'information. Alors dès qu'il y a contact, action, réaction, influence, etc… se produit quelque chose d'analogue à ce qui se produit dans le cas de la lumière, c'est une action et une réaction qui supposent simplement que nous ayons, dans l'un et l'autre cas, une différence à faire entre ce qui existe d'une part en acte, et puis ce qui existe en puissance. Alors dans l'intellect, il est entendu que l'information qui est donnée va exister intentionnellement, alors que la forme existe réellement dans la réalité, et c'est tout ce qu'on pourra préciser sur ce point. Vous avez des textes de saint Thomas qui précisent cela, mais qui n'ajoutent rien à ce que nous avons dit, textes qui dépendent du texte d'Aristote, où il distingue dans l'intellect, l’intellect en acte, par rapport à sa luminosité, si vous voulez, et puis l'intellect en puissance, dans la mesure où il n'a pas d'information, il doit recevoir des informations du dehors. L'intellect dans la mesure où il est en acte, on l'appellera l'intellect qui agit, et l'intellect dans la mesure où il est en puissance, on dira l'intellect possible. Ce sont les deux expressions par lesquelles saint Thomas traduit les mots d'Aristote, nous poiètikos et nous pathètikos, l'intellect agent et l'intellect possible. Dans les manuels thomistes vous trouvez “intellect patient”, mais cela n'est jamais utilisé par saint Thomas. Tenons-nous en à l'intellect possible. Tous ces mots-là sont évidemment piégés : “intellect patient” fait penser au patient qui subit une opération chirurgicale, et “intellect agent” fait penser à l'agent de ville… mais il faut bien des mots, n'est-ce pas ?
Disons en passant et de façon caricaturale que l'on comprend comment certains philosophes modernes, se refusant à ce qui n'est pas très clair, très certain, en sont venus à supprimer le fameux “être en puissance”, dont s'est moqué si abondamment Bergson, par exemple. On aura alors affaire à une espèce de rupture, de coupure, et que Kant va essayer de récupérer quand même. Alors en acte l’intellect va bien projeter quelque chose, mais simplement sur ce qu'on appellera le concept, et non pas sur une réalité quelconque. Et d'autre part, le réel va bien avoir une certaine in_uence sur celui qui est en train de le regarder, mais cela va simplement s'arrêter à la sensibilité. Alors on aura la double série de concepts : soit concepts de l'entendement, qui vont simplement consister à organiser les sensations de façon à avoir une donnée qui soit intelligible, ou alors les concepts de la raison pure, qui au-delà de la sensibilité, va affirmer, a priori bien sûr toujours et sans certitude, l'existence des fameux 'inconditionnés” que sont le monde, l'âme, Dieu, etc… On voit très bien que cela paraîtra plus simple, parce qu'on élimine l'être en puissance, qui fait la grosse difficulté du système Aristotélicien, mais il faut dire aussi que l'on retrouve d'autres difficultés, et c'est normal, étant donné que le réel n'est pas facile…
Pour préciser ce que l'on vient de dire, je concluerai : on a d'une part l'intellect en acte, immatériel, d'autre part la chose déterminée actuellement dans sa nature, les déterminations de la chose étant représentées directement par l'image sensible, qui les porte imprimées en quelque sorte dans ses éléments matériels. Alors l'intellect porte dans son immatérialité actuelle le pouvoir d'être déterminé par tel ou tel caractère spécial, d'être informé. Saint Thomas emploie toujours le mot de détermination, “determinatas naturas”. Et en présence de l’intellect, l’image sensible de la chose porte en soi sa détermination actuelle, son information actuelle, et porte le pouvoir d'être assumée dans l'immatérialité. Ou si vous voulez dans l'intellect, se vériÞe en acte l’immatérialité et en puissance l'information spéciale, dans la chose ou dans son image au contraire est réalisé cette détermination en acte qui est intelligible en puissance. L'action qu'on essaye de décrire n'est que la mise en acte de cette double et complémentaire actualité. Et ce qui résulte de cette action, c'est ce qu'on appellera justement la “species” dans l’intellect, l’idée ; et gardons ce mot idée qui est le correspondant tout à fait exact du mot latin “species”, saint Thomas parle toujours de “species”, mais le mot idée prendra chez les philosophes modernes un autre sens.
Alors cette idée porte actuellement l'immatérialité qu'elle tient de l'intellect, et telle détermination qu'elle tient du réel, à titre d'existence intentionnelle. Alors saint Thomas qui n'est tout de même pas, c'est évident, j'allais dire un sot, ni non plus un naïf, dans ce problème de la connaissance : — Dieu sait s’il a trituré ce problème ! — note très bien à quel degré l'analogie de la lumière est déÞciente. Et c'est alors qu'il dit que l'on pourrait comparer l'intellect à un œil, qui non seulement non content de recevoir la détermination de la chose, produirait la lumière capable de rendre visible cette détermination, et il ajoute : c'est peut-être le cas de certains animaux, “qui dicuntur sui oculi luce sufÞcienter sibi illuminare objecta”. Ils ont des yeux qui leur permettent d'illuminer sufÞsamment les objets. Vous trouverez cela dans le Contra Gentiles, au Livre 2, chapitre 77.
Et cette action n’est pas autre chose que ce que l’on appelle d’un autre nom, à savoir : l’abstraction. Cette abstraction est décrite en particulier par Aristote (430 a 8 - Tricot, p. 180). C’est la Þn du chapitre 4. “Dans les choses qui renferment de la matière, c’est en puissance seulement que résident les intelligibles, il en résulte qu’à ces dernières choses, l’intellect ne saurait appartenir, car l’intellect n’est puissance des choses de ce genre qu’à l’exclusion de leur matière”. L’intellect ne peut prendre en acte ces déterminations, qu’à l’exclusion de leur matière. Cette exclusion de la matière, c’est précisément ce qu’on appelle l’abstraction. On fait abstraction de l’élément matériel, pour dégager simplement la forme. Et ce que nous dirons-là me paraît très important pour ne pas se méprendre sur cette action de l’abstraction. Le mot lui-même en français est parfaitement regrettable, parce qu’on a l’impression que cette opération consiste à extraire l’intelligible de la matière, alors que ce n’est pas du tout ce qu’on veut dire. Ce n’est pas l’extraction de l’intelligible de la matière, c’est l’exclusion, comme traduit Tricot, c’est la non-considération, la mise à l’écart, le laisser pour compte des  singularités de la matière. On se trouve devant la donnée qui comporte la matière, l’image sensible d’un animal, par exemple, et puis on ne porte plus l’attention sur ce qui est singulier chez cet animal : sa couleur, etc… pour ne garder que ce qui fait que plusieurs singuliers nous donnent l’impression de se ressembler, pour ne plus saisir, ne plus prendre, que ce qui convient en général à tous ces singuliers, ce qui fait que ces singuliers ont quelque chose de commun, se ressemblent. C’est ce qu’en Métaphysique, Aristote appellera “l’illumination”. L’intellect ne voit plus que ce qui fait que les divers étants singuliers se ressemblent et puis le reste est mis dans l’ombre. Aristote précise que cette opération se fait à mesure qu’on collectionne les singuliers, “tout d’un coup, dit-il, katalèpsis, on a l’idée”, on a l’idée que tous ces êtres-là se ressemblent. J’ai eu cette impression assez saisissante dans un livre passionnant sur les animaux, en particulier à propos du chien, où on donnait sur deux grandes pages toutes les races possibles de chiens. Vraiment, ai-je pensé, on a l’impression que c’est ce qu’Aristote a voulu dire quand il décrit cela. Tout d’un coup on se rend compte que tous ces êtres-là se ressemblent, c'est-à-dire qu’ils ne sont pas identiques, mais il y a vraiment une forme chien, qui est vraiment l'idée, l'idée générale de chien, et qu'on ne peut pas appliquer immédiatement à tel ou tel. C'est une opération très complexe. ce n'est pas du tout l'image globale de tel chien, ce n'est pas non plus quelque chose qui ressemble à tel ou tel chien, c'est vraiment l'idée, le chien en général. Pourquoi cela ? Parce que l'intelligence est capable justement de ne plus porter attention aux différences singulières, pour repérer simplement ce qui fait que tous ces étants se ressemblent.
Alors c'est une notion qu'il faudrait métaphysiquement approfondir, la notion de ressemblance, qui est comme Aristote le dit, une dégradation de la notion d’identité, laquelle représente vraiment le nœud de la métaphysique d'Aristote et de saint Thomas. Donc ces étants ne sont pas identiques, mais ils se ressemblent, et c'est cette ressemblance que nous appelons l'idée générale. Et nous dirons à la Þn que l'intellect est capable de reconnaître le singulier, mais en mettant en jeu la connaissance sensible. Si vous voulez, notre tendance naturelle qu'il faut immédiatement corriger, consiste à séparer trop violemment le travail de l'intellect et celui de la sensibilité, alors que pour Aristote et saint Thomas, ces fonctions-là fonctionnent ensemble, et nous verrons comment. Autrement, ce serait terrible de penser que dans notre connaissance intellectuelle, ce qui nous échappe, c'est en fait ce qui est le plus intéressant ! C'est ce qui existe, alors c'est là que la notion d'existence va jouer chez saint Thomas très fortement, il faut à tout prix qu'on arrive à connaître par l’intelligence ce qu'il y a de singulier, parce que c'est cela qui est le plus intéressant, le plus important, ce qui existe. Il n'y a que le singulier à exister, l'universel n'existe pas, en réalité, il n'existe qu’intentionnellement. Mais contrairement à ce qu'ont dit certains contemporains de saint Thomas, cette connaissance du singulier n'est pas une connaissance immédiate de l'intellect ; elle se fait par ré_exion sur le sensible. C'est très important, surtout lorsqu'il s'agit de ces singuliers que sont les personnes humaines : par rapport à la connaissance du singulier qu'est une personne humaine, la connaissance de sa nature humaine n'a relativement que peu d'intérêt… mais quand même un grand intérêt, parce que c'est l'objet de toutes nos sciences, de notre philosophie, etc…
Et nous allons à partir de maintenant marcher dans le sens du singulier, c'est-à-dire de ce qui existe, en mettant en jeu ce qui va de nouveau compliquer les choses, c'est-à-dire une nouvelle opération de l'intellect. Car l'action que nous avons dénommée abstraction, cet éclairage que l'on  pouvait aussi nommer illumination — mais le mot a tellement été utilisé dans la tradition augustinienne, in_uencée par le néoplatonisme, que saint Thomas n’aime pas parler d'une illumination ; car cela prête à équivoque —, donc cette action de l'abstraction, cette illumination que nous venons de voir, n'est que la première phase en réalité de l'activité intégrale de l’intelligence, dont le terme est vraiment l'universel, au sens fort du mot, au sens actuel : l’intelligible en acte.
Nous avons dit en effet que l'universel ne se vériÞait rigoureusement que dans l'essence de la chose, qui existe dans l'intellect mais en relation avec la chose. Il faut creuser un petit peu cette notion d'intentionnalité.
(Le Père Paissac fait un schéma au tableau).
 
 
 
 
 
 
 
 
Figurons l'intelligence par un œil qui a devant soi un objet. Ce que nous venons de décrire jusqu'à présent, c'est l'action qui consiste pour l'intelligence à recevoir une information que nous appelons l'idée. Il est entendu que cette information est relative à la chose, c'est ce qu'en philosophie on appelle quelquefois la “première opération de l'esprit”. Ce que nous voulons dire, c'est que l'idée qui se trouve à titre d'information dans l'intellect, c'est en réalité une qualité de cet intellect, c'est vraiment quelque chose qui informe l'intellect, et qui est en relation avec la chose. Et c'est un fait d'expérience que l'activité de l'intellect ne peut pas en rester là.
En effet, essayez d'en faire l'expérience, essayez de penser purement et simplement l'idée d'homme, ou l’idée de triangle, ce sera plus simple, cela évitera des images fallacieuses. Vous verrez qu'il n'est pas possible, ou plutôt que cela n'a pas de sens de penser : triangle, simplement, c'est-à-dire une information rigoureusement isolée, rigoureusement absolue. Cela correspond, si vous voulez, à l'essence considérée en soi, dont nous avons parlé au début de nos ré_exions. Mais ce n'est que quand cette essence-nature cesse d'être absolue, pour devenir dans une pensée relative à un sujet quelconque, c'est à ce moment-là que l'universel apparaît en pleine lumière, et que vraiment j'ai dans l'intellect quelque chose de vivant, de pensable. Alors, l'essence triangle, est devenue attribut par rapport au sujet, auquel je l'attribue. La référence, l'intentionnalité fait que j'attribue cette forme au sujet réel où elle se réalise. Alors, et alors seulement se vériÞe l'universel, qui est objet de ce que nous appelons jugement. “C'est un triangle”.
Vous voyez, cela n'a pas de sens de penser purement et simplement “homme”, ou “triangle”. On  pense, ou bien : c'est un homme, ou bien : l'homme est ceci ou cela, … autrement dit on se rend compte que l'information n'a pas beaucoup de sens, à titre d'information, si je ne la réfère pas dans ma pensée à ce que j'appelle un sujet d'attribution : c'est ce que je vais appeler le jugement. Or, toute la lumière de ce jugement — car jusqu'à présent il n'y avait pas vraiment de lumière dans mon esprit — la lumière apparaît au moment où j'accorde l'objet, c'est-à-dire l'idée, à un sujet en face de moi, par ce que j'appelle le verbe : ceci est un homme, ou l'homme est ceci, etc… ce qui articule mon objet au sujet.
Nous dirons à ce moment-là que l'idée abstraite a été en quelque sorte viviÞée par ce verbe, qui s'exprime par ce petit mot qui accroche l'un et l'autre, et répond à ce que je vais appeler un concept, parce que cela, j'ai l'impression que c'est vraiment moi qui fais cela, qui donne cela, qui fait cette jonction.
Nous faisons allusion ici, après avoir parlé de ce qu'on appelle première opération de l'esprit, ou simple appréhension, abstraction, à ce qu'on nomme la seconde opération de l'esprit, ou jugement. Et nous dirons, dans le jugement, l'idée s’épanouit en concept, en objet, en universel.
Donc à partir de l'idée, qui est vraiment qualité de l'intelligence, qui informe l'intelligence, mais qui n'est pas encore pure relation, à partir de là, l'intelligence est capable de projeter en quelque sorte ce que je vais appeler le concept, et qui cette fois est vraiment une pure relation. Et cette opération est aussi une opération de lumière, bien entendu, mais qui cette fois vient de moi, dépend de moi. Vraiment, je conçois. Concevoir, c'est prendre avec soi pour donner naissance à … Et nous pourrions noter ici entre parenthèses que c'est peut-être ce que Kant a retenu : il n'a pas voulu retenir le fait que nous recevons, mais il a retenu le fait que nous sommes capables de projeter.
Alors, si on essaye d'analyser cette nouvelle opération de l'esprit, ce concept est bien l'objet de l'intellection. C'est ce que l'intellect fait. L'intellect a déjà fait quelque chose en portant sa lumière sur la chose réelle, et l'intellect agent fait en plus ce que nous venons de dire : à cette idée homme, on ajoute ce supplément de lumière qui fait que cette idée prend vie dans un jugement : “C'est un homme”. On se rend bien compte que c'est à ce moment-là que la relation est vécue entre l’information venue dans l'esprit, et puis la chose que je trouve devant moi, quand je suis capable de dire : ceci, que j'ai devant moi, est un homme. C'est ce que j'appelle le concept. Or, le terme de cette action dans ce cas-là, ce n'est plus une qualiÞcation de l'intelligence, c'est vraiment une pure relation à l'objet réel. Nous disons : c'est un relatif par essence.
Plutôt que de nous enfoncer dans la métaphysique de la relation, je prendrais volontiers quelques expressions que vous trouveriez chez Gabriel Marcel, qui s'est beaucoup attaché à ce problème, quand il dit que le verbe est un pur “devant-moi”, un pur “avec-moi”, une “pure présence” et non pas un “cela”, mais un pur Toi relatif à moi, un pur objet relatif à moi. Nous retrouvons un peu cela chez Hegel, mais avec beaucoup de nuances et d'analogies, quand il distingue : en soi, pour soi et avec soi. On veut dire que dans cette opération de l'intelligence, on a l'impression que l'idée, à titre d'information, est projetée par l’intellect, pour rejoindre la réalité, comme si on voulait décoller cette idée de soi, et puis la poser en face de soi, comme objet, parce que nous cherchons à la référer à la chose réelle, en disant : “ceci est un homme”, sans se contenter de dire “homme”, simplement. A ce moment-là, nous avons affaire à de la relation pure, ce n'est plus quelque chose, une qualité de l'intelligence, c'est vraiment le fruit d'une projection, simplement, une relation. Et c'est alors dans cette relation, actuelle cette fois, cette pure relation, que se vériÞe à la fois l'universel, au sens fort du mot cette fois, parce que nous avons affaire à de l'être purement intentionnel, et puis en même temps l'objet propre de l’intellection. Je dirais que l'idée était trop qualité de l'intellect pour être le véritable objet de l’acte intellectuel, c'est une information reçue passivement, or il faut que cette information soit placée devant l'intellect, en relation avec l'objet, pour que l'on ait affaire à une véritable intellection, à un véritable objet de l'intelligence, un “devant moi”, et non pas un “cela”. “Bei sich” comme dit Hegel. “Pour soi”.
L'idée est bien intentionnelle aussi, mais c'est une qualiÞcation de l'intellect, et la preuve c'est qu'elle demeure dans le domaine de la mémoire, nous gardons l'information nommée, l'information triangle, etc… tandis que le concept n'est pas gardé, c'est vraiment de l'intentionnalité à l'état pur. Il est en relation avec un singulier, mais cela ne signiÞe pas qu'il soit un singulier : il est à l'état universel, mais en relation avec un  singulier, ce que nous exprimons par le jugement, que le jugement s'exprime comme dans nos langues modernes, avec trois termes : ceci est un homme, soit qu'il s'exprime simplement comme en hébreu par deux mots. J'ai parlé du verbe, mais il n'y a pas besoin du verbe, matériellement parlant, pour exprimer cela : quand Jésus dit en hébreu : “Ceci est mon Corps”, il ne dit pas matériellement “ceci — est — mon Corps”, il dit “Voici Corps”, deux mots sufÞsent. Autrement dit, le verbe être peut-être sous-entendu, mais du moins il n'y a pas que l'idée. Il y a l'idée relatée, rapportée immédiatement à un sujet concret, et cette idée est universelle, mais justement rapportée à un objet singulier : c'est le mystère de l'intentionnalité au sens fort du mot, cette fois. Car l'intentionnalité dont est douée la simple idée n'est pas pure intentionnalité, on n'a pas affaire à un objet de l'intelligence. Il n'y a d'objet de l'intelligence que lorsque s'épanouit le concept dans la vie de l'esprit. Alors tout ce qui est, comme dit saint Augustin, enfoui dans notre mémoire, toutes les idées que nous emmagasinons, que saint Thomas qualiÞe de connaissance habituelle, tout cela repose en nous sans que nous en fassions des actes lumineux. Tandis que, comme le dit Platon dans la fameuse image de la cage, nous possédons cette cage d'oiseaux, ce sont les diverses idées que nous avons emmagasinées, le trésor de la mémoire comme dit saint Augustin, et puis il nous arrive d'aller chercher ces oiseaux : alors nous les avons, non plus à l'état habituel comme dirait saint Thomas, mais d'une manière alors beaucoup plus forte. Il nous arrive de retirer une idée pour en faire un concept, et de dire : “ceci est un chien”. À ce moment-là, j'ai vraiment une action intellectuelle vivante, j'ai vraiment de la lumière. Ou bien “c'est moi, je suis… donc je pense”. En supprimant “donc”, qui n'a pas de sens bien sur.
(Question).
En logique et en psychologie, on dit “première opération de l'esprit”, “deuxième opération de l'esprit”, etc… mais c'est mal parler ! Jamais nous ne trouvons ces expressions-là chez saint Thomas. Autrement dit, nous n'avons jamais affaire à une première opération de l'esprit qui consiste à avoir une idée, et puis une deuxième… la première fois que nous voyons une chose, c'est en même temps que se passe l'information qui donne une idée, et puis le jugement. C'est un fait d'expérience, s'il vous arrive de voir une chose pour la première fois : vous dites : “Tiens ! C'est…”. Vous ne dites pas simplement : “Comète !”. Vous dites : “C'est une comète”… Les deux opérations sont rigoureusement combinées, je dirais que psychologiquement, il n'y a pas de première ni de deuxième opération, mais seulement ontologiquement : il y a une différence à faire entre la simple information, première, qui consiste à se faire une idée, et puis une deuxième opération qui consiste à projeter un jugement, se faire un jugement. C'est un jugement élémentaire : là encore, les mots sont piégés : il ne s'agit pas de juger la chose ! Il s'agit de dire : “C'est…”.
— Peut-on imaginer dans notre vie mentale que nous nous trouvions devant quelque chose qui soit purement et simplement inconnu ?
C'est absolument impensable ! Parce que vous direz au moins : “c'est quelque chose”. Or “c'est quelque chose”, cela mène a beaucoup d'autres choses… il y a certainement une ressemblance avec ce que vous avez connu déjà. Quelque chose de rigoureusement inconnu serait en réalité inexistant. Je veux dire par là qu'il faudrait avoir affaire à quelque chose qui soit en dehors du fait d'être, or cela c'est impossible. Il n'y a que le néant qui soit rigoureusement inconnu.
Est-ce que vous pensez que Dieu vous donne l'impression d’être absolument, rigoureusement inconnu ? Bien sur, on ne connaît pas son essence, mais on sait qu'il existe, on sait qu'il est, et puis Þnalement on se rend compte qu'il est tellement que l'on ne peut même pas dire : il est, mais qu'il faudrait se contenter de dire : EST, alors là cela n'a pas de sens pour nous. C'est le seul cas où le jugement est déÞcient. Et quelqu'un comme Heidegger a bien senti cela, en parlant de l'existence. Si vous parlez de l'existence, à l'état pur, on ne peut pas dire : l'existence existe, elle existe, il existe. De Dieu, on ne peut dire que le Verbe, mais on  ne peut pas dire le sujet ni l'attribut. Est. C'est pour cela que quand il a parlé à Moïse, il a dit EST sans “Il” devant. Grâce à Dieu, il n'y a pas de sujet en hébreu !
Alors nous portons en nous, à titre de connaissance habituelle la connaissance de ce qui est, et de façon identique. Alors devant quelque chose d'inconnu, nous rangeons cela dans ce que nous savons être le fait d'être, et nous dirons au moins :c'est quelque chose : je n'ai jamais vu cela, mais je sais que c'est quelque chose. Ou alors, il faudrait dire que c'est du néant.
(Question)
Dans les mathématiques, vous avez vraiment des connaissances, c'est ce que Kant souligne, qui sont je dirais forgées par le mathématicien, sans que le rapport avec une chose réelle l'intéresse. Quand le mathématicien démontre les théories du triangle, par exemple, et qu’il fait au tableau des triangles, on voit la différence entre le grand savant, qui fera un triangle n'importe comment, peu importe, tandis que le petit professeur qui débute, essayera de faire un triangle tout-à-fait en règle, etc… Mais pour le vrai mathématicien, cela n'a aucune importance, ce qui compte c'est l'idée du triangle, mais la réalisation du triangle, alors, sur un vague schéma au tableau importe peu…A plus forte raison quand il s'agira de calcul des nombres, calcul astronomique, etc… mais ce qui est assez bouleversant, c'est que les calculs astronomiques, toujours a priori, finissent par coller avec la réalité : c'est quelque chose de fantastique, la puissance de l'esprit humain ! Mais c'est toujours à partir de connaissances qui apparemment n'ont aucun rapport avec la réalité. Si cela colle avec la réalité, je dirais que pour le mathématicien, c'est par hasard. Tandis que quelqu'un qui s'occupe de biologie, même moléculaire, et fait des mathématiques très poussées, il ne peut pas s’en désintéresser complètement. Alors on comprend comment des philosophes sont séduits par cette science mathématique qui donne en effet à penser des objets rigoureusement exacts, rigoureusement démontrés, etc… dans la mesure où précisément on ne s'intéresse guère à la réalité matérielle, qui impose à l'esprit des limites et des obscurités.
(Question)
Tous nos concepts sont universels. Nos concepts viennent à partir de la réalité singulière, par cette opération que nous venons de dire, et qui aboutit à l'idée générale. Or si vous réfléchissez, vous vous rendez compte qu'il est impossible d'avoir une idée générale de l'existence. Ou si vous voulez, on ne peut pas porter un jugement sur l'existence, consistant à dire : l'existence est ceci ou cela.
Question : L'existence, c'est ce qu'il y a de plus général ?
Réponse : Non !, au contraire, c'est ce qu'il y a de plus singulier ! Ce qu'il y a de plus général, c'est l'idée d'être, l'idée d'étant : cela oui. C'est universel. Mais l'idée d'exister, si vous réfléchissez vous comprenez que ce ne peut pas être universel. Votre existence, c'est bien ce qu'il y a de plus singulier en vous, si bien que la personnalité de quelqu'un coïncide pratiquement avec ce que saint Thomas appelle “modus existendi”, “modus essendi”. Il n'y a rien de plus singulier que le fait d'exister, l’existence. Bien sûr, on dit : “L'existence, c'est ceci ou c'est cela…” mais c'est une aberration mentale. On ne peut pas porter un verbe qui unit un sujet à un objet concernant l'existence, c'est impossible, parce que précisément tout verbe, quel qu'il soit, tout concept implique le fait d'exister : “ceci est un homme”. Alors dire : “L'existence est ceci ou cela”, ce serait pratiquement parler pour ne rien dire.
Il resterait alors à montrer comment, à partir de ce que nous venons de dire justement, nous avons la possibilité de rejoindre le singulier.

La connaissance du singulier.

Je vous disais qu'en fait nous n'avons jamais l'idée simple, nous ne pensons jamais : “pommier” : nous pensons : “c’est un pommier”, c'est-à-dire un jugement, et le concept est toujours intégré dans un jugement. Nous continuons l'analyse du concept, pour en venir à la connaissance du singulier. En effet, ce que nous avons dit jusqu’à présent, du concept, c'est que là seulement se vérifie l'intentionnalité à l’état pur, l'intentionnalité parfaite, en acte. Le concept est une relation pure, alors que l’idée est quelque chose qui qualifie l'intelligence. À partir de l'idée, l'intelligence est capable en quelque sorte de projeter en face de soi, mais à l'intérieur de soi-même, bien sur, le concept qui est l'objet, c'est-à-dire ce qui fait face à moi.
Mais il ne faut pas oublier que cette relation du concept à moi est aussi une relation à la chose réelle. Elle est relation immédiatement à titre d’objet face à moi, d’objet immanent à moi, mais parce que je suis informé par l’idée, et que l’information vient de la chose réelle, qui existe comme sujet individuel singulier autant que moi. Dans ces conditions, le concept exprimé dans le jugement, qui met en jeu le terme “être”, qui veut exprimer l’acte d’être – quand nous disons : c’est un pommier nous voulons dire : cela existe comme pommier –, ce concept met en relief l’existence à la fois de moi connaissant, comme sujet, et de l’autre connu, comme objet, dans leur double singularité et dans leur altérité évidente.
Donc le concept exprime à la fois la relation à l’objet et la relation immédiate à moi, qui suis informé par l’idée. Et ce que nous exprimons par ce jugement, qui met en jeu le verbe être, met en relief l’existence à la fois du moi connaissant et de l’autre connu. D’où ce qui est important à souligner : c’est que le concept, où se vérifie l’universel à titre d’intentionnalité parfaite, il a son fondement, sa raison d’être, dans la chose singulière qui est donnée dans la sensation, et qui donne lieu à l’idée. C’est ce qui permet de conclure que l’objet de la connaissance intellectuelle, c’est-à-dire l’information, la détermination qui fait la richesse de cette connaissance, c’est à la fois le concept, comme objet immédiat, — saint Thomas nous dit souvent que c’est là que se vérifie le véritable objet de l’intelligence —, mais à la fois aussi, la chose à titre d’objet définitif, et transcendant par rapport à l’intellect. Le concept n’étant si vous voulez que la relation pure à la chose, mais en passant par l’idée. Donc, le fondement, la raison d’être de l’universel, c’est la chose qui existe en dehors de l’intelligence, et qui existe à titre d’être singulier, autre que moi, c’est-à-dire qu’elle existe à titre de sujet d’existence.
Alors si ce que nous venons de dire est vérifié, la conclusion qui s’en dégage, c’est que la connaissance de l’universel, dans le concept, ne va pas sans une certaine connaissance — intellectuelle, je dis bien — de la chose singulière dans sa singularité même. Si l’universel constitue l’objet propre et immédiat de l’intelligence, objet immanent, cela n’exclut pas pour autant une certaine intellection du singulier. Et même, nous pouvons conclure que la saisie parfaite de l’universel, l’éclosion définitive du concept dans l’intelligence, ne va pas sans cette intellection du singulier, puisque le concept est référé à cette information, cette détermination qui est au principe de mon acte d’intellection, détermination qui provient immédiatement de la chose singulière, sentie dans mon organisme sensible, si bien que l’acte de connaissance qui se termine au concept fait retour sur lui-même et sur son principe, c’est-à-dire en définitive sur la chose singulière, et à titre de chose singulière, c’est-à-dire actuelle, qui existe.
Tout ceci est exprimé par le verbe “être”. Tout jugement n’a son sens que si ce verbe être, exprime une visée de l’acte d’être, donc des choses singulières. Nous avons plusieurs textes où saint Thomas décrit nettement ce parachèvement de la connaissance. “Per intellectum cognoscit singulare, non quidem directe, sed per quamdam reflectionem”. Il combat cette idée qui était développée par certains de ses contemporains, d’une intuition immédiate du singulier par l’intelligence, il dit : non, l’intelligence ne peut avoir de contact immédiat avec le singulier, qui existe dans la matière, mais seulement par l’intermédiaire de l’idée, qui elle-même provient de la sensation, qui elle-même provient de la chose réelle qui existe, et tout cela portant, sans modification aucune, l’information, la détermination contenue dans la chose réelle individuelle. Il est clair que l’intelligence “per reflectionem” a la connaissance de ce singulier qui est au principe de son acte. Et pour atténuer ce que le mot de “reflectio” pourrait avoir de gênant ici, — il ne s’agit pas de la réflexion au sens où nous avons l’habitude d'employer ce terme —, saint Thomas dit quelque part “quasi per quamdam reflectionem”, parce que c'est une réflexion qui est rigoureusement immédiate, en quelque sorte, on pourrait presque dire : prise de conscience, plutôt que réflexion. Saint Thomas dit ailleurs que l’homme, dans la mesure où il connaît les singuliers, par l’imagination, dans ce sens, il peut “applicare universalem cognitionem quæ est in intellectu, ad particulare” C’est une application de l’acte de la connaissance intellectuelle au singulier. Et alors saint Thomas remarque qu’il ne faut pas découper, comme on serait tenté de le faire, la connaissance sensible, la connaissance intellectuelle, l’idée, le concept, etc… Tout cela, en réalité, ne fait qu’un dans l’acte de connaître. C’est pourquoi il insiste en disant : “Non enim proprie loquendo sensus et intellectus cognoscunt, sed homo per utrumque”. Ce n’est pas la sensibilité d’une part, l’intellect d’autre part, qui chacun de son côté connaît la chose, c’est l’homme, — c’est l’âme, qui est une seule âme, un seul être individuel — qui connaît par l’un et par l’autre. C’est un acte où tout se joue et se noue ensemble.
Il faut aller plus loin : saint Thomas fait remarquer que non seulement ce retour au singulier, cette prise de conscience intellectuelle du singulier est possible pour l’intellect, mais elle est rigoureusement nécessaire, pour qu’on ait affaire à une connaissance authentique. Le concept ne s’épanouit dans sa pleine actualité que si ce retour, cette prise de conscience, est effectué parfaitement.
Il est impossible de connaître en acte, “nisi convertendo se ad phantasmata” : la fameuse phrase qui revient si souvent dans son œuvre : il faut se convertir, revenir aux fantasmes, c’est-à-dire à l’objet de la sensibilité, de l’imagination, pour que la connaissance soit vraiment valable. N’allons pas imaginer un intellect agissant en soi, en quelque sorte, sans ce perpétuel contact vivant avec la sensibilité. “Nisi convertendo se ad phantasmata” : cela revient constamment chez saint Thomas.
Saint Thomas fait enfin remarquer que si la connaissance intellectuelle du singulier doit nécessairement mettre en jeu la connaissance sensible, ceci résulte de l’imperfection de notre intellect, qui dans sa situation actuelle est obligé de fonctionner en utilisant l’appareil sensible, pour se mettre en contact avec la chose matérielle. Mais il faut remarquer que ce n’est pas le singulier comme tel qui répugne à l’intellection, c’est simplement “inquantum est materiale” : c’est simplement à cause du fait de la matière. Ceci pour réserver une partie de ce que pensaient certains de ses contemporains, à savoir l’intellection immédiate du singulier. Alors oui, à condition qu’on ait affaire à des intellects qui puissent fonctionner sans avoir à mettre en jeu un appareil sensible : saint Thomas pense bien sur aux Anges, et aussi à Dieu, qui pour connaître les singuliers que nous sommes, n’a pas besoin de mettre en jeu, c’est évident, un organe sensible.
Question.
— De toute façon, il faut passer par le sensible. Cela revient à un fait d’expérience : c’est qu’il nous est très difficile de connaître vraiment la personnalité de quelqu’un, ce que saint Thomas appelle le “modus existendi” de ce quelqu’un, sa façon d’être. D’ailleurs Rahner a repris cela en essayant de définir la personnalité par la “manière d’être” de quelqu’un, mais il ne donne pas au mot être le sens que saint Thomas lui donne : pour lui, c’est vraiment la façon d’exister de quelqu’un. Alors pour pouvoir atteindre cette façon d’exister de quelqu’un, il faudrait pouvoir avoir l’intuition de son exister, de son acte d’être. Mais cela n’est pas possible immédiatement : alors nous sommes obligés de passer, c’est un fait d’expérience, pour connaître quelqu’un, par son extérieur, sa sensibilité, etc… et puis peu à peu, en raisonnant et puis en s’appuyant sur ce qui n’est pas une intuition, mais une visée de l’acte d’être, comme nous disons en métaphysique, on peut arriver à percevoir la personnalité de quelqu’un par ce moyen-là. Mais nous ne pouvons pas atteindre immédiatement par notre intellect la personnalité de celui qui est en face de nous. Cela, je pense que tous les philosophes le reconnaissent.
Alors nous disons que nous sommes obligés de passer par le sensible, mais en réservant aussi le fait de la connaissance de l’existence. Nous sommes capables de reconnaître, non pas immédiatement mais d’une certaine manière, l’existence, et par conséquent l’existence de ce quelqu’un, qui a une façon d’exister qui lui est propre, et que nous essayons de repérer par les activités de ce quelqu’un : l’activité étant pour quelqu’un, j’allais dire le monnayage de l’existence ; l’acte d’être se traduit par des actes de connaître, d’aimer, etc… Cela paraît gênant de dire que nous sommes obligés de passer par le sensible, mais cela c’est la position thomiste, la position des grecs, la position réaliste.
Il faut dire aussi qu’à mesure que cette connaissance sensible sera affinée par le contact personnel, par l’amour, etc… dans cette mesure, on approchera d’une certaine intuition de cette personne. Là non plus il ne faudrait pas imaginer des dissociations, comme si premièrement on connaissait sensiblement, et puis deuxièmement. … Tout cela se fait dans un même coup d’œil. Bien sûr, ne parlons pas d’intuition au sens fort du mot, mais dans la mesure où vous avez l’expérience psychologique très affinée, il se peut très bien qu’à la première vue d’une personne, vous saisissiez sa personnalité. Mais que ce soit rapide ou que ce soit lent, ce sera toujours en passant par des signes sensibles et par les activités de cette personne, qui déterminent son acte d’être.

Troisième Partie

L’existence métaphysique de l’âme humaine

Les conditions de la connaissance intellectuelle

Actuellement, nous sommes obligés, à titre de condition nécessaire d’utiliser notre organisme sensoriel, mais simplement à titre de condition nécessaire. Cette condition n’existant plus après la mort, nous aurons d’autres conditions, mais l’intelligence restera capable de faire acte d’intellection bien entendu, étant donné que l’appareil sensoriel n’est pas l’organe de l’intellection. Notre intelligence fonctionnera en plénitude, à ce moment-là, et nous serons capables d’avoir des contacts immédiats d’intelligence à l’intelligence, de connaître les personnes qui sont avec nous de manière infiniment plus profonde que ce que nous sommes obligés de faire à l’heure actuelle. Actuellement, nous connaissons cette personne, mais nous la connaîtrons davantage dans l’autre vie, plus profondément.
(Question : A la résurrection finale ?)
L'âme est forme de son corps. Dans quelle mesure ce corps comportera-t-il des organes sensoriels tels que nous en avons à l'heure actuelle ? Nous n'avons aucune indication là-dessus : il est possible que ce soient des organes qui n'ont rien à voir avec ce que nous avons actuellement, mais ce qui est affirmé, c'est que nous retrouverons notre corps, c'est-à-dire notre enveloppe corporelle. L'âme formera son corps, et ce sera le même corps, puisque ce sera la même âme, la même forme.
Ce qui est important, c'est que saint Thomas admet d'une manière très ferme la connaissance par l'intelligence du singulier, mais “per quamdam reflectionem”, par la prise de conscience de notre relation à la chose singulière, une relation qui est immédiate, étant donné que l'information qui se trouve dans la chose matérielle, passe sans aucune transformation à la sensation, puis à l'idée reçue dans l'intelligence, et enfin dans le concept qui reflète cette idée, et qui est projeté par l'intellect. Alors le contact se fait par la notion d'existence : dans le jugement, je prends conscience que j'existe et que à la fois la chose en face de moi existe aussi. Saint Thomas n'aurait jamais dit “cogito ergo sum”, il aurait dit : “cogito, ergo est”. Je cogite, c'est-à-dire je pense, je “concepte”, donc il y a en face de moi quelque chose qui existe, et j'existe, moi, comme différent de ce quelque chose.

La connaissance de soi.

Alors un petit mot pour en venir à la connaissance de soi, ce qui est très important : cette âme humaine intellectuelle, est capable de se connaître soi-même, ce qu'aucun animal n'est capable de faire, bien entendu. S'il est vrai, comme nous venons de le dire, que l'intellect peut obtenir une certaine connaissance du singulier qui existe dans les choses, comment comprendre la connaissance de ce singulier qu'est l'âme singulière de l 'homme qui pense ? Le point de départ de saint Thomas, c'est l'affirmation d'Aristote (Tricot, p. 176, 429 b 9) : “Une fois que l’intellect est devenu chacun des intelligibles, (c'est quand il est en acte d'intellection : pensons au concept) il est aussi alors capable de se penser lui-même” : C’est clair. Et en traitant de Dieu dans sa métaphysique, Aristote avait affirmé avec insistance que le Dieu, dans la mesure où il était Acte pur de penser, cette fois, se pensait soi-même, et que c’était même si l'on peut dire la véritable définition de Dieu. Il est la Pensée de la pensée qui se pense.
Alors pour Aristote l'intellect humain possède dans une certaine manière ce pouvoir dans la mesure où lui aussi, bien que dans une très faible mesure, il peut-être en acte de penser et aussi dans la mesure où il est lui aussi séparé.
Voilà donc le point de départ. Et saint Thomas va reprendre l'affirmation d'Aristote en la poussant beaucoup plus loin : dans saint Thomas la réflexion de l'intellect, que nous avons déjà évoquée, qui fait retour sur son acte, qui prend conscience de son acte, et finalement qui fait retour sur le principe sensible qui informe cet acte, revient à la connaissance de soi, connaissance en acte, — il se connaît agissant — il connaît le principe de son acte, à savoir l'acte premier qui est l'âme elle-même : nous avons dit au début que l'âme, c'était l'acte premier du corps. L'intellect prend conscience de soi, ou plutôt l'âme prend conscience de soi : c'est affirmé dans la 1a Pars q. 87, article 1. Nous allons voir ce que saint Thomas ajoute à Aristote. C'est que, dans les perspectives d'Aristote, cette conscience de soi n'est possible que dans l'acte même d’intellection, qui suppose le contact avec la réalité sensible. En ce sens, il n'y a pas de conscience de soi actuelle avant la perception sensible d'une réalité extérieure : c'est quand je fais acte d'intellection que, à la fois, je prends conscience de moi, pour peu que je sois capable de faire cette réflexion très mystérieuse sur mon acte, et sur le principe de mon acte, à savoir moi, cet acte qu'est mon âme, que je suis, cet acte d'être modus existendi, qui est ma personnalité, qui est au principe de l'acte de connaître.
Vous voyez alors comment se fait cette conscience de soi, dans l'actualité de l'acte intellectuel. Il n'y a pas besoin cette fois de passer par la sensibilité par laquelle est repéré l'autre. Cette conscience de soi est plus immédiate, évidemment, que la conscience de l'autre.

La connaissance habituelle.

Alors saint Thomas dépasse Aristote en ce sens que, si le point de départ est bien ce que nous venons de dire, à savoir la situation de l’intellect parvenu à l’acte, l’intellect étant capable de passer à l’acte d’intellection par lui-même, dans la mesure où il a déjà son objet, dans la mémoire, en habitude, en mettant en jeu le souvenir. Mais cet intellect, il est encore capable de connaître avant même d’avoir eu contact avec une chose extérieure, avant d’avoir appris ou trouvé quoi que ce soit à l’extérieur, c’est cette fameuse connaissance habituelle qui vient de ce que l’objet immédiat de l’intellect, mais c’est l’intellect lui-même. Donc l’intellect est capable de prendre conscience de soi, dans la mesure où il est, — il est connaissant, il est connaissable aussi, il prend conscience de soi immédiatement, mais par une connaissance qui n’est pas actuelle, mais qui est habituelle. Alors saint Thomas doit cela à saint Augustin.
(Question).
— Pour Aristote, l’intellect ne devient actuel que par la connaissance de l’autre. Saint Thomas va retenir cela, mais il va dire : attention, indépendamment de la connaissance actuelle, l’intellect est capable aussi de cette connaissance habituelle, et qui se vérifie par exemple, d’une manière dont nous avons presque conscience, dans le fait de la mémoire. Nous avons, nous gardons en nous des idées que nous ne faisons pas passer à l’acte, c’est ce que nous appelons la mémoire intellectuelle, et quelle est la situation de ces idées emmagasinées dans notre intellect, et qui ne donnent pas lieu à des actes de penser ? Nous disons que ce sont des idées qui sont possédées, qui ont eues par l’intellect, voilà pourquoi on parlera d’habitus : ce sont des idées habituelles, ce n’est pas rien : notre mémoire intellectuelle ne correspond pas à rien, à zéro, à une tabula purement rasa.
Donc indépendamment de l’acte d’intellection il est possible de connaître, mais d’une connaissance qui n’est pas actuelle. Vous me direz : mais à quoi ressemble donc cette connaissance habituelle ? Nous pouvons nous en faire une toute petite idée par le fait, non plus de notre mémoire intellectuelle, mais de notre mémoire sensible : quand nous gardons en nous le souvenir de quelque mot, par exemple, le nom d’une personne que nous avons connu, que nous avons donc dans notre mémoire, mais que nous n’arrivons pas à retrouver. Et nous disons que l’avons pourtant “sur le bout de la langue”, ce nom. Essayez d’analyser ce phénomène tellement bizarre, tellement mystérieux, ce nom, nous avons l’impression de le savoir, nous le connaissons mais il n’arrive pas à percer dans un acte. Et que prouve ce fait de conscience banal ? Il prouve simplement que ce nom-là, nous le connaissons d’une certains manière, il ne représente pas pour notre connaissance une ignorance radicale absolue, et c’est si vrai que tout d’un coup ce nom nous revient.
Nous faisons une expérience analogue quand nous reprenons un problème que nous avons étudié. Nous savons que nous connaissons cette histoire, mais nous n’arrivons pas à la formuler d’une façon très précise, très nette. Et puis tout d’un coup, cela revient, peut-être même après une nuit d’insomnie, — cela arrive quelquefois — le matin, le problème s’est éclairé, on a l’impression que l’on est capable de résoudre quelque chose, … et bien tous ces phénomènes de conscience tendent à prouver que nous sommes capables de connaître, alors même que nous ne sommes pas capables de faire un acte de connaître. Connaître, c’est avoir un autre en soi de façon intellectuelle, nous avons ce nom oublié…
Alors saint Thomas fait remarquer, après saint Augustin, que même si nous ne faisons pas un acte de connaître portant sur un autre objet réel en face de nous, nous sommes constamment en contact avec nous-mêmes, l’intellect est présent à soi-même. “Ipsa autem est sibi præsens antequam aliquem species sensibus accipiatur”. L’intellect est présent à soi, et étant présent à soi, étant donné que dans l’intellect il n’y a pas de matière qui intervienne entre soi et soi, l’intellect de soi est connaissable, ce qu’Aristote souligne souvent. L’intelligence est intelligible, de soi. Il n’y a pas de matière entre soi et soi. Alors nécessairement dans ce contact, dans cette présence, il doit y avoir là une connaissance de l’âme par elle-même, de l’intellect par soi-même, mais d’une connaissance qui reste habituelle, c’est-à-dire qu’il n’est pas possible d’actualiser, si par ailleurs l’intelligence n’a pas fait un acte d’intellection. Dans cet acte d’intellection, cette conscience habituelle revit à titre de conscience actuelle, l’intelligence prend conscience de soi actuellement : grâce à ce contact avec le réel, qui est en acte parfait.

Connaissance habituelle de Dieu.

Saint Thomas va encore plus loin, en faisant remarquer que non seulement l’intellect est présent à soi-même en toute hypothèse, avant même d’agir, mais il est présent à Dieu, car la création de Dieu suppose un contact rigoureusement immédiat entre l’existence de Dieu et puis l’existence de cette âme. Saint Thomas dit souvent que “l’existence est le premier effet de la création”. Dieu nous touche dans notre existence même, et l’intellect, donc l’âme dans sa partie spirituelle, est en contact immédiat avec Dieu : c’est ce qu’on appellera la présence immédiate de Dieu au fond de nous-mêmes. Alors dans cette même mesure, saint Thomas va dire que “de même que l’âme comporte en soi la connaissance habituelle de soi-même, elle porte en soi la connaissance habituelle de Dieu”, indépendamment d’un acte portant sur les choses. Mais cette connaissance habituelle de Dieu, comme de l’âme, ne peut devenir une connaissance actuelle que dans la mesure où le contact avec une chose réelle, qui existe, permettra d’actualiser cette connaissance.
Alors si vous voulez, pensons à Descartes, qui a retenu simplement cette idée, que vous trouverez chez saint Thomas, qu’avant toute connaissance actuelle, nous avons la connaissance de Dieu, innée. Saint Thomas dit : “connaissance innée” : connaissance de Dieu, connaissance de soi. La différence, c’est que Descartes admet que c’est une connaissance de Dieu, tandis que saint Thomas précise : c’est une connaissance habituelle , dont nous n’avons pas conscience avant d’avoir fait un acte d’intellection.
Et cela, c’est le fait de toute habitude. Encore un fait d’expérience qui peut nous aider à comprendre : c’est qu’une habitude, quelle qu’elle soit, on ne peut en prendre conscience qu’au moment où on exerce un acte, mettant en jeu cette habitude. Je cite toujours l’exemple qui m’a tellement frappé : un de mes amis qui, après plusieurs années de captivité — c’était un pianiste — se demandait en revenant en France : est-ce que je vais encore pouvoir jouer du piano ? Autrement dit : avait-il encore l’habitude de son clavier ? Or il ne pouvait pas s’en rendre compte avant d’avoir mis les mains sur un piano. Et, de fait, quand il s’est remis sur un piano, il a retrouvé presque immédiatement l’habitude de son instrument. Or l’habitude, ce n’est pas rien, c’est l’équivalent d’une connaissance, c’est vraiment un acquis, nous avons quelque chose.
(Question : pour connaître Dieu, c’est l’acte de foi ?)
Nous avons la foi, bien sûr, mais nous avons aussi le raisonnement à partir des choses qui existent en dehors de moi, je dis qu’elles n’ont pas de raison d’être en elles-mêmes, etc… c’est le raisonnement qui démontre que Dieu existe. Mais alors à ce moment-là, on se rend compte que nous avions déjà, je dirais… l'affirmation à laquelle on aboutit au terme du raisonnement, donne l’impression de quelque chose que l’on retrouve, cela cadre avec ce dont on avait l’habitude. Si vous voulez, je dirais que nous avons l’habitude de Dieu, dès lors que nous existons, mais cette habitude reste non consciente avant qu’on l’ait exercée. Quand on l’exerce et qu’on arrive à se persuader par la raison que Dieu existe, cela n’étonne pas. Et la vision béatifique ne fera que porter au maximum cela.
(Question : il faut quand même la foi !)
— Oui, la foi est nécessaire pour nous faire connaître ce que saint Paul appelle “les profondeurs de Dieu”, dans ce fameux passage, mais dans un autre passage, saint Paul nous fait remarquer que nous pouvons connaître par la raison, à partir des choses créées, non pas les profondeurs de Dieu, le mystère de l’intimité de Dieu, les Trois Personnes, que Dieu est notre Rédempteur, qu’il nous aime, etc… mais nous pouvons, comme dit saint Paul, connaître ce qu’est Dieu d’une certaine manière, au plutôt ce qu’il n’est pas, et c’est déjà quelque chose ! Mais la foi intervient pour nous faire connaître ce que nous ne pouvons pas découvrir par la raison.

Situation de l’âme séparée.

— L’intellect humain est la forme du corps, il ne dispose pas de sa capacité intellectuelle pure et simple. Il doit passer par certaines conditions … Vous me direz que c’est curieux que nous soyons actuellement dans des conditions qui ne nous permettent pas d’exercer notre intellection de façon lumineuse, de façon parfaite ! Cela, c’est la condition de l’âme qui est forme du corps, nous ne sommes pas un esprit pur, comme le pensait Platon, on ne peut pas se séparer de ce corps. On comprend bien dans ces conditions que l’intellect, tout en étant immatériel, de soi, n’a pas de contact immédiat avec la matière, autre que son propre corps. Pour passer de son propre corps à la connaissance d’autres choses, il faut certaines conditions, — non pas d’organes, car le cerveau n’est pas l’organe, c’est seulement une condition de la pensée.
 
Vous voyez, pour vous montrer ce que j’appelle condition de la pensée, prenons le cas d’un astronome, vous avez l’œil de l’astronome, et puis vous avez l’instrument qu’il va utiliser, le télescope, et puis vous avez une condition qu’il faut remplir pour pouvoir observer la comète, par exemple la fenêtre qu’il faut ouvrir. Si nous transposons cela dans le domaine de la connaissance intellectuelle, le rôle de l’intellect, c’est le rôle de l’œil, qui fait acte de vision ; le cerveau joue le rôle, non pas de l’instrument, du télescope, mais le cerveau joue le rôle de la condition qu’il faut remplir : il faut ouvrir les fenêtres sur le monde extérieur. C’est le rôle que jouent le cerveau et l’appareil sensoriel. Alors que l’intellect n’a pas besoin d’un organe, c’est la pensée elle-même qui est son propre organe. L’intellect est comme  l’œil.
Mais je vois bien quelques questions qui fusent, et qui concernent l’âme qui n’est plus dans son corps, n’est-ce pas ?

Critique de la connaissance. L'erreur

Faut-il aborder la question de l’immortalité, ou la considérer comme déjà vue à propos de la création de l’homme ?
(Question)
— Vous posez en gros le problème de la critique de la connaissance. Vous avez deux moyens de vérifier. Vérifier au départ la connaissance sensible, en partant de ce principe que nous avons évoqué, que, en ce qui concerne la connaissance sensible, le sens ne se trompe jamais devant son objet propre, sauf cas de maladie, par exemple le daltonisme… Donc premier moyen. Par conséquent, si nous voulons repérer l’erreur, il faut mettre en jeu l’ensemble de nos sensations d’abord, c’est-à-dire faire appel au sens commun.
Ensuite, une fois que la connaissance sensible est assurée d’être vraie, — bien sûr l’erreur est possible, même au niveau du sens commun —, mais enfin une fois que l’on a vérité, restera la vérification du travail de l’intelligence. c’est en réalité la vérification du travail qui consiste à conceptualiser, du jugement : dans quelle mesure un jugement répond-t-il à la réalité ? C’est cela le problème qui se pose. Alors là, saint Thomas comme Aristote vous dira que nous avons un moyen de vérifier nos jugements, quels qu’ils soient, c’est d’en venir au jugement qui est évident, c’est l’évidence qui joue le rôle de vérificateur. Or, nous disposons d’un jugement dont l’évidence est rigoureuse, c’est le premier principe de non-contradiction, le jugement d’identité comme l’on dit quelquefois, qui suppose que nous avons dans notre esprit justement l’habitude de l’identité.
Alors la vérification consiste, à ramener ce jugement dont je me demande s’il est vrai, au jugement de non-contradiction. C’est ce qu’on fait quand on vérifie un raisonnement, par exemple, car vérifier un jugement consiste en réalité à vérifier le raisonnement dont ce jugement est l’aboutissement.
(Question : l’habitude de l’identité est-elle une idée ?)
Quand on lit Descartes, les idées innées sont vraiment une connaissance actuelle, pratiquement, du moins je pense. Et la preuve, c’est qu’il nous parle de cette idée de Dieu qu’il développe dans ses Méditations et qui ne fait pas appel à un raisonnement. Tandis que saint Thomas vous dira : ce n’est pas une idée à proprement parler, une connaissance actuelle dans notre intellect, c’est une chose habituelle, “habitus”.

L’immortalité de l’âme.

Pour ce qui est de l’immortalité de l’âme, en quelque mots, le principe qui commande la position de saint Thomas, c’est la question de la connaissance. Si nous disons que connaître consiste à avoir l’autre en tant qu’autre, c’est-à-dire avoir l’autre sans être transformé par l’autre, et sans transformer cet autre, alors à supposer que nous ayons affaire à une faculté comme l’intellect qui est capable de connaître, c’est-à-dire d’être autre sans être transformé par un autre, à supposer que cette faculté de connaissance soit capable de connaître absolument tout ce qui est autre que soi, il en résulte que cette faculté de connaissance n’est pas susceptible d’être transformée par quoi que ce soit, il n’y a pas d’autre que soi qui puisse modifier cette faculté. Or c’est un fait que la faculté intellectuelle est capable de connaître tout autre : cela se constate du fait qu’elle peut connaître le fait d’exister et qu’elle peut connaître soi, ce qui signifie qu’elle peut connaître absolument tout, y compris ce qui échappe totalement à la connaissance sensible, la connaissance du fait d’être et la connaissance de soi. Donc si tout est connaissable par l’intellect, cela signifie que rien ne peut transformer cet intellect : cela signifie qu’il n’est pas susceptible de transformation, c’est-à-dire de corruption.
Pour faire comprendre cela, mettons à côté de l’intellect le cas du sens, par exemple de l’œil, et nous dirons que l’œil n’est pas capable de connaître la totalité de son objet, de son objet propre, bien entendu. Il ne peut connaître tout dans son objet, la preuve c’est que quand cet objet, la couleur ou la lumière si vous voulez, devient trop forte, l’œil est transformé, il est corrompu, détruit par cette lumière. De même pour le toucher, qui est capable de connaître son objet, la dureté ou la chaleur, mais dans le cas où la chaleur est trop forte, il y a un seuil indépassable où la chaleur trop forte transforme, corrompt la main, la main n’est plus connaissante, elle est transformée.
Mais si on a affaire à une fonction comme l’intelligence qui est capable de connaître tout autre que soi, on en conclut que cette fonction n’est pas susceptible d’être transformée, d’être corrompue : ce qu’il faut souligner, c’est cette “ouverture”, c’est bien de cela qu’il s’agit, alors que l’œil, en ce qui concerne son objet propre, a une ouverture très limitée. Prenez l’oreille, nous savons très exactement les limites que l’oreille ne peut pas dépasser, autrement le son déchirerait notre oreille. Nous savons aussi le tout petit créneau dans lequel notre œil est capable de voir. Ce qu’il faut souligner, c’est que beaucoup de penseurs modernes, qui ne sont pas thomistes du tout, ont souligné cette ouverture de l’esprit, et qui leur fait penser justement à l’impossibilité pour l’esprit d’être détruit. Le cas le plus intéressant à mon sens, c’est celui de Valéry, qui a écrit là-dessus, dans ses pages sur Léonard de Vinci, des choses admirables. Cette ouverture de l’esprit lui fait conclure qu’il ne peut pas comprendre ce qu’est la disparition, la mort de l’esprit : c’est pour lui incompréhensible. Il fait allusion à la folie, et dit qu’il y a des cas dans l’expérience humaine où on approche de cette destruction mais que c’est pour lui un phénomène incompréhensible, et encore la folie n’est-elle pas la destruction de l’esprit.
Ce qui prouve qu’il y a quelque chose d’assez rigoureux dans ce raisonnement : cela tend à prouver qu’il y a un existant qui ne peut pas être transformé, corrompu. D’où cette idée qu’il résiste à la corruption de l’élément sensoriel et de l’organisme. Le problème vient de la nécessité de l’organe sensible, mais c’est une condition nécessaire : la destruction du cerveau n’entraîne pas la destruction de la pensée. Elle équivaudrait à la destruction de la pensée si le cerveau était l’organe de la pensée, comme l’œil est l’organe de la vue. Or le cerveau n’est pas l’organe de la pensée, car étant matériel, susceptible de transformation, la pensée ne serait pas capable de cette ouverture totale à l’égard d’un autre, elle aurait une ouverture réduite, comme la vue ou comme l’audition, réduite par la nécessité d’un organe qui, lui, est matériel.
Or le fait que la pensée peut tout connaître, y compris l’acte d’être, tend à montrer que le cerveau n’est pas l’organe de la pensée, la pensée a son organe propre, qui est la pensée elle-même, l’intellect. La pensée ne peut être transformée, corrompue. Cela signifie qu’elle est spirituelle dans la mesure où on définit l’esprit et la matière par : — pour la matière, le fait de pouvoir être autre, et pour l’esprit le fait de ne pas pouvoir être autre. Nous appelons corporel l’étant qui porte en lui ce pouvoir d’être autre, et nous appelons esprit l’étant qui ne porte pas en lui cette capacité d’être transformé. Voilà pourquoi nous disons de l’esprit qu’il subsiste, de l’âme humaine qu’elle est subsistante, alors que l’âme animale ne l’est pas. Le jour où nous trouverons un animal, un singe perfectionné, capable de tout connaître, de prendre conscience de soi, alors nous dirons que son âme est une âme immortelle. Mais on n’a pas encore trouvé un animal qui ait conscience de soi, capable de se reconnaître dans une glace, ou de faire un dessin qui le représente. L’homme est capable, lui, de se reconnaître et de se reproduire.
Vous avez de multiples textes de saint Thomas qui montrent cela. Je vous signale quelqu’un qui a bien vu cela, et qui n’est ni philosophe, ni théologien, c’est le Docteur Chauchard, qui a écrit : “Le cerveau humain” dans la Collection “Que sais-je ?”, et qui montre bien à mon sens que cet organe de la connaissance sensible qu’est le cerveau, de 14 milliards de cellules indépendantes et interconnectées, — une machine à penser qu’on est loin de réaliser à l’heure actuelle — “c’est l’organe central de la connaissance sensible, qui prépare le matériel des sensations pour que l’intellect y trouve le point de départ de l’abstraction universelle, qu’il est le seul à pouvoir opérer”. Remarquez déjà que Monod, dans son livre “Hasard et nécessité”, soulignait aussi “l’organe de l’intégration” qu’est le cerveau.
On peut imaginer qu’après la mort nous aurons une autre condition pour connaître. C’est la foi qui nous l’indique, mais la philosophie s'arrête là. La philosophie ne peut pas aller plus loin que de conclure que l’âme est non susceptible de corruption, donc immortelle, donc capable de penser. Mais comment ? Cela nous ne pouvons pas le savoir. Saint Thomas tente d’aller un tout petit peu plus loin, du point de vue simplement philosophique, en faisant remarquer qu’il y a tout de même une connaissance qui reste dans l’intellect après la disparition du corps : c’est d’abord cette conscience de soi, qui est habituelle, et puis c’est la collection des choses emmagasinées dans l’intellect, ces idées que l’intellect porte en soi. On peut imaginer que le contact avec un objet sensible par l’intermédiaire un organe sensoriel n’est peut-être pas tellement nécessaire dans une vie de l’au-delà, et qu’il y ait d’autres moyens de porter à l’actualité cette conscience de soi et cette conscience de Dieu, sans qu’on ait besoin d’ouvrir une “fenêtre” sur la planète. Saint Thomas dit que cela permet dans l’au-delà d’avoir une connaissance de ceux que nous avons aimés, de ceux dont nous portons la connaissance, cela paraît tout-à-fait plausible, du point de vue philosophique.
Mais ici c’est la foi qui nous assure avec certitude que dès le moment de la mort, l’âme est capable de la vision béatifique, à savoir : non pas seulement la connaissance de ce que nous portons en nous, de ce que nous emportons dans l’autre vie, mais de la connaissance fournie par Dieu dans la vision de Dieu. Cela c’est tout-à-fait autre chose, et c’est défini par l'Église, contrairement à ce que certains théologiens pensent aujourd’hui. Ceux-ci n’admettent pas la distinction entre l’âme et le corps, ce qui suppose toute la métaphysique des Grecs, qui n’est pas facile. Ou bien ils admettent qu’après la mort l’âme résiste, mais on ne sait pas trop comment. Ou bien ils ont du mal à admettre la “résurrection de la chair”, que l'Église a définie.
Les théologiens qui tiennent quand même pour la résurrection, qui est une donnée tellement constante dans la vie de l'Église, ce qu’ils admettent c’est qu’après la mort la personne humaine qui disparaît totalement au moment de la mort sera recréée tout aussitôt par Dieu : c’est ce qu’ils appellent la résurrection, car dans la mesure où on ne distingue pas l’âme et le corps, c’est tout l’être humain qui disparaît à la mort, et c’est tout l’être humain qui est repris par Dieu à titre de résurrection. Autrement dit, la résurrection a lieu immédiatement après la mort pour beaucoup de nos théologiens actuels.
Quant au dogme du Purgatoire, vous savez que la plupart  des théologiens actuels n’admettent pas que ce soit une donnée révélée. Ils admettent ou bien, comme je viens de vous le dire, que la résurrection vient tout de suite après la mort, ou bien, comme certains théologiens protestants, en attendant cette résurrection, que l’âme se trouve dans un état de somnolence, d’inconscience, au sens fort du mot. Alors que l'Église a défini que, en attendant la résurrection, l’âme est capable de la vision béatifique, est capable aussi d’attendre dans la situation de purification, qui n’est pas le sommeil mais une vie d’attente fervente.
*********************************************************









Les souffrances du purgatoire ont pour objet direct les péchés véniels qui sont les péchés les plus légers et doivent donc subir la peine la plus légère, s’il est vrai que le nombre des coups doit être proportionné à la faute.
Objection 3 :
La dette, qui résulte de la faute, ne peut s’intensifier qu’avec elle. Mais une faute pardonnée ne peut plus augmenter. Donc, celui qui a reçu le pardon d’un péché mortel, pour lequel il n’a pas pleinement satisfait, ne voit pas sa dette augmenter à la mort Or, en cette vie il n’était pas passible de la peine la plus grave. Donc, la peine qu’il subira dans l’autre vie ne sera pas supérieure à toutes les peines que l’on peut endurer ici-bas.
 
Cependant :
1° "Le feu du purgatoire, dit saint Augustin, fait plus souffrir que tout ce que nous pouvons éprouver, voir ou imaginer en ce monde".
2° C’est quand la souffrance atteint l’être tout entier qu’elle est la plus grande. Or, l’âme séparée étant simple, est atteinte dans sa totalité ; il n’en va pas de même pour l’homme tant qu’il est uni à sa chair révoltée. Donc la souffrance de l’âme séparée est supérieure ainsi à toute souffrance du corps.
 
Conclusion :
Il y a deux peines en purgatoire : 1° la peine du dam, l’ajournement de la vue de Dieu ; 2° La peine du sens, la souffrance qui en découle dans l’esprit comme dans la sensibilité. Les théologiens anciens pensèrent que le moindre degré de l’une comme de l’autre surpassait la peine la plus grande que l’on puisse endurer ici-bas. Car, disaient-ils de la peine du dam, plus une chose est désirée, plus son absence cruelle. Or, au sortir de ce monde, le souverain bien excite dans les âmes justes le désir le plus intense, parce que le poids du corps ne l’étouffe plus et qu’elle a vu l’espace de l’heure de la mort la Lumière. De même pour eux, la peine du sens était la plus intense : ce n’est pas la blessure mais le sentiment que l’on en a qui cause la souffrance, celle-ci est en proportion de la sensibilité : c’est pour cette raison que les parties du corps les plus sensibles éprouvent les souffrances les plus vives.
Cette opinion reste vrai pour la majorité des gens que l’on observe sur terre et qui arrivent, d’une manière ou d’une autre, à distraire le feu des angoisses et des désespoirs.
Mais, cette opinion ne peut plus être gardée lorsqu’il s’agit des désespérés. On ne le voyait pas au Moyen-âge pour deux raisons :
1° La séparation d’avec Dieu (le dam) était moins ressenti dans une époque ou la foi en la vie après la mort allait de soi et motivait la vie des gens. Mais dans un monde où des foules humaines croient sincèrement que la mort est le néant et que tout est finalement vain, on voit clairement que, chez un petit nombre, le feu du dam est des plus vifs, et est source d’un total désespoir, à l’image du Christ sur la croix lorsqu’il crie : « Mon Dieu ! Mon Dieu ! Pourquoi m’as-tu abandonné ? ».
2° De même, le sentiment de ce vide peut se révéler pour certains à ce point douloureux qu’il ne peut y avoir pire dans l’autre monde. C’est que, dans une époque de confort, où l’homme n’est plus endurci par la dureté de la vie face aux souffrances, certains deviennent extrêmement sensibles à l’impact de ce feu intérieur qu’est l’angoisse. On le voit de manière claire chez ceux qui en viennent à vouloir détruire leur vie plutôt que de la supporter. C’est aussi pour cette raison que la dernière génération qui vivra cette terre, sous le règne brillant au plan matériel du dernier Antéchrist, n’aura pas à passer par la mort physique, ayant subi du fait de l’absence du vrai Dieu et de son extrême sensibilité à l’angoisse le plus terrible et efficace des purgatoires, les laissant pour la plupart brisés donc tout humbles.
Ceci n’empêche pas que l’opinion des théologiens anciens reste vrai pour l’universalité des hommes, puisque aucun homme ne pourra plus, dans les purgatoires de l’autre monde, contourner d’une façon ou d’une autre le feu du purgatoire déjà présent sur terre.
 
Solution 1 :
L’âme est moins passive que le corps, mais elle a un sentiment plus vif de ce qui la fait pâtir, et c’est cela surtout qui cause la souffrance.
Solutions 2 et 3 :
L’acuité des peines du purgatoire vient moins de la quantité du péché qui est puni que de la condition de celui qui est puni : ce qui fait que la punition du même péché est plus ressentie pour la plupart dans l’autre vie ; de même que le condamné dont la sensibilité est plus grande souffre plus qu’un autre, sans cependant recevoir plus de coups, et cependant, sans manquer à la justice, le juge infligera à tous deux le même nombre de coups pour les mêmes fautes.^[80]
Réponse aux objections en sens contraire :
Saint Augustin parle en général, la majorité des gens arrivant en ce monde à rendre moins sensible le feu de l’absence de Dieu soit en se distrayant, soit en endurcissant leur sensibilité. Mais, le purgatoire pouvant de fait se résumer à l’expérience du désespoir sensible à l’image du Christ sur la croix, on ne peut raisonner en parlant d’un plus ou moins grand désespoir, que ce soit en ce monde ou dans l’autre. Le désespoir, par définition, atteind l’être tout entier puisqu’il prive l’homme ou l’âme du sentiment d’avoir un sens à sa vie. Et c’est lui seul qui, en fin de compte, crée en l’homme « un coeur tremblant, des yeux éteints, un souffle court.^[81] », c'est-à-dire cette kénose si nécessaire pour voir Dieu.
 

1. Article 7 : La peine du purgatoire est-elle voulue par Dieu ?

 
Objection 1 :
La peine est un mal. Dieu qui est la bonté même ne saurait vouloir un mal pour sa créature. Donc la peine du purgatoire n’est pas voulue par Dieu.
Objection 2 :
La peine du purgatoire a deux finalités : purifier l’âme des restes du péché et satisfaire par une pénitence pour les péchés passés. On voit mal pourquoi Dieu exige une telle satisfaction qui relève plus d’une stricte justice vindicative que de sa bonté.
 
Cependant :
Sainte Catherine de Gênes écrit^[82] : "les peines du purgatoire sont reçues par l’âme comme un témoignage de la bonté de Dieu sur elle". Or la volonté des âmes du purgatoire est sainte et ne saurait qu’être conforme à la volonté de Dieu. Donc les peines du purgatoire sont voulues par Dieu.
 
Conclusion :
La volonté première de Dieu sur l’homme, celle qui l’a poussé à le créer, à l’élever à la grâce, à le rétablir dans cette grâce après le péché en s’incarnant, c’est la communication de sa bonté. Une telle communication se réalise et s’achève par la vision de son essence. On peut donc dire que Dieu ne veut pas, d’une manière absolue, tout mal qui s’oppose directement à son projet, à savoir le péché contre l’Esprit Saint par lequel l’homme ou l’ange méprisent l’amour de Dieu pour l’éternité. Si donc certains hommes se damnent à cause de leur orgueil, Dieu ne peut vouloir directement et par soi leur damnation. Il la permet à cause de son respect de la liberté de la créature spirituelle qui constitue, même chez les damnés, une manifestation de sa gloire. On peut même dire, que relativement à cette gloire, Dieu veut que le méchant soit damné.
Quant au mal de la peine qui, chez les élus, constitue un moyen de purification, d’illumination et de sanctification, il peut être voulu par Dieu comme un moyen au service du bien de l’âme elle-même, en tant qu’il la prépare à la communication de la vie éternelle. Relativement à cette finalité, le mal de peine constitue même un bien puisqu’il en est le moyen préparatoire à la gloire. C’est pourquoi le prophète Osée peut écrire au nom de Dieu^[83] : "Je la rendrai pareille au désert, je la réduirai en terre aride, Je la ferai mourir de soif…pour qu’elle écarte de sa face ses prostitutions…puis je la fiancerai à moi pour toujours".
 
Solution 1 :
Dieu veut la peine du purgatoire, non en elle-même, mais relativement au bien de l’âme. De même, une mère veut parfois une peine pour son enfant, non à cause de la peine elle-même, mais à cause du bien que constitue l’éducation de l’enfant.
Solution 2 :
Tout péché produit dans l’ordre de la création un désordre dont les conséquences dérèglent les rapports de l’âme avec le corps, les rapports des hommes entre eux et de l’homme avec Dieu. Il doit être réparé par quelque chose qui rétablisse de quelque manière l’ordre. Il convient que l’excès d’amour de soi soit compensé par l’excès d’amour pour Dieu. C’est ce que peut réaliser la peine satisfactoire du purgatoire offerte par charité. Mais une telle peine peut être accomplie par d’autres que l’âme, à cause de la charité qui unit les fidèles entre eux. Nous le verrons dans la question consacrée aux suffrages pour les défunts.
 

2. Article 8 : Les âmes de ces purgatoires sont-elles saintes ?

 
Objection 1 :
Les âmes du purgatoire sont séparées de Dieu. Or nul ne peut l’être sans s’être d’abord détourné de lui selon cette parole d’Isaïe^[84] : "Malheur! ils ont abandonné le Seigneur, ils se sont détournés de lui". Or celui qui se détourne de Dieu ne peut être saint.
Objection 2 :
À cause du péché véniel qui demeure en elles, les âmes du purgatoire ne sont pas entièrement soumises à Dieu. Elles ne peuvent donc être qualifiées de saintes puisqu’elles restent en quelque manière attachées à elles-mêmes. Celui qui est saint, au contraire est totalement séparé de lui-même pour Dieu et ses frères.
 
Cependant :
Sainte Catherine de Gênes écrit^[85] : "la disposition des âmes du purgatoire leur vient de la grâce dont elles sont pleines". Donc elles sont saintes.
 
Conclusion :
Comme nous l’avons vu plus haut, les âmes de ces trois degrés du purgatoire sont provisoirement séparées de Dieu à cause d’un reste du péché qui doit être purifié et à cause d’une peine qui reste à accomplir. Mais, soit avant la mort soit au moment de la mort, elles se sont repenties par une contrition parfaite de leur péchés mortels. Elles ont reçu de Dieu la grâce du pardon et de la sanctification. À cause de leur état de séparation d’avec le corps, les âmes du purgatoire voient s’épanouir en elles en plénitude les dons de la vie surnaturelle, dans la mesure tout de même où cela est conciliable avec le fait qu’elles sont séparées de Dieu. Ainsi, les effets de ces dons en tant qu’ils sont source de plaisir n’existent pas, mais seulement en tant qu’ils sont source de désir brûlant.
1° Elles ont la foi et une foi parfaite quant à ses deux objets puisque l’exercice de cette vertu a été purifiée et illuminée par la révélation du Verbe fait chair au moment de la mort. Elles ont connaissance de Dieu par la foi, sans erreur possible sur ce qu’il est et ce qu’il propose ; elles croient en tant que c’est Dieu qui s’est révélé et non à cause d’une parole humaine.
2° Elles espèrent avec certitude être sauvées, sans aucune inquiétude à cause de la promesse du Seigneur faire lors du jugement dernier et de leur absolue confiance en la fidélité au Seigneur
3° Elles aiment Dieu plus que leur propre bien-être et pour lui-même par la vertu de la charité et elles aiment le prochain à cause de Dieu. L’exercice de cette charité est propre à leur état d’âme séparée de la chair puisqu’elles peuvent perpétuellement maintenir en acte leur attention fixée en Dieu, par une prière continuelle qui ne peut exister sur terre à cause des multiples occupations auxquelles nous sommes tenus et à cause des exigences du corps. D’autre part, la ferveur de cette prière est incomparable à celle de la terre, non parce que la charité est plus grande mais parce qu’aucun obstacle ne peut en appesantir l’exercice.
4° Les dons du Saint Esprit qui disposent l’âme à être mue directement et avec facilité par les influx divins sont présents
Cependant, à cause des restes du péché, l’âme oppose une certaine résistance à leur parfait exercice. Elle a tendance à ne pas suivre immuablement l’instinct divin mais à se fier davantage à sa propre raison. Et c’est par rapport à cet exercice parfait de la charité réalisé par les sept dons du Saint Esprit qu’il est nécessaire que soit réalisée une purification. Mais une telle imperfection ne s’oppose pas à la sainteté de l’âme puisqu’on la voit chez les saints. Elle s’oppose à la sainteté parfaite qui est nécessaire^[86] pour être introduit dans la gloire où Dieu prend entièrement possession de l’âme.
 
Solution 1 :
Les âmes du purgatoire ne sont pas entièrement séparées de Dieu puisqu’elles lui sont unies par la charité et les dons du Saint Esprit. Elles sont seulement séparées provisoirement de la vision de son essence et de la possession de sa présence. De même qu’on ne peut pas dire qu’un ami est séparé de celui qu’il aime parce qu’ils sont provisoirement situés dans deux lieux différents, de même on ne peut pas dire que les âmes du purgatoire sont totalement séparées de Dieu. L’objection ne s’applique pas à ces âmes mais seulement aux damnés.
Solution 2 :
Un objet est qualifié de saint lorsqu’il est député par une consécration au service exclusif de Dieu. Cependant, il n’a pas besoin pour rester saint d’être actuellement et à chaque instant en acte de service de Dieu. De même un homme sur la terre est qualifié de saint parce que son intention est habituellement fixée sur Dieu, au point qu’il ne fera jamais rien d’explicitement contraire à cette intention. Mais il n’a pas besoin d’être à chaque instant dans la pensée de Dieu. Il lui suffit de l’être habituellement. La sainteté des âmes du purgatoire est plus parfaite que celle des hommes sur la terre puisqu’elles ne peuvent plus pécher et peuvent à chaque instant demeurer dans la pensée de Dieu. Le fait qu’il leur demeure quelque purification à apporter du côté de leur âme s’oppose seulement à la sainteté absolue de la gloire et non à la sainteté en soi.
 

3. Article 9 : Les âmes de ces purgatoires sont-elles soumises à la volonté de Dieu ?

 
Objection 1 :
Comme on vient de le montrer, les âmes du purgatoire résistent à l’impulsion des dons du Saint-Esprit, à cause des restes du péché qui les inclinent davantage faire confiance à leur propre raison qu’aux impulsions divines. Elles ne sont donc pas soumises à la volonté de Dieu.
Objection 2 :
Les âmes du purgatoire ne veulent pas de la souffrance du feu puisqu’elles demandent à en être délivrées. Or Dieu veut pour elles cette peine comme nous l’avons montré. Elles ne sont donc pas soumises à la volonté de Dieu.
 
Cependant :
Nul ne peut être saint si sa volonté n’est soumise à celle de Dieu.
 
Conclusion :
Être soumis à la volonté de Dieu peut signifier deux choses :
1° vouloir ce que Dieu veut d’une manière habituelle, c’est-à-dire être prêt par l’intention à ne rien vouloir ni ne rien faire en dehors de ce que Dieu demande. Les âmes du purgatoire, sous ce rapport sont soumises à la volonté de Dieu puisqu’elles ont la charité qui est le résumé de tous les commandements de Dieu selon saint Matthieu^[87].
2° Réaliser cette volonté de Dieu jusqu’à devenir pour Dieu un instrument docile de sa volonté, parfaitement apte à être mu par ses impulsions. Une telle soumission n’appartient pas aux âmes du purgatoire à cause des restes du péché qui les attache encore à elles-mêmes. Mais cette seconde soumission est acquise à travers les purifications du feu.
 
Solution 1 :
Ce qui est essentiel à la soumission d’un serviteur, c’est que sa volonté soit disposée à se modeler sur la volonté de son maître. La rapidité avec laquelle il exécute l’ordre reçu n’est que la perfection secondaire de la soumission.
Solution 2 :
Les âmes du purgatoire ne veulent pas des souffrances en tant qu’elles sont des maux ; mais elles les veulent relativement au bien qui se réalise par elles. En ce sens, elles sont parfaitement en conformité avec la volonté de Dieu qui ne veut le mal de peine qu’à cause d’un bien qui lui est attaché. Et leur volonté est à ce point conforme à celle de Dieu qu’elles désirent elles-mêmes se plonger dans la solitude du purgatoire en même temps que Dieu le fait lui-même.
 

4. Article 10 : Les souffrances des âmes de ces purgatoires sont-elles voulues par elles ?^[88]

 
Objection 1 :
Les âmes du purgatoire ont une volonté droite. Or, la rectitude de la volonté consiste dans sa conformité à la volonté divine. Dès lors, puisque Dieu veut qu’elles soient punies, elles le veulent donc pareillement.
Objection 2 :
Tout homme sage veut le moyen nécessaire de parvenir à la fin qu’il veut. Or, les âmes du purgatoire savent que leurs souffrances sont le chemin de la gloire ; Elles veulent donc souffrir.
 
Cependant :
On ne demande pas à être délivré d’une peine que l’on subit volontairement. Or, les âmes du purgatoire demandent leur délivrance, comme saint Grégoire en cite de nombreux exemples. Leurs souffrances ne sont donc pas volontaires.
 
Conclusion :
Une chose peut être dite volontaire de deux manières. -1° D’une volonté absolue ; ainsi, aucune peine n’est volontaire, puisqu’il est de sa raison même qu’elle soit contraire à la volonté. -2° D’une volonté conditionnelle, ainsi une brûlure est volontaire en vue d’une plaie à guérir. Ici deux cas se présentent. Dans le premier, la peine fait acquérir un bien, et, à cause de cela, la volonté la recherche, comme dans la satisfaction ; ou encore, l’accepte volontiers et ne voudrait pas en être privée, comme dans le martyre. Dans le second, la peine ne mérite pas un bien, mais elle est le moyen d’y parvenir : ainsi en est-il de la mort. Cette peine, la volonté ne la recherche pas, elle voudrait en être délivrée, mais elle la supporte, et, pour autant, cette souffrance est dite volontaire. C’est en ce sens que les souffrances du purgatoire sont volontaires.
Certains auteurs prétendent qu’elles ne le sont en aucune façon ; car, disent-ils, les âmes du purgatoire sont tellement absorbées par elles qu’elles ignorent qu’il s’agit d’une purification et se croient damnées. Cette opinion est erronée ; car si ces âmes ne savaient pas qu’elles dussent être délivrées, elles ne solliciteraient pas nos suffrages, comme il leur arrive souvent de le faire.
 
Solution 1 :
Elles viennent d’être données.
 

5. Article 11 : les âmes des purgatoires de lumière peuvent-elles pécher ?

 
Objection l :
Les âmes du purgatoire peuvent au moins commettre des péchés véniels puisqu’elles doivent s’en purifier.
Objection 2 :
Au purgatoire, les âmes ne sont pas en présence de l’essence divine. Elles ne sont donc pas comme les âmes du paradis qui ne peuvent se détourner de Dieu à cause du fait qu’il est l’essence même de la bonté. Au contraire, les âmes du purgatoire sont dans l’obscurité d’une prison et elles sont soumises aux pires des tourments. Elles peuvent, à cause de ces tourments qui s’opposent à leur volonté, se détourner de Dieu qui en est la cause. Elles peuvent donc pécher.
Objection 3 :
C’est une condition de la liberté de pouvoir se détourner d’un bien pour en poursuivre un autre. Or les âmes du purgatoire gardent leur libre arbitre. Elles peuvent donc se séparer de Dieu.
 
Cependant :
Sainte Catherine de Gênes écrit^[89] : "les âmes du purgatoire ne peuvent plus pécher". De même Léon X condamne formellement la proposition suivante^[90] : "les âmes du purgatoire ne cessent de pécher aussi longtemps qu’elles cherchent le repos et ont horreur de peine".
 
Conclusion :
Que les âmes du purgatoire ne puissent plus pécher, c’est à cause de l’état de leur nature qui est séparée de la fragilité des conséquences du péché originel et de la perfection du choix de l’heure de leur mort, comme nous l’avons vu. Que l’homme puisse tant qu’il est sur la terre se convertir sans cesse vers des biens opposés, cela tient à la condition de son intelligence qui, étant liée à une sensibilité blessée, ne saisit qu’avec peine et par étape la bonté des réalités ; cela tient aussi à la condition de la volonté qui peut se porter vers un bien relatif en se laissant entraîner par les désirs du corps et cela malgré l’intelligence qui peut savoir qu’il y a là un péché. On le voit chez les alcooliques qui boivent bien qu’ils sachent que l’alcool est un mal pour eux. Mais une fois libérée de ces peines dûes au péché originel, une fois restaurée dans la plènitude de ses moyens, toute ignorance de l’intelligence et toute faiblesse de la sensibilité disparaît. Aussi, celui qui se porte une fois vers la fin éternelle ne peut s’en détourner car c’est en pleine possession de lui qu’il a choisi ce bien pour sa fin ultime.
 
Solution 1 :
les âmes du purgatoire ne commettent aucun péché véniel volontaire puisqu’elles haïssent ces péchés qui sont pour elles la cause de leur séparation provisoire du Dieu qu’elles aiment. Mais elles commettent des péchés véniels involontaires à cause des restes du péché passé qui maintiennent leur volonté vicieusement et involontairement attachée à elle-même. Ainsi, elles aiment mal. Elles n’aiment pas de manière humble (kénose) et n’arrivent pas à dire : "Seigneur, je ne suis pas digne de te recevoir mais dis seulement une parole et je serais guéri". Le temps seul peut, dans l’attente laminante de la venue de Jésus, les délivrer de ce défaut.
Solution 2 :
Les tourments du purgatoire sont eux-mêmes voulus et choisis par l’âme en tant qu’elle sait qu’ils la conduiront à l’union à Dieu. Ils ne peuvent donc en aucune manière la détourner de Dieu.
Solution 3 :
La liberté est une propriété de l’esprit quand il se porte vers un bien en pleine connaissance et sans que sa volonté y soit poussée de l’extérieur. C’est de cette façon là que l’âme du purgatoire reste immuablement fixée en Dieu, de même que l’âme du damné reste fixée en elle-même. Que nos intentions de la terre puissent se porter successivement sur diverses fins contradictoires, cela tient aux limites de la liberté conditionnée par l’erreur, le poids du corps, du monde et l’influence du démon.
 

6. Article 12 : Les âmes de ces trois purgatoires peuvent-elles mériter ?

 
Objection 1 :
Cela semble possible : le mérite se prend de l’augmentation de la charité. Or l’âme, après la mort, peut aimer davantage Dieu puisqu’elle progresse jusqu’à la disparition des péchés véniels. Donc la charité peut augmenter au purgatoire.
Objection 2 :
Les âmes de ces purgatoires souffrent et offrent à Dieu leur souffrance. Un tel acte est difficile et mérite donc une récompense supplémentaire comme une augmentation de la charité.
Objection 3 :
Les âmes de ces purgatoires passent leur temps à lutter contre les restes du péché qu’elles discernent en elles. Tout combat mené par amour pour Dieu mérite de sa part une récompense, c’est-à-dire une augmentation de la charité. Donc les âmes de ces purgatoires peuvent mériter.
 
Cependant :
Jésus dit dans la parabole des talents^[91] : "Après un long temps, le maître de ces serviteurs arrive et il règle ses comptes avec eux". Or, avant l’arrivée du maître, les serviteurs faisaient fructifier leur talents. Il en est de même pour le mérite. Après la venue du Seigneur, il n’est plus temps de les augmenter mais seulement d’en recevoir la récompense.
 
Conclusion :
Comme on l’a vu dans la deuxième partie, le mérite est proportionnel à la charité puisque Dieu veut qu’une âme reçoive la proportion de gloire qui dépend de l’amour qu’elle a pour lui. Ainsi, plus la charité augmente dans une âme, plus elle reçoit de Dieu une claire vison de son essence.
Tant qu’il est sur la terre, un homme peut progresser dans la charité comme on le voit chez les païens de bonne volonté dont l’intention est de plus en plus désireuse d’aimer (il s’agit d’une disposition à entrer dans la charité quand elle leur sera proposée) ou chez les chrétiens qui aiment de plus en plus Dieu et le prochain. Cette augmentation se réalise en eux essentiellement par le fait que la vertu de charité prend de plus en plus possession de son sujet qui est la volonté et non parce que cette vertu elle-même s’augmente par addition. Une telle augmentation est d’abord réalisée par Dieu lui-même qui est l’auteur de l’infusion dans l’âme de cette vertu surnaturelle. Du côte de l’homme sur la terre, il peut y avoir disposition à l’accroissement de la charité en tant que, par un acte de charité, l’homme se rend plus prompt à agir de nouveau sous l’inspiration de cette vertu ; puis la facilité de renouveler cet acte venant à s’accentuer, l’homme voit la vertu théologale prendre davantage possession de ces actes et lui permettre de s’élancer vers un acte d’amour plus fervent. Cet acte plus fervent mérite à la mort un don de gloire plus grand puisque chacun méritera d’être comblé en proportion de sa charité.
Après la mort, l’homme n’est plus en état de progresser dans la charité et cela pour deux raisons :
1° Principalement à cause de son état nouveau. Le temps de la faiblesse de la chair et de l’ignorance de l’intelligence se terminent. L’apparition glorieuse du Messie fait que l’âme se porte vers sa fin tout entière et d’un seul coup, de toute la capacité dont elle est capable. Elle aime donc Dieu avec toute la potentialité de la vertu de charité préparée à titre de disposition durant sa vie terrestre et souvent reçue à ce moment. Elle se porte vers Dieu de toutes ses forces car il n’y a de mesure à cet acte que la dimension de sa capacité à désirer.
2° À cause de la volonté de Dieu qui a fixé que l’homme entrerait en possession de sa fin au terme de la vie terrestre. C’est pourquoi il appartient à la charité de la terre, celle qui est en état de voie vers l’obtention de la béatitude finale de mériter ; quant à la charité du terme de la vie, il lui appartient d’entrer en possession de cette fin aussi elle ne mérite plus mais reçoit sa récompense.
 
Solution 1 :
le purgatoire ne permet pas à l’âme d’augmenter sa charité en ce sens qu’elle aimerait davantage Dieu au terme de la purification qu’au début. En effet, dès l’entrée dans la mort, l’âme aime Dieu selon la mesure parfaite de la charité atteinte durant sa vie terrestre (parousie incluse). La purification détruit certains obstacles qui rendent peu aisé l’exercice de cette charité. Ces obstacles sont les restes du péché déjà pardonné dont nous avons dit plus haut.
Solution 2 :
Le fait que les âmes du purgatoire offrent leurs souffrances à Dieu ne prouve pas qu’elles peuvent augmenter la charité en elles mais seulement qu’elles aiment Dieu plus que leur propre bonheur. Sur la terre et dans le passage de la mort, une telle offrande leur vaudrait de la part de Dieu une augmentation de la charité car les âmes sont en état de voie. À cause de la nuit où vit l’intelligence, du silence de Dieu, il est possible à l’homme d’aimer plus que de raison, d’aimer jusqu’à donner sa vie et au delà de la compréhension. Ce n’est pas le cas des âmes du purgatoire qui ont vu la lumière et aiment de toute la mesure de ce qu’elles en ont compris et désiré. Leur charité est ordonnée à recevoir immédiatement la gloire finale.
Solution 3 :
Il existe sur la terre deux manières de travailler à la purification de son âme :
1° une manière active lorsque l’on prend soi-même l’initiative de l’ascèse à travers des actes et des exercices volontaires. Ainsi, l’homme qui s’astreint à la prière, à la pénitence et à l’attention active à son prochain à cause de l’amour qu’il a pour Dieu se dispose activement à la croissance de la charité.
2° une manière passive : l’Esprit Saint prend lui-même l’initiative de nous purifier à travers les multiples épreuves de notre vie. C’est uniquement de cette manière que l’âme du purgatoire est purifiée. En effet, nous avons montré que pour ce qui est de son activité propre, rien ne peut plus progresser en elle : elle aime Dieu de toute la force de sa charité, à chaque instant et dès le premier moment de son entrée au purgatoire. L’âme ne peut donc rien de plus que ce qu’elle a déjà pour hâter sa purification. Celle-ci se réalise sans qu’elle n’y puisse rien, par l’action de cette charité qui, dans la durée, s’insinue petit à petit et transforme l’intelligence et la volonté. Il s’agit d’une purification passive.
 

7. Article 13 : Les âmes de ces purgatoires sont-elles dans la joie et dans la paix ?

 
Objection 1 :
Nous avons montré que les âmes du purgatoire sont dans une affliction extrême. Elle ne peuvent donc être en même temps dans la joie, car la joie et la douleur sont opposées l’une à l’autre.
Objection 2 :
La souffrance des âmes du purgatoire dépasse ce qui existe sur terre. Or il peut exister sur terre des souffrances sans aucun mélange de joie et de paix comme on le voit chez les désespérés. Donc l’âme du purgatoire ne peut être dans la joie et la paix.
Objection 3 :
Aristote dit que la tristesse violente empêche non seulement la délectation qui lui est directement opposée, mais encore n’importe quelle délectation ; et réciproquement la joie par rapport à la tristesse. Or la douleur des âmes du purgatoire est la plus aiguë de toutes. Elles ne peuvent donc être en même temps dans la joie.
 
Cependant :
Sainte Catherine de Gênes écrit : "les âmes du purgatoire ont un plaisir et une satisfaction qui se mêle parmi leur souffrance".
 
Conclusion :
C’est par une même cause que les âmes du purgatoire sont dans la souffrance et la joie. La cause en est la charité parfaite qui se trouve en elles : En tant que leur volonté est conforme à celle de Dieu, elles sont dans la joie ; en tant qu’il reste en elles un reste du péché, elles souffrent.
Le lien de la charité qui les unit à Dieu est source en elles de paix car leurs affections sont unies dans la recherche d’un seul bien. Elle est aussi source de joie puisqu’elles sont déjà unies à lui dans l’espérance. Ainsi, se trouvant exemptes de tout péché et unies à Dieu par la conformité de leur volonté à la sienne, elles le contemplent de loin, selon le degré de connaissance qui leur est donné et elles comprennent de quelle importance est la pleine et parfaite jouissance qui leur a été promise et qui leur sera donnée au jour de leur entrée dans la gloire. Cette certitude de voir un jour l’essence divine les plonge dans une stabilité totale et supprime toute inquiétude par rapport à leur salut.
C’est aussi le lien de la charité qui est source en elles de souffrance mais pour un autre motif, c’est-à-dire en tant que leur union définitive à Dieu n’est pas encore réalisée.
 
Solution 1 :
La joie et la paix ne sont pas directement contraires chez les âmes du purgatoire à la souffrance car l’une et l’autre n’ont pas le même motif, même si elles procède du même amour de charité. Rien n’empêche en effet que les contraires existent dans un même être quand ils ne portent pas sur un même objet. Ainsi la joie et la paix existent en tant que l’âme est déjà selon l’intention unie à Dieu par la charité, et la douleur en tant qu’elle en est de fait séparée pour un temps et e souffre par la charité.
Solution 2 :
la souffrance des désespérés telle qu’on la voit sur terre est plus forte que celle des âmes du purgatoire, car il y a plus de souffrance dans le fait de ne plus avoir de finalité que dans celui d’en avoir une et d’en être séparé pour un temps. La souffrance de ces désespérés n’est pourtant pas comparable à celle des âmes de l’enfer dont la désespérance est volontaire, tandis que leur désespoir vient d’une ignorance non volontaire des volontés de Dieu sur elles qui, par son silence, prépare efficacement leur âme en vue du salut à venir.
Solution 3 :
Aristote regarde la tristesse en tant qu’elle est une passion de la sensibilité. Une passion trop forte peut supprimer tout autre acte de l’âme car elle attire à elle toutes les énergies vitales. Au purgatoire, les passions n’existent pas de manière incontrôlée comme sur terre puisque l’âme a été délivrée du foyer du péché. La douleur du purgatoire est donc un acte de la volonté qui est séparée de son bien. Rien n’empêche qu’elle s’accompagne de la joie et de la paix à condition que ce soit sous un autre rapport saisi par l’intelligence.
 

8. Article 14 : Les âmes du purgatoire peuvent-elles les prier pour nous ?

 
Objection 1 :
Cela ne semble pas possible. Nous avons montré que les âmes de l’au-delà, avant leur entrée dans le Ciel, sont incapables par nature de voir ce que nous faisons sur la terre^[92]. Elles ne peuvent donc connaître nos désirs et nos soucis. En conséquence, elles ne peuvent prier pour nous.
Objection 2 :
Selon l’opinion commune, la souffrance des âmes du purgatoire est la plus intense qu’on puisse imaginer à cause de leur intense désir de voir Dieu que frustre leur isolement absolu. Or l’expérience montre que celui qui souffre trop est incapable de s’occuper d’autre chose que sa souffrance. Donc les ânes du purgatoire sont dans l’incapacité de prier pour nous
 
Cependant :
Les âmes du purgatoire sont emplies de charité. Or l’un des exercices essentiel de la charité fraternelle consiste à prier pour ceux qui en ont besoin. Donc les âmes du purgatoire peuvent prier pour nous. Nous en avons un exemple dans l’histoire de l’homme riche rapportée par Jésus^[93] : dans le lieu de torture où il séjourne, il supplie Abraham pour ses frères.
 
Conclusion :
Saint Alphonse de Ligori résout ainsi cette question^[94] : "On discute s’il est expédient de se recommander aux âmes du purgatoire. D’aucuns soutiennent que les âmes en expiation ne peuvent prier pour nous. Ils y sont amenés par l’autorité de saint Thomas d’Aquin qui enseigne que ces âmes, étant là pour se purifier au sein des peines nous sont inférieures et, pourtant, ne sont pas en situation de prier, mais plutôt de bénéficier de nos prières. Mais de nombreux autres docteurs, comme saint Bellarmin, Silvius, le cardinal Gotti, Lessius, Medina affirment avec beaucoup plus de probabilité : on doit le croire pieusement, Dieu leur manifeste nos prières afin que ces saintes âmes intercèdent pour nous et qu’ainsi entre elles et nous soit conservé ce bel échange de charité ; Elles prient pour nous et nous prions pour elles".
 
Solution 1 :
Il est vrai qu’ordinairement, les âmes du purgatoire ignorent nos prières. C’est pourquoi l’Église n’a pas coutume de les invoquer et d’implorer leur intercession. Mais on croit pieusement, comme nous avons dit, que Dieu leur manifeste souvent nos prières et que cela hête leur purification. Et alors elles, toutes remplies de charité, ne négligent certainement pas de prier pour nous. Sainte Catherine de Bologne désirait-elle quelque grâce, elle recourait aux âmes du purgatoire et, vite, se voyait exaucée. Et même elle attestait que beaucoup de grâces obtenues par l’intercession des saints, elles les avaient ensuite reçues par l’intermédiaire des âmes du purgatoire.
Solution 2 :
Aux dires de Sylvius et de Gotti, l’allégation de saint Thomas d’Aquin d’après laquelle les âmes en expiation ne sont pas en état de prier, ne fait pas obstacle au fait qu’elles prient réellement pour nous. Car autre chose est de ne pas se trouver en état de prier et autre chose de ne pas pouvoir prier. C’est vrai, ces âmes saintes ne sont pas en état de prier parce que, comme le dit saint Thomas, se trouvant là pour souffrir, elles nous sont inférieures, ayant plutôt besoin de nos prières. Néanmoins, en une telle situation, elles peuvent bien prier, étant des âmes amies de Dieu. Si un père, malgré son tendre amour pour son fils, le tenait en prison, en punition d’être tombé en quelque faute, le fils alors, ne serait certes pas en situation de prier. Mais pourquoi serait-il incapable de prier pour les autres, avec l’espoir d’obtenir ce qu’il demande, sachant l’affection que lui porte son père ? Les âmes du purgatoire étant ainsi très aimées de Dieu et confirmées en grâce, il n’existe aucun empêchement leur interdisant de prier pour nous^[95].
 

9. QUESTION 18 : Les effets des trois purgatoires qui suivent la parousie du Christ

 
A propos des effets du purgatoire, quatre questions sont posées
1° Le péché véniel comme péché véniel est-il expié par souffrances du purgatoire ?
2° Est-ce principalement l’humilité qui est purifiée au purgatoire jusqu’à devenir une kénose ?
3° Les flammes du purgatoire libèrent-elles de la peine due au péché ?
4° Les âmes du purgatoire sont-elles délivrées plus vite les unes que les autres ?
 

10. Article 1 : Le péché véniel comme péché véniel est-il expié par souffrances du purgatoire ?

 
Objection 1 :
La Glose semble le nier : "Ce qui n’a pas été amendé en cette vie, c’est en vain qu’on en demande le pardon après la mort".
Objection 2 :
Tomber dans le péché et en être délivré sont corrélatifs. Or, l’âme, après la mort, ne peut plus commettre de péché véniel. Elle ne peut donc pas davantage en être absoute.
Objection 3 :
Saint Grégoire dit que l’âme sera, au jugement, telle qu’elle est sortie du corps, car l’arbre demeure où il est tombé. Si donc elle avait le péché véniel, au sortir de ce monde, elle l’aura encore au jugement, et le purgatoire ne l’aura point expié.
Objection 4 :
Le péché actuel n’est effacé que par la contrition. Mais, après cette vie, il n’y a plus de contrition, qui est un acte méritoire, puisque alors on ne peut plus ni mériter ni démériter, selon le principe posé par saint Damascène : "La mort est pour les hommes ce que fut la chute pour les anges".
Objection 5 :
La cause du péché véniel, c’est le foyer de convoitise ; aussi, dans l’état primitif, Adam n’aurait pu pécher véniellement. Mais la convoitise, dont le foyer, justement appelé "la loi de la chair", est détruit par la mort, n’existe plus dans l’âme séparée. Le péché véniel n’y peut donc plus être, ni non plus être expié par le feu du purgatoire.
Objection 6 :
D’après le Père Marie-Eugène de l’enfant-Jésus^[96], le purgatoire est source de deux effets : -1° une purification morale qui amène la personne à se refuser à toute infidélité volontaire, vénielle ou mortelle -2° un retournement psychologique qui adapte les facultés aux emprises de plus en plus aisées de la charité. Or ces deux effets ne concordent pas avec ceux énoncés dans la réponse.
 
Cependant :
L’autorité de l’Église enseigne à travers le pape Innocent IV^[97] : "Les orthodoxes grecs eux-mêmes croient et affirment en toute vérité et certitude que les âmes de ceux qui meurent après avoir reçu la pénitence, mais sans l’avoir accomplie ou qui meurent exempts de péchés mortels, mais avec des péchés véniels et minimes, sont purifiées après la mort et peuvent être aidées par les prières de l’Église". Donc les péchés véniels sont remis au purgatoire.
 
Conclusion :
Certains auteurs ont prétendu que, dans l’autre monde aucun péché, comme péché, n’était remis. Nous avons montré que cette opinion ne peut convenir selon la lettre des Écritures^[98] : "Tout péché et blasphème sera remis aux hommes (...). dans ce monde et dans l’autre sauf le blasphème contre le Saint Esprit". Elle ne convient pas non plus selon son esprit : il serait aberrant d’affirmer que celui qui s’endort le soir en ayant omis de demander pardon pour un péché serait damné sans rémission possible s’il venait à mourir dans son sommeil. Dieu nous a manifesté suffisamment à la croix que son amour n’est pas un piège.
Nous avons montré d’autre part qu’il est impossible qu’après la mort, lorsque le pécheur repentant et sauvé s’est tourné vers Dieu, il subsiste en lui un seul péché véniel volontaire. Le péché mortel a, quant à lui, disparu complètement. C’est la conséquence première de toute conversion à la charité. L’âme est en effet toute tournée vers Dieu et rien, aussi bien dans ses intentions que dans ses actes intérieurs n’est fait en dehors de Dieu. Cette vie spirituelle s’accomplit d’une manière nouvelle car, avec la dissolution du corps, le foyer du péché conséquence du péché originel, a disparu. Il ne reste donc plus dans l’âme que des vestiges de son ancienne vie de péché, à savoir des orientations vicieuses de la volonté qui, ayant cherché pendant trop longtemps son propre bien, a du mal à se livrer entièrement et simplement à l’amour de Dieu et du prochain. Ces habitus vicieux de la volonté n’affectent pas ses intentions mais seulement la qualité de l’exercice de ses actes. Il s’agit d’un désordre involontaire dans l’âme. Celle-ci voudrait bien aimer d’une façon totalement spontanée mais elle n’y peut rien changer. Seul le temps du purgatoire pourra, lentement et dans le Saint Esprit, réaliser cette oeuvre divine. Il s’agit donc d’un péché véniel passif et non volontaire. C’est lui qui, comme tel, est détruit par les souffrances du purgatoire.
Dans le purgatoire, une autre purification doit être réalisée avec celle de la volonté : l’intelligence aussi, marqué par la vie le péché, peut avoir du mal à comprendre d’une manière pratique les exigences d’une vie tout orientée dans le sens de la charité. Nous avons montré que, dans le moment de la mort, l’intelligence perçoit dans l’apparition glorieuse du Christ, tout ce qui lui est nécessaire pour l’orientation définitive qu’elle aura à effectuer vers le Bien ou vers le mal. Cette connaissance est spéculative au sens littéral du mot (speculum) puisqu’elle est vue comme dans un miroir dans le Christ. Il se peut cependant qu’elle n’ait pas converti entièrement l’intelligence pratique. Celle-ci, peu familiarisée avec les exigences d’un amour absolu, peut avoir des difficultés à en percevoir toutes les implications délicates. Seul l’apprentissage réalisé dans le temps du purgatoire, peut arriver à la faire progresser de demeures en demeures, jusqu’à la rendre totalement et aisément obéissante à Dieu. ^[99]
 
Solution 1 :
Cette glose est à prendre avec prudence. Elle tend à montrer qu’en enfer les âmes demandent pardon à Dieu mais que celui-ci se montre sourd à leurs appels. Nous avons montré qu’aucune âme ne demande jamais pardon à Dieu en enfer. Si, par hypothèse impossible, cela se produisait, Dieu comblerait aussitôt cette âme de la grâce de son amitié. Tout le mystère de la croix signifie et révèle cette disposition de Dieu qui pardonne tout péché dès qu’il est regretté.
Solution 2 :
Il faut distinguer le péché véniel actif qui est volontaire (comme lorsque par exemple, voulant aimer Dieu et le prier, on se complait malgré tout dans des distractions à l’oraison) du péché véniel passif qui n’est pas volontaire mais peut-être constitué par n’importe quelle imperfection des actes moraux. Si le foyer du péché disparaît avec la mort, les habitus vicieux de l’intelligence et de la volonté peuvent demeurer, même après la conversion.
Solution 3 :
Après la mort et la manifestation du Christ, l’âme demeure pour toujours semblable quant à l’orientation de son intention comme nous l’avons suffisamment montré. La disparition des péchés véniels ne change pas l’état de l’âme, car ils n’enlèvent ni ne diminuent la charité qui est la mesure de sa valeur surnaturelle. Donc, qu’ils soient remis ou non, l’âme demeure la même.
Solution 4 :
Après la mort, l’âme ne peut plus mériter quant à la récompense essentielle. Mais tant que l’homme n’est pas au terme, il peut mériter par rapport à quelque chose d’accidentel ; c’est ainsi que, au purgatoire, il peut y avoir des actes qui méritent la rémission du péché véniel.
Solution 5 :
Le péché véniel a son principe dans le foyer de convoitise mais il a sa consommation dans l’esprit. Il peut donc y demeurer, même après que le foyer a été détruit.
Solution 6 :
Il s’agit ici des effets de la purification telle qu’elle est accomplie ici sur la terre dans les sommets de la vie mystique (sixième demeure). En effet, arrivé à ce degré d’union à Dieu, le chrétien n’éprouve plus d’attraits pour le péché. Sa volonté est tournée tout entière vers l’unique recherche de l’amour de charité. C’est le premier effet cité par le père Marie-Eugène de l’Enfant Jésus. Quant au retournement psychologique, il correspond à une modification de l’action de Dieu qui, compte tenu des purifications précédentes, peut s’exercer selon un mode nouveau : Dieu, dans cet état, commence à infuser ses lumières à l’esprit directement sans passer par les sens qui, habituellement nourrissent l’intelligence par l’apport des images.
A l’heure de la mort et lorsque l’âme se tourne vers le bien, ces deux purifications sont réalisées instantanément : 1° La conversion radicale qui accompagne la vision de la gloire du Christ et de ses saints ne permet plus de croissance de l’amour tant l’esprit se trouve aspiré selon toutes les forces dont il est capable et d’un seul coup vers les biens éternels. C’est pourquoi il ne peut plus exister de péché volontaire ni véniel ni mortel dans les trois purgatoires mystiques. 2° Quant au retournement psychologique, il accompagne avec nécessité la mort du corps puisque l’âme se trouvant séparée de son corps ne peut plus exercer ses activités spirituelles avec l’aide des images qui ont disparues. Nous avons montré que l’intelligence s’exerce alors selon le mode des anges. La seule purification possible ne concerne donc pas la croissance de l’amour mais seulement la simplification de son élan.
 

11. Article 2 : Est-ce principalement l’humilité qui est purifiée dans ce purgatoire jusqu’à devenir une kénose ?

Objection 1 :
On ne peut pas dire que, parmi le péché véniel purifié dans ces purgatoires est principalement l’humilité, qui est conduite à un degré qu’on appelle une kénose. En effet, le fait d’être humble n’implique pas de péché, même véniel. C’est au contraire une disposition positive de l’âme au salut. Donc l’humilité n’a pas à être perfectionnée.
Objection 2 :
On prétend que cette kénose est nécessaire à l’homme parce que Dieu est, dans sa vie Trinitaire, kénose. Mais comment attribuer à la Trinité éternelle, dans sa perfection infinie, une propriété immanente impliquant une "petitesse", à savoir une kénose intra trinitaire ? C’est contradictoire.
Objection 3 :
Si Adam et Eve n’avaient pas péché, il seraient entrés dans la Vision béatifique sans connaître de souffrance, et donc sans vivre le désespoir du Christ à la croix : « Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ? » Or ils seraient tout de même entrés dans la vision béatifique. Donc la mort à soi-même n’est pas nécessaire à la béatitude et elle ne nécessite pas un purgatoire spécial.
Objection 4 :
On peut faire une objection semblable pour les anges, qui n’ont jamais connu de kénose et ont vu Dieu.
Objection 5 :
Beaucoup d’hommes sur terre connaissent le désespoir, même sans être chrétiens. Eux aussi vivent donc une kénose, sans pourtant vivre de la charité. Or, s’ils n’entrent pas dans la vie de charité à l’heure de leur mort, ils seront damnés. Donc cette notion de kénose n’a pas de rapport avec le salut.
 
Cependant :
Le livre de l’Exode 33, 20 explique : « Tu ne peux pas voir ma face, car l'homme ne peut me voir et vivre. » Dieu qui est Esprit évoque une mort spirituelle à soi-même, à toutes ses richesses et attaches. Or nous avons montré^[100] que, au début de ces trois purgatoires, l’âme désire devenir digne de Dieu par amour pour Dieu. A la fin de ces purgatoires, l’âme découragée par la durée de ses efforts et par son impuissance, reconnaît qu’elle ne sera jamais digne de recevoir un tel Sauveur^[101]. Or il s’agit là d’un progrès dans l’humilité. De plus, cette conscience est vécue dans la douleur et l’attente jusqu’au désespoir, c’est-à-dire jusqu’à la mort à soi-même. C’est donc bien une kénose que produit le dernier purgatoire avant l’entrée dans la gloire.
 
Conclusion :
La kénose est une notion de théologie chrétienne exprimée par un passage de l'épître de saint Paul aux Philippiens^[102] : « Lui, de condition divine, ne retint pas jalousement le rang qui l'égalait à Dieu. Mais il s'anéantit lui-même, prenant condition d'esclave, et devenant semblable aux hommes. S'étant comporté comme un homme, il s'humilia plus encore, obéissant jusqu'à la mort, et à la mort sur une croix! »
La kénose désigne le mouvement d'abaissement par lequel Jésus Christ « se vida » de ses attributs divins pour rejoindre notre humanité jusqu'à vivre l'obéissance de la mort sur la croix. Ce mot théologique n'a pas d'usage dans le langage commun car on n'observe pas habituellement, dans le comportement humain, un supérieur qui s'abaisserait devant un inférieur de cette manière^[103] : « Jésus se lève de table, dépose ses vêtements, et prenant un linge, il s'en ceignit. Puis il met de l'eau dans un bassin et il commença à laver les pieds des disciples. »
Si Jésus fait un tel geste et l’achève à la croix, c’est non seulement pour nous indiquer notre comportement, mais c’est aussi pour révéler quelque chose d’essentiel du mystère de la vie trinitaire puisqu’il dit^[104] : « Qui m’a vu a vu le Père. »  Il révèle une propriété de sa divinité qui, dans ses relations intra trinitaires, vit une "kénose" mutuelle et éternelle, qui est jaillissement de connaissance et d'amour. Le Père n’existe que par le Fils, de même qu’il n’y a jamais de père s’il n’a un fils. Dans la Trinité, le Père n'est que relation subsistante au Fils (et réciproquement). Il est dans une relation de don et d’oubli total de soi dans l’autre.
C'est cette propriété immanente de la vie trinitaire qui explique pourquoi, pour voir Dieu face à face, outre l'amour de charité, toute créature spirituelle doit mourir à soi-même (kénose). C’est une condition sine qua non au point que Jésus répond à Pierre qui, dans un premier temps, refuse de se faire laver les pieds par lui : "Si je ne te lave pas, tu n'as pas de part avec moi."C’est aussi la nécessité d’une identification par la kénose au Mystère trinitaire qui explique le caractère rédempteur de la souffrance dans presque toute vie humaine dès ici-bas. Il explique aussi pourquoi, si l’homme ne connaît pas une kénose en cette vie, il doit la vivre dans la mort ou après la mort.
 
Solution 1 :
L’humilité n’est certes pas un péché. Elle est au contraire une vertu humaine qui consiste à se poser soi-même à l’exacte place où l’on se situe par rapport à l’autre. Mais, lorsque l’autre est Dieu, l’homme s’il est dans la vérité, doit se considérer comme étant en quelques sorte, du néant puisque tout ce qu’il est, est reçu de Dieu et créé à partir de rien. L’homme comprend cela dans son intelligence lorsque, à l’heure de sa mort, il voit le Cœur sacré du Christ glorieux.
A cause du Mystère trinitaire et en préparation à la Vision béatifique, encore faut-il qu’il le vive jusqu’aux tréfonds de son âme, ce qui n’arrive que le jour où il se considère comme n’étant rien, où il n’aspire à rien pour lui-même. Avant cela, l’humilité de l’homme est entachée de péché véniel puisque, justement, c’est son imperfection qui rend encore impossible l’entrée dans la vision de Dieu. Il convient de remarquer que le bouddhisme, s’il recherche quelque chose qui ressemble à cet anéantissement pour vivre, ne connaît pas encore la Personne éternelle où conduit ce chemin dispositif. Cette sagesse est bonne mais ne fait que disposer au salut qui, lorsque le Christ paraît à l’heure de la mort, donne sens à leurs efforts, les sanctifie, et les perfectionne.
Solution 2 :
Dans la vie trinitaire, la kénose n’implique aucun abaissement puisque, en étant extase vers l’autre Personne divine, la Personne engendre une Personne qui lui est égale en essence, dignité et grandeur. Pourtant ceci fait de chaque Personne divine une « relation subsistante », ne vivant que par, pour et en l’Autre. Ceci constitue un acte subsistant de perte de soi qui donne vie. Nulle créature spirituelle ne peut voir la Trinité sans, à son niveau de créature, l’imiter. C’est pourquoi Jésus dit, parlant de cette mort qui est vie, en Dieu comme en l’homme^[105] : « En vérité, en vérité, je vous le dis, si le grain de blé tombé en terre ne meurt pas, il demeure seul; mais s'il meurt, il porte beaucoup de fruit ».
Solution 3 :
Avec l’entrée de la souffrance dans le monde, Adam et Eve et leurs enfants après eux purent être conduit par Dieu à l possibilité d’un niveau de kénose incomparablement plus grand, et donc à une vision béatifique intensément plus lumineuse. Cependant, même sans la faute, Adam et Eve vivaient une certaine kénose, leur intelligence étant plongée par Dieu dans l’épreuve de la foi, et dans une obéissance qu’il finirent par prendre, sous l’influence du démon révolté, comme infantilisante. C’est cette épreuve que, dans leur révolte, ils refusèrent.
Solution 4 :
En adhérant au projet de Dieu au commencement, les anges bons ont connus une véritable kénose dans leur vie spirituelle puisque, alors qu’ils étaient naturellement créés pour se hiérarchiser en fonction de leur degré intellectuel, ils durent entrer dans une sagesse nouvelle où le plus petit est le plus grand. Ceci dit, il est clair que la kénose de l’homme et de la femme peut aller bien plus loin, jusqu’à l’impression d’anéantissement lorsqu’un homme donne sa vie. C’est pourquoi, du point de vue surnaturel, l’homme et la femme sont le chef d’œuvre de Dieu.
Solution 5 :
La kénose n’est pas une expérience exclusivement chrétienne, même si le Christ seul en a expliqué le sens, selon l’Apocalypse 5, 5 : « L'un des Vieillards me dit alors: "Ne pleure pas. Le lion de Judas ouvrira le livre aux sept sceaux." Tout homme passant sur terre peut connaître une perte brutale de ce qui constitue son trésor et où est placé son cœur^[106]. Ceci provoque aussi chez les non chrétiens un état de désespoir psychologique et spirituel (à ne pas confondre avec la désespérance, qui est un blasphème contre l’esprit), dont l’effet est une vraie kénose, quoique non finalisée par l’espérance et non vitalisée par la charité. C’est ce que révèle au Golgotha, la présence des trois crucifiés symbolisant l’humanité entière, les pécheurs, les justes et les saints. A l’heure de la Venue du Christ dans sa gloire, l’homme qui arrive dans de telles dispositions possède en lui une préparation immédiate à recevoir son salut, non seulement parce que la vue du Christ attire puissamment spirituellement son esprit mort à lui-même, mais aussi parce qu’en voyant le Christ ayant connue une kénose semblable à la croix, il voit en lui un ami comprenant sa souffrance. Cette disposition, si elle est parfaite, une fois vitalisée par la charité dispense de tout autre purgatoire. C’est pourquoi Jésus dit à propos des prostituées et des publicains, qui symbolisent les personnes ayant été humiliés par cette vie^[107] : « Les prostituées et les publicains vous précèdent dans le Royaume des Cieux. »
 

12. Article 3 : Les flammes du purgatoire libèrent-elles de la pénitence due au péché ?^[108]

 
Objection 1 :
On purifie ce qui est souillé. Mais la pénitence n’est pas synonyme de souillure. Elle ne saurait donc être effacée par le purgatoire.
Objection 2 :
Le contraire n’est purifié que par son contraire. Comment la peine du purgatoire pourrait-elle donc purifier de la peine due au péché ?
Objection 3 :
À propos du feu dont parle saint Paul, et qui consume le bois, le foin, le chaume, symboles des péchés véniels, la Glose dit : "Ce feu est celui de l’épreuve et de la tribulation, dont il est écrit : La fournaise éprouve les vases du potier". L’expiation consiste donc dans les peines de la vie, surtout dans la mort, la plus grande de toutes, et non dans le feu du purgatoire.
Objection 4 :
Le fait de subir la peine due à son péché ne semble pas obligatoire, à cause de la miséricorde de Dieu qui peut la remettre en regard des souffrances du Christ qui ont amplement satisfait pour le péché du monde entier. Donc les flammes du purgatoire ne sont pas nécessaires pour délivrer de la peine due au péché.
Objection 5 :
L’homme qui a connu une kénose en cette vie ou dans l’autre a souffert tout ce qu’il est possible de souffrir. Il semble donc inutile d’ajouter une dette de peine pour ses péchés passés.
 
Cependant :
Matthieu 5, 25 : « Hâte-toi de t'accorder avec ton adversaire, tant que tu es encore avec lui sur le chemin, de peur que l'adversaire ne te livre au juge, et le juge au garde, et qu'on ne te jette en prison. En vérité, je te le dis : tu ne sortiras pas de là, que tu n'aies rendu jusqu'au dernier sou. »
 
Conclusion :
Avoir fait le mal, s’être comporté égoïstement, avoir nui à Dieu et au prochain, tels sont les motifs essentiels de la contrition qui règne en purgatoire concernant la considération de la vie passée. Mais il existe une circonstance particulière de la souffrance, pour celui qui s’est converti au vrai Dieu. Il s’agit de l’orgueil. Il augmente la durée et la souffrance de cette purification. Lorsqu’un grand pécheur qui s’imaginait parfait devant Dieu et les autres durant sa vie terrestre, découvre le véritable état de son âme dans la lumière de la parousie du Christ, il n’en reste pas moins structurellement porté à la fierté. Malgré sa conversion à l’humilité et à l’amour, il a tendance tant qu’il n’a pas atteint la kénose de son âme, à s’imposer avec rigueur un purgatoire douloureux. Par amour et droiture de cœur, il s’applique à lui-même la dureté qu’il appliquait aux autres selon cette parole de Jésus^[109] : "Ne jugez pas, afin de n'être pas jugés ; car, du jugement dont vous jugez on vous jugera, et de la mesure dont vous mesurez on mesurera pour vous. Qu'as-tu à regarder la paille qui est dans l'oeil de ton frère ? Et la poutre qui est dans ton oeil à toi, tu ne la remarques pas!"
C’est pourquoi, parmi tous les purgatoires, le plus rigoureux n’est pas celui des luxurieux mais celui que s’imposent volontairement les hommes qui ont manqué de miséricorde envers le prochain. Le payement de la dette de peine pour le péché se fait pour ces hommes jusqu’au dernier denier, non à cause d’une rigueur divine, mais à cause de la rigueur que s’applique le pécheur lui-même. Il ne comprend qu’avec difficulté que la miséricorde le concerne aussi. Il trouve juste de s’appliquer à lui-même la dureté qu’il appliquait aux autres jusqu’au jour où, usé d’attendre, il appelle sur lui-même les indulgences du Messie.
 
Solution 1 :
La dette du péché ne comporte pas de souillure par elle-même, mais par le péché qui en est la cause.
Solution 2 :
La peine n’est pas contraire à la peine comme telle, mais comme dette, car, on reste débiteur tant qu’on n’a pas subi la peine dont on est redevable.
Solution 3 :
Les mêmes expressions scripturaires peuvent renfermer plusieurs sens. Le "feu" dont il s’agit ici peut désigner les souffrances de ce monde ou celles de l’autre monde, qui, les unes et les autres, purifient du péché véniel, tandis que la mort, comme simple phénomène naturel, si elle n’est pas offerte comme une pénitence, peut tout de même par le tremblement qu’elle inspire, conduire à plus d’humilité et disposer l’âme au salut.
Solution 4 :
La peine due au péché peut être remise par Dieu après la mort en ce sens que le défunt n’est pas obligé de l’accomplir lui-même. Mais il est nécessaire, pour que l’homme n’abuse pas de la miséricorde de Dieu, qu’elle le soit par un autre qui lui est uni dans la charité et qui peut par ses sacrifices rétablir l’ordre qui a été brisé. Cet autre peut être le Christ lui-même à cause des mérites de sa croix ou les vivants par l’offrande de prières, d’aumônes ou de sacrifices. Le fait que Dieu ne néglige pas cette dette tient à sa droiture qui ne néglige rien de la vérité. ^[110]
Solution 5 :
L’homme droit qui vit dans ce purgatoire tient, dans l’honneur et par amour, à régler toutes ses dettes. Il en attend un état de vérité qui le rendra digne de se présenter de nouveau devant le Christ et les saints. Cet amour est donc motivé par un reste de fierté, ce qui constitue justement le péhé véniel. Mais l’homme au cœur brisé n’a plus ces idées là. Il connaît dans les larmes son indignité à jamais. C’est pourquoi le passage par la kénose absout toute dette et permet l’entrée immédiate au paradis. 
 

13. Article 4 : Les âmes du purgatoire sont-elles délivrées plus vite les unes que les autres ?

 
Objection l :
Plus grave est la faute et grande la dette, plus la peine infligée en purgatoire est sévère. Et cette proportion exige que pour une faute plus légère l’âme reçoive une peine moins sévère. Il semble que, dans ce cas, l’âme subira moins intensément la douleur due au feu. Et c’est cette différence d’intensité dans la souffrance qui explique la diversité proportionnelle des peines du purgatoire. Donc les âmes du purgatoire n’en sont pas délivrées plus tôt les unes que les autres.
Objection 2 :
Au Ciel et en enfer, tous les mérites et tous les démérites ne sont pas égaux ; cependant la durée est la même. Il doit donc en être ainsi au purgatoire.
Objection 3 :
Au purgatoire, il n’y aura plus de temps puisque le corps aura disparu. Parler d’une durée de la purification parait donc illusoire. Alexandre VI a condamné la proposition selon laquelle le purgatoire ne pouvait durer plus de dix ans^[111]. Nous connaissons la relativité de la durée temporelle. Nous ne pouvons pas répondre par nos catégories spatio-temporelles qui sont purement humaines. L’acte de la mort échappe à toutes nos mesures ainsi que l’acte de purgation.
 
"L’homme n’a pas seulement un temps physique, mais aussi un temps anthropologique. Nous référant à Augustin, appelons "temps mémoire" ce "temps humain". Ajoutons que ce temps-mémoire est caractérisé par la relation de l’homme au monde corporel, sans être complètement lié à ce monde et sans non plus qu’on puisse totalement l’en détacher. Ce qui veut dire que lorsque l’homme sort du monde biologique, le temps-mémoire se dissocie du temps physique et subsiste comme temps-mémoire pur, sans pour autant devenir "éternité". Là se trouve la raison du caractère définitif de ce qui s’est accompli en cette vie et de la possibilité d’une purification comme d’un ultime destin à courir dans une nouvelle relation à la matière. C’est la seule explication qui permette de considérer la résurrection comme une possibilité nouvelle offerte à l’homme, voire comme une nécessité à laquelle il lui faut s’attendre".^[112]
 
Cependant :
Saint Paul compare les péchés véniels "au bois, au foin et au chaume". Or il est évident que le premier met plus longtemps à se consumer. Donc il y a des péchés véniels qui seront punis plus longtemps que d’autres en purgatoire.
 
Conclusion :
Pour comprendre la durée du purgatoire, trois choses sont à considérer :
1° la nature du péché véniel qui reste à purifier ; 2° l’intensité du feu qui purifie. 3° La dette des péchés passés de la vie terrestre.
1° Pour le premier point, il faut dire ceci : certains péchés véniels sont plus adhérents, selon que l’âme s’y porte avec plus de penchant et s’y attache avec plus de force. Or ce qui imprègne plus profondément exige aussi plus d’efforts pour être enlevé. C’est pourquoi certaines âmes du purgatoire exigent de passer par une plus profonde purification, dans la mesure où le péché véniel a pénétré davantage dans leurs affections.
2° Pour le deuxième point, il faut dire ce qui suit : l’intensité du feu qui purifie se mesure à l’intensité de la charité qui porte l’âme à souffrir de l’absence provisoire de Dieu. Il est donc évident que l’âme qui aura reçu de Dieu en cette vie et à l’heure de la mort la charité à un degré de participation plus excellent souffrira davantage de l’absence de Dieu et sera donc plus rapidement purifiée par le feu de ses restes d’attachement à elle-même.
3° Pour le troisième point, il faut dire ce qui suit : L’homme qui fut miséricordieux sur la terre a tendance à demander miséricorde pour ces dettes et à l’obtenir des mérites de Jésus-Christ et des saints. Au contraire, celui qui sur terre s’est montré dur avec les autres à tendance à s’appliquer, dans le zèle nouveau de sa conversion, la même rigueur qu’il appliquait aux autres. Sa purification est donc plus longue parce que sa charité met plus de temps à devenir miséricordieuse.
De tout cela on doit conclure qu’il est impossible de calculer la durée du purgatoire. Trop de critères sont en jeu. "On voit que dans ce contexte, tout le calcul fait sur une réduction de la durée n’a aucun sens. La conversion est une réalité intérieure à la personne, et par conséquent, rien d’extérieur à elle ne peut changer à sa situation".^[113]
La seule chose certaine est qu’au terme, la charité de tout homme est devenue toute humble (kénose), à l’image de celle du Christ.
Quelques règles simples peuvent pourtant être établies. 1° Le purgatoire de ceux qui péchèrent par orgueil et dureté est plus long que celui de tout autre péché. C’est pourquoi Jésus fut dur avec les pharisiens et miséricordieux avec les prostituées. L’homme qui sur la terre fut pécheur mais humble (kénose), c’est-à-dire confessant de ses péchés passe certes par le purgatoire mais celui-ci est rapide, à l’image de celui du bon larron. 2° À degré égal de purification, les âmes qui aimeront davantage Dieu souffriront d’un purgatoire plus court mais plus douloureux que celles qui l’aiment moins. 3° De même, à degré égal de charité, les âmes qui seront davantage attachées par les restes du péché souffriront plus longtemps que celles qui le sont moins.
 
Solution 1 :
La grandeur de la peine correspond proprement à la grandeur de la faute mais sa durée correspond à la profondeur de la pénétration de celle-ci dans l’âme. De même qu’il est plus facile de brûler du foin que du bois, de même il est plus facile de purifier un léger attachement à soi. La durée de la peine correspond aussi à l’intensité du feu appliqué à l’âme, car un feu plus brûlant détruit plus vite les impuretés qu’un feu de faible chaleur.
Solution 2 :
Le péché mortel qui mérite l’enfer et la charité qui mérite le Ciel sont, après la mort, enracinés dans l’âme à jamais. C’est donc pour tous les damnés et tous les élus la même durée sans fin. Mais il en va autrement du péché véniel qui est nettoyé en purgatoire d’une façon temporaire.
Solution 3 :
Il n’y aura plus de temps au purgatoire en ce sens qu’il ne sera plus mesuré par le mouvement régulier des corps célestes. Mais il demeurera un temps intérieur, mesuré de la durée des opérations vitales. La durée intérieure existe déjà sur terre, comme on le voit chez ceux qui s’ennuient et qui considèrent quelques minutes comme si c’était des heures. De même, au purgatoire, le temps paraîtra plus long à ceux qui désireront davantage Dieu puisque leur désir de le voir les tourmentera davantage. Et comme dans l’au-delà, la durée intérieure est ce qui est essentiel, on doit dire que le temps extérieur de leur peine leur sera indifférent ; pour un péché égal, que le purgatoire ait un temps terrestre qui dure quelques minutes ou des années, il leur paraîtra avoir duré intérieurement très longtemps, selon la mesure de ce qu’ils devaient souffrir. Un texte de l’Évangile de saint Luc peut commenter la situation de la personne qui se retrouve seule face à l’amour essentiel qui l’a passionnément recherchée^[114] : "Comme il était encore loin de son père il l’aperçut et fut pris de pitié. Il courut se jeter à son cou et le couvrit de baiser" ( littéralement : pris aux entrailles).
 

14. Article 5 : Les demeures du « Château intérieur » de sainte Thérèse d’Avila permettent-elles de comprendre ces trois purgatoires ?

Objection 1 :
Les sept demeures de sainte Thérèse d’Avila ne peuvent éclairer la théologie des purgatoires mystiques qui suivent la Parousie du Christ. En effet, les trois premières demeures, loin d’être mystiques, manifestent un exercice ascétique de la charité.
Objection 2 :
Sainte Thérèse décrit les Demeures pour manifester le cheminement intérieur des moniales contemplatives. Cela semble sans rapport avec le purgatoire.
Objection 3 :
Cette description des étapes de purification semble artificielle. Certaines âmes même fraichement converties à l’heure de leur mort, on déjà tant souffert sur terre qu’il leur est inutile de connaître la nuit de l’esprit.
 
Cependant :
La découverte de la survie de notre vie sensible après la mort permet de comprendre comment la grâce continue de s'exercer de manière humaine, c'est-à-dire à travers l'outil de nos sens et selon des étapes de progressivité.
 
Conclusion :
L'existence de la vie sensible dans les âmes des morts permet d'expliquer comment, après la mort et dans les trois purgatoires mystiques qui suivent l'apparition du Christ, l'âme va progresser d'une manière finalement très proche de ce que décrit sainte Thérèse dans « Le château intérieur ».
Dans tout mouvement, y compris intérieur, on peut distinguer trois étapes : 1° Un commencement ; 2° une progression ; et 3° une fin. Ainsi en est-il pour l’état des âmes après la venue du Christ.
1° Au commencement, l'apparition du Christ glorieux enflamme toutes les âmes sauvées et les fait entrer directement dans les quatrièmes demeures (amour sensible et passionné du Christ). Volontairement, ces âmes veulent se séparer du Christ pour un temps car, pleines d’enthousiasme, elles veulent devenir dignes de tout cet amour et cette humilité qui les a séduites. Ce premier état de leur âme se caractérise par le plaisir de l’amour nouveau. C’est le « purgatoire des fiers », celui où les âmes disent, pleines d’entrain : « Je serai un jour digne de toi ».
2° Dans ce lieu du purgatoire, séparées du Christ et des saints, seules, ces âmes vont vivre leur progression avec plus ou moins de vitesse et selon les lois naturelles de leur psychologie individuelle et l’intensité de leur amour. En effet, ce qui caractérise cette deuxième étape, c’est la longueur d’un temps qui, par lui-même, va produire patiemment ses effets, d’où le nom de ce« purgatoire du temps ». Cependant, au-delà de ce qui est propre à chacun, on peut distinguer des phases habituelles. Après un temps plus ou moins long dans la pure joie de se savoir sauver, le sentiment de plaisir psychologique va peu à peu s’atténuer. Les beautés elles-mêmes du lieu vont devenir habituelles jusqu’à en éprouver de l’ennui. L’âme va entrer dans une forme de « nuit des sens^[1] » qui sera d’autant plus dure à vivre que l’intensité de la joie sensible fut grande. Puis, comme pour toute douleur sensible, le temps finira par atténuer les choses et l’âme relativisera les anciens plaisirs sensibles. Elle entrera alors dans une quiétude que sainte Thérèse appelle les cinquièmes demeures. Le temps se prolongeant loin du Christ, l’âme va commencer à éprouver du doute. Le temps paraissant infini, et l’âme ne voyant en elle aucun progrès, elle finira par ressentir du désespoir, selon cette parole de l’Ecriture^[2] : « J'ai ouvert à mon bien-aimé, mais tournant le dos, il avait disparu ! Sa fuite m'a fait rendre l'âme. Je l'ai cherché, mais ne l'ai point trouvé, je l'ai appelé, mais il n'a pas répondu ! ». Il s’agit d’une vraie « nuit de l’esprit^[3] » que sainte Thérèse décrit dans les sixièmes demeures.
3° Au terme de la purification, usée par des souffrances inouïe, n’arrivant à rien, l’âme perd toute illusion sur elle-même. Elle devient kénose et dit : « Je ne serais jamais digne ». Elle entre alors dans une paix profonde, n’espérant plus rien que de faire la volonté de Dieu, quitte à rester à jamais dans ce lieu isolé. Ne pensant plus à elle-même, elle tourne toute sa prière pour ses frères et sœurs encore en chemin, selon cette parole de saint Paul^[4] : « Car je souhaiterais d'être moi-même anathème, séparé du Christ, pour mes frères, ceux de ma race selon la chair. » Ce dernier purgatoire, appelé « parvis du Ciel » correspond aux septièmes demeures de sainte Thérèse. Etant morte à elle-même, tout obstacle ayant disparu, le Christ ne tarde pas à lui apparaître, accompagné des saints et des anges, pour l’introduire dans la Vision béatifique.
 
Solution 1 :
Les trois premières demeures ne sont pas concernées ici puisque, lors de son apparition, la présence glorieuse du Christ enflamme un amour passionnel de l’âme pour Dieu et la fait entrer directement dans les quatrièmes demeures. Elles décrivent en effet une relation d’amour de raison entre Dieu et l’âme, comme on le voit ici-bas chez ceux qui, chrétiens de naissance et portés par la foi et la charité, s’efforcent d’aimer Dieu depuis leur jeunesse sans avoir reçu cette grâce spéciale qui enflamme l’âme par sa Présence mystique. Dans cet état, les âmes qui veulent progresser dans l’amour volontaire de Dieu,  ne  se contentent pas d’une sorte de quotidien terne à son service (premières Demeures). Elles s’efforcent de faire effort vers Dieu par toutes sortes d’exercices spirituels, de le connaître, d'apprendre à l'apprécier (deuxièmes Demeures). Au terme de cet effort, remplies de sécheresses mais aussi de consolations, ces âmes peuvent arriver à une véritable unité paisible et quotidienne, comme on le voit dans certains mariage de raison qui ont réussi (troisièmes Demeures).
Solution 2 :
La vie monastique contemplative possède une dimension prophétique et eschatologique puisqu’elle manifeste ici-bas l’entière consécration de l’âme à Dieu telle que les âmes la vivent dans ces purgatoires. D’où l’inérêt d’observer le cheminement psychologique et spirituel de ceux qui se consacrent à Dieu avec fidélité.
Solution 3 :
Nous accordons cette objection. D’où la nécessité de ne pas prendre avec rigidité ce cheminement général qui dépend de l’individu, de son passé, mais aussi de l’intensité de son amour.

 
^[1] Voir saint Jean de la Croix.
^[2] Cantique 5, 6.
^[3] Voir saint Jean de la Croix.
^[4] Romains 9, 3.
 

15.  

 


^[1]La Tradition chrétienne parle encore du feu du purgatoire, de l’endroit où il serait situé, et de la durée des peines que les âmes justes y endurent. Rien cependant n’a été défini par l’Église à propos de ces divers points. Bien plus, on peut affirmer que ces termes, selon le sentiment commun des théologiens, ne doivent pas être entendus ici comme désignant ce qui y correspond dans notre expérience humaine actuelle. LeConcile de Trente, d’ailleurs, a condamné avec une particulière rigueur toute curiosité indiscrète concernant ces questions difficiles. La prudence demande donc qu’en matières on n’accepte qu’avec réserves des récits ou des spéculations où l’imagination aurait plus de part que la raison, et qui, peut-être, seraient inspirés par des préoccupations peu conformes à l’esprit chrétien.
L’intention de l’Église cependant n’est pas d’interdire aux théologiens de scruter par la raison certains aspects de ce point de notre foi. C’est ce que nous voudrions faire dans cette note à propos de la durée des peines du purgatoire, et de son rapport aux suffrages offerts par les fidèles pour le soulagement des âmes qui y souffrent. RATZINGER J, La mort et l’au-delà, p. 228.
Voir dans la Somme de Théologie : Satisfaction. En quoi consiste la satisfaction. sup. q. 12.-De sa possibilité. sup. q. 13.-De sa qualité. sup. q. 14.-Dcs choses par lesquelles on satisfait. sup. q. 15-Des suffrages. Des suffrages des morts. sup. q. 74. purgatoire. Les âmes des fidèles qui n’ont pas été purifiées ici-bas sont purifiées par le feu du purgatoire. sup. q. 69, 2. c. et 7. c. et q. 100. 1, c et ad 2.-Si le feu du purgatoire est localement séparé de celui de l’enfer. sup. q. 100. 5. La moindre peine du feu du purgatoire surpasse toutes les peines de cette vie. Sup. q. 100, 5. o.-Les âmes supportent les peines du feu du purgatoire d’une volonté conditionnelle selon qu’elles n’arriveront pas à la béatitude sans passer par ces souffrances. sup. q.-100. 4. o ;-La justice divine purifie les âmes des fidèles par le seul feu du purgatoire sans le ministère des démons.
^[2] Apocalypse 14, 13.
^[3] Lettre à Mekhitar d’Arménie, 29 septembre 1351 (DS 854), Voir aussi DS 1304, DS 1820.
Concile de Trente, Session 25, D. B, Enchiridion, 983, Trad. A. Michel, purgatoire, Dictionnaire de Théologie Catholique 1278-1279.
^[4] 2 Macchabées. 12, 46.
^[5] 1 Corinthiens 3, 15.
^[6] Luc 12, 59.
^[7] Lumen Gentium, 49.
^[8] 1 Rois 19, 13.
^[9] Matthieu 19, 25 : «Entendant cela, les disciples restèrent tout interdits : Qui donc peut être sauvé ? Disaient-ils. Fixant son regard, Jésus leur dit : «Pour les hommes c’est impossible, mais pour Dieu tout est possible ».
^[10] Autant que faire se peut pour une créature limitée
^[11] Ce que l’Écriture appelle « le baptême d’eau et d’esprit ». Jean 3, 5 Jésus répondit : « En vérité, en vérité, je te le dis, à moins de naître d’eau et d’Esprit, nul ne peut entrer dans le Royaume de Dieu ». De même, l’eau et le sang qui sortit du côté du Christ symbolisaient ces deux qualités. Il s’agit donc d’un mystère central de la Révélation.
^[12] Voir principalement le célèbre Traité du purgatoire de sainte Catherine de Gênes. A propos des trois degrés du purgatoire, dont on peut aussi en extraire la doctrine des traités de théologie mystique (Voir par exemple la structure générale du château intérieur de sainte Thérèse d’Avila.
^[13] Traité du purgatoire.
^[14] Voir Apocalypse 8, 1 : «Il se fit un silence dans le Ciel, environ une demi-heure. », c’est-à-dire le temps d’une vie terrestre.
^[15] Jean 20, 29. Parfois, en vue de l’humiliation et de l’humilité, la possibilité de croire lui est refusée par Dieu. La foi étant un don de Dieu, Dieu peut, provisoirement, ne pas en proposer la possibilité à un homme en vue d’une plus grande préparation de son esprit à cette proposition à l’heure de la mort.
^[16] Extrait de Starmania, Michel Berger. Cette sagesse de Dieu sur les hommes de bonne volonté n’a pas disparu aujourd’hui. Il existe des justes au sens biblique du terme, des hommes droits qui n’ont pas reçu la grâce de la foi.
^[17] Job 26, 5 : «Les Ombres tremblent sous terre, les eaux et leurs habitants sont dans l’effroi ».
^[18] Voir par exemple Genèse 42, 38 : «S’il lui arrivait malheur dans le voyage que vous allez entreprendre, vous feriez descendre dans l’affliction mes cheveux blancs au shéol ».
^[19] … qui est une sainte canonisée. Elle a en outre été reconnue par l’Église comme une réelle autorité théologique concernant le purgatoire d’un degré bien sûr inférieur à celui de l’Écriture Sainte ou du Magistère de l’Église (voir en fin d’ouvrage).
^[20] Genèse 28, 11.
^[21] Mgr d’Hulst, dans ses Lettres de direction, (1906, p. 154-156), décrit de la façon suivante les trois degrés du purgatoire. Nous ne pouvons malheureusement souscrire à ce texte puisqu’il y voit l’augmentation de l’amour. Il s’agit plutôt d’une description de la manière dont pourrait s’effectuer une purification active ici-bas : «Je voudrais vous dire comment j’ai vu cette année le purgatoire. Au sortir de cette vie, beaucoup d’âmes, sauvées par miséricorde, sont par rapport au Ciel de véritables étrangères, elles n’en savent pas la langue, elles ne sont pas vêtues comme il faut pour y entrer ; elles ne sauraient pas y trouver leur place. Alors, la miséricorde les envoie se purifier. Cette purification a trois phases.
La première, c’est l’humiliation. Dieu leur envoie sa lumière et elles se voient telles qu’elles sont ; la confusion qui naît de là est une agonie comparable à celle de Jésus au jardin, quand il s’est vu couvert des péchés du monde. Sur la terre, ces pauvres âmes buvaient le péché comme de l’eau ; maintenant elles en ont horreur et s’en voient chargées. Ce tourment dure longtemps à moins qu’il ne soit abrégé par les prières et les sacrifices qui montent de la terre.
Quand ces âmes ont acquis, à leurs dépens, la vraie notion et la haine du péché, Dieu, par une seconde illumination, se montre à elles de loin dans sa beauté, et enflamme des désirs qu’elles ne se connaissaient pas. Alors elles se souviennent du temps où Dieu était tout près, où il frappait à leur porte, et où elles ne l’ouvraient pas, aimant mieux un plaisir, un hochet, un écu. Maintenant elles brûlent du désir d’aller à Lui, et c’est Lui qui s’éloigne. Ces désirs sont un supplice, mais un supplice qui purifie et prépare à l’amour.
Quand la seconde oeuvre est faite, l’amour entre en scène, il pénètre ces âmes et les fait fondre sous son feu. Alors, elles se souviennent de leurs mépris, (les rebuts qu’elles lui ont infligés) et la contrition parfaite, celle des grands pénitents, celle dont elles étaient incapables à l’heure du pardon reçu ici-bas, cette contrition d’amour les envahit, les purifie et les introduit au Ciel.
Voilà le purgatoire avec ses trois heures d’agonie. Qui nous empêche de l’anticiper, de commencer par l’humiliation, de continuer par le désir ; de finir par l’amour ? »
^[22] Jérémie 4, 10. Presque la totalité des textes de l’Ecriture, ancien et nouveau Testament, qui parlent de « ce jour-là » ou du « jour du Seigneur » expriment sous forme métaphorique la parousie du Christ et ses effets.
^[23] Galates 5, 11.
^[24] Luc 18, 26.
^[25] Voir Question 8, article 2.
^[26] Matthieu 17, 12.
^[27] Origène semble bien avoir accepté l’idée d’une succession indéfinie des mondes. L’univers serait alors un chantier d’âmes, mais où l’on reprendrait sans cesse des constructions jamais achevées. G. Bardy [Origène, Dictionnaire de Théologie Catholique, t. 11, 1549-1550] suit ici la reconstruction de Denis, qui cherche à concilier la succession indéfinie des mondes avec l’idée de finalité.
^[28] L’allusion à l’unicité de la vie terrestre a été introduite dans Lumen Gentium 48 à la demande de nombreux évêques brésiliens pour s’opposer à l’idée de réincarnation
^[29] Ici aussi vaut le principe selon lequel l’amour franchit le seuil de la mort. Le sensus fidei a vécu dès le début dans la certitude que nous pouvons aider de notre prière nos frères et sœurs trépassés, même lorsque leur «unique vie terrestre » est terminée car la communauté de l’amour ne cesse pas, allusion au caractère unique de notre vie terrestre.
^[30] Jean 9, 3.
^[31] «Il nous faut jeter, ne serait-ce qu’un rapide coup d’œil, sur les motifs historiques des stratégies actuelles de l’espérance. Car l’attente d’un monde tout à fait juste n’est pas le fruit d’une pensée technologique, mais elle a ses racines dans la mentalité judéo-chrétienne L’idée d’un cycle éternel ou d’une libération par l’entrée au nirvana a armé d’autres cultures contre le désespoir que devrait déclencher à toutes les époques le simple présent avec son cortège de souffrances et d’injustices. L’idée d’un salut définitif à venir n’est sans doute pas exclusive au monde judéo-chrétien, mais c’est clans ce milieu qu’elle a été formulée avec le plus de vigueur et d’insistance Le poids des inclinations terrestres héritées de l’Ancien Testament a entraîné la chrétienté primitive à compléter l’espérance transcendante du royaume de Dieu par l’idée d’un règne millénaire du Christ sur terre avec les premiers ressuscités » RATZINGER J, La mort et l’au-delà, Communio-Fayard, 1994, p. 218
^[32] 1 Théssaloniciens 5, 2
^[33] Vie de saint Malachie.
^[34] Proverbes 9, 17. De nombreux textes de l’Ancien testament à propos du shéol pourraient être interprétés dans le sens de Job 26, 20 : «Les Ombres tremblent sous terre, les eaux et leurs habitants sont dans l'effroi. Devant lui, le Shéol est à nu, la Perdition à découvert ».
^[35] Sagesse 17, 14.
^[36] Quelques témoignages actuels : Clémence Ledoux, fondatrice de la Fraternité de Marie-Reine Immaculée et ses visions lors d’une visite du château de Versailles, vit nettement des âmes habillées en costume de l’époque du Grand siècle.
^[37] Dans l’Egypte pharaonique, on parle du corps physique, du Kâ (le double) et du Baï représenté sous la forme d’un oiseau portant la tête du mort (l’esprit). Le grand et ultime voyage commence par la sé­paration duKâ spirituel du corps matériel. Le Kâ est le corps double du défunt, qui sort de son cadavre. Avec lui, le Baï, âme de l’homme, est détaché de la vie terrestre et tourne déso­rienté autour du cadavre. La compatissante Isis (épouse aimante du dieu de la mort Osiris) l’ac­cueille sous ses grandes ailes affectueuses et le confie au savant dieu Anubis (représenté avec une tête de chacal) afin qu’il le réconforte et lui serve de guide et de soutien jusqu’au jugement divin. Sous forme imagée, il s’agit de la même réalité.
^[38] Constitution dogmatique « Benedictus Deus ».
^[39] Gaudium et Spes 22, 5.
^[40] Nombres 14, 1.
^[41] Nombres 14, 33.
^[42] Luc 12, 19.
^[43] Luc 5, 8.
^[44] Sainte Faustine, Petit journal, (no. 1486)
^[45] Marc 6, 49.
^[46] Genèse 6, 5.
^[47] Matthieu 19, 23.
^[48] Apocalypse 1, 18
^[49] Job 17, 13.
^[50] 2 Samuel 22, 5.
^[51] Deutéronome 8, 3.
^[52] BENOIT XII Constitution apostolique «Benedictus Deus », 29 janvier 1336, Dumeige 511.
^[53] Sainte Catherine de Gènes, Traité du purgatoire chapitre III.
^[54] … qui est une sainte canonisée. Elle a en outre été reconnue par l’Église comme une réelle autorité théologique concernant le purgatoire d’un degré bien sûr inférieur à celui de l’Écriture Sainte ou du Magistère de l’Église (voir en fin d’ouvrage).
^[55] Vie de Sainte Brigitte, tome II ch XXXI.
^[56] Sainte Faustine, Petit journal, (no. 1486)
^[57] Matthieu 20, 6.
^[58] Saint Alphonse de Ligori : le grand moyen de la prière.
[59] 2 Samuel 22, 5.
^[60] 2 Théssaloniciens 2, 2-5.
^[61] Matthieu 28, 7.
^[62] Matthieu 4, 15.
^[63] 2 Pierre 3, 9.
^[64] 2 Théssaloniciens 2, 8.
^[65] Sainte Faustine, Petit journal, (no. 1486)
^[66] Traité du purgatoire III.
^[67] Théologie de l’au-delà, Université de Fribourg, Suisse, 1980, p. 34-35.
^[68] Sacré Congrégation pour la Doctrine de la foi, Lettre sur quelques notions d’eschatologie, 17 mai 1979.
^[69] Apocalypse 19, 7.
^[70] Cantique des cantiques 5, 6-7.
^[71] 1 Corinthiens 3, 15.
^[72] Vitalini Sandro, Traité de l’au-delà, Université de Fribourg-Suisse, 1980, p. 35.
^[73] Cet article est de saint Thomas d’Aquin, Supplément Question 70 ter, article 5.
^[74] Sainte Catherine de Gènes, Traité du purgatoire chapitre III.
^[75] Matthieu 25, 46.
^[76] Psaume 10, 7.
^[77] Dialogue livre 4, 43.
^[78] Seule sa grâce peut nous purifier, à présent dans la mort et au-delà même de la mort, si en cette vie nous acceptons au moins de ne pas nous fermer à sa pitié. Morts dans le Seigneur, les défunts sont en sa main, et là, au terme de leur route terrestre, ils connaissent sa joie, sa vie pour nous mystérieuse. Le Seigneur parfait son œuvre et marque de l’empreinte définitive de sa beauté l’ouvrage de ses mains.
Proposition de foi des évêques français, 1978, DOCUMENTATION CATHOLIQUE. n°1073.
^[79] Saint Thomas d’Aquin, Supplément Question 70, article 3.
^[80] Le cardinal Joseph Ratzinger écrit : La mort et l’au-delà, Communio-Fayard, 1994, p. 226 : «Ainsi, dans l’histoire des saints, surtout de ces derniers siècles, chez Jean de la Croix, dans la spiritualité du Carmel et avant tout chez Thérèse de Lisieux, le mot «enfer » a pris une signification toute nouvelle et une toute nouvelle forme. Pour eux, l’enfer est moins une menace qu’ils brandissent contre les autres, qu’un appel à souffrir dans la nuit obscure de la foi la communion avec le Christ en tant que communion aux ténèbres de sa descente dans la nuit ; à approcher la lumière du Seigneur parce qu’ils partagent ses ténèbres et servent le salut du monde en oubliant leur propre salut au profit des autres. Dans une telle spiritualité, rien n’est édulcoré de la terrible réalité de l’enfer ; il est si réel qu’il pénètre dans leur propre existence. Une espérance ne peut lui être opposée que si l’on partage la souffrance et la nuit de Celui qui est venu transformer toute notre nuit par ses souffrances. L’espérance ne naît pas de la froide logique d’un système, de l’appauvrissement de l’homme, mais du sacrifice de l’innocent et de l’affrontement de la réalité au côté de Jésus-Christ. Une telle espérance ne devient pas affirmation arbitraire ; elle remet sa supplique dans les mains du Seigneur et l’y abandonne. Le dogme trouve sa vraie dimension ; l’idée de la miséricorde qui, sous une forme ou sous une autre, l’a accompagné tout au long de l’histoire ne devient pas théorie, mais prière d’une foi qui souffre et qui espère ».
^[81] Deutéronome 28, 65.
^[82] Traité du purgatoire, chapitre VIII.
^[83] Osée II ;
^[84] Isaïe 1, 4 ;
^[85] Traité du purgatoire VIII.
^[86] Voir Question 7 article 9.
^[87] Matthieu 22, 40.
^[88] Voir saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, Supplément, question 70, article 4.
^[89] Sainte Catherine de Gènes, Traité du purgatoire, III.
^[90] Bulle «Exurge domine », 5 juin 1520.
^[91] Matthieu 25.
^[92] Voir ce traité, question 9, article 7.
^[93] Luc 16, 27.
^[94] Saint Alphonse de Ligori : le grand moyen de la prière.
^[95] Ibidem.
^[96] « Je veux voir Dieu »,..
^[97] Lettre à l’évêque de Tusculum, 6 mars 1254, p. 509.
^[98] Matthieu 12, 32.
^[99] L’interprétation chrétienne du purgatoire s’est donc clarifiée à nos yeux en ce qu’elle a d’essentiel. Ce n’est pas une sorte de camp de concentration dans l’au-delà (comme chez Tertullien°, où l’homme devrait subir des châtiments qui lui seraient imposés d’une manière plus ou moins positiviste. C’est plutôt le processus interne et nécessaire de transformation de l’homme, par lequel ce dernier devient capable du Christ, capable de Dieu et par suite capable de s’unir à toute la communio sanctorum. Celui-là seul, qui considère l’homme de faon en quelque manière réaliste, comprendra la nécessité de cette opération qui, loin de substituer les œuvres à la grâce, assure au contraire la totale victoire de cette dernière. L’assentiment capital de la foi sauve, mais cette décision essentielle est chez la plupart d’entre nous recouverte très réellement de beaucoup de foin, de bois et de paille. Ce n’est qu`à grand peine qu’elle perce le treillis de l’égoïsme dont l’homme n’a pu se débarrasser. Il bénéficie de la miséricorde, mais il doit être transformé. La rencontre avec le Seigneur constitue cette transformation, ce feu qui, en brûlant, le métamorphose en cet être sans scorie qui peut devenir le vaisseau d’une joie éternelle. Une telle conception ne serait en opposition avec la doctrine de la grâce que si la pénitence était opposée à la grâce, alors qu’elle en est la forme : possibilité offerte qui naît de cette grâce. Ce qui est important dans l’équivalence faite par Cyprien et Clément entre le purgatoire et la pénitence ecclésiale, c’est que la doctrine chrétienne du purgatoire, qui tient sa dimension propre de la christologie, a son fondement dans la grâce christologique de la pénitence et qu’elle est une conséquence intrinsèquement nécessaire de l’idée de pénitence, c’est-à-dire de cette idée que le pardon dispose à la conversion.
RATZINGER J, La mort et l’au-delà, Communio-Fayard 1994, p. 239.
^[100] Question 15, article 2.
^[101] Matthieu 8, 8.
[102] Philippiens 2,7.
^[103] Jean 13, 4-16.
^[104] Jean 14, 9.
^[105] Jean 12, 24.
^[106] Luc 12, 34.
^[107] Matthieu 21, 31.
^[108] Voir chez saint Thomas d’Aquin, Supplément Question 70 ter, article 7.
^[109] Matthieu 7, 1.
^[110] Le cardinal Ratzinger écrit à propos de la dette de peine : «Mais, une fois de plus, se pose ici une question d’importance. Comme nous l’avons vu, la prière pour les défunts, sous ses multiples formes, appartient aux tous premiers temps de la tradition judéo-chrétienne. Or cette prière ne présuppose-t-elle pas que le purgatoire est une sorte de châtiment externe dont on serait exempté en empruntant la voie de la grâce ou que d’autres pourraient subir par une sorte de substitution spirituelle ? Quelqu’un peut-il donc entrer autrement dans le processus hautement personnel de rencontre avec le Christ, de transformation de son moi par le feu de son approche ? N’est-ce pas un événement propre à tel homme, qui ne laisse place à aucune substitution, à aucun remplacement ? Toute la spiritualité des «pauvres âmes » ne repose-t-elle pas sur le fait que la souffrance de ces âmes est traitée à la manière d’un «avoir «, tandis que, d’après ce qu’on vient de dire, il s’agit de leur «être », de quelque chose d’irremplaçable ? Il faut à cela objecter que l’être de l’homme n’est pas, lui non plus, une monade close, mais, par l’amour et par la haine, il est relié aux autres en qui il est présent. L’être personnel est présent dans les autres comme faute et comme grâce. L’homme n’est jamais uniquement lui-même ou plus exactement il est lui-même dans les autres, avec les autres, par les autres. Que les autres le maudissent ou le bénissent, qu’ils lui pardonnent et transforment sa faute par amour, c’est une part de son propre destin. Que les saints «jugent », cela veut dire que rencontrer le Christ, c’est être mis en présence de tout son corps, de ma faute contre les membres souffrants de ce corps et de son amour pardonnant qui émane du Christ ». L’intercession des saints auprès du juge n’est pas [. . ] une prière purement externe, dont la portée reste douteuse selon l’insondable volonté du juge ; Elle est avant tout un poids interne qui, placé sur le plateau de la balance, peut la faire pencher ». Cette intercession est le seul aspect fondamental de leur «jugement » ; c’est même justement par leur jugement et leur prière salvatrice qu’ils ont place dans la doctrine du purgatoire et dans la vie chrétienne correspondante ». J’espère en toi pour moi, RATZINGER J, La mort et l’au-delà, Communio-Fayard 1994, p. 240
^[111] D. S. 2063.
^[112] RATZINCER J, La mort et l’au-delà, Communio-Fayard 1994, p. 190.
^[113] Vitalini sandro, Théologie de l’au-delà, Université de Fribourg, Suisse, 1980, p. 38.
^[114] Luc 15, 20.
TABLE    SUIVANT
TABLE       SUIVANT

16. LE PARADIS

Dès avant la résurrection des corps, les âmes en qui ne se trouve aucun obstacle dû au péché sont introduites dans la vision de l’essence divine. Et c’est cette vision qui est la substance même de la vie éternelle, selon saint Jean: «La vie éternelle, c’est qu’ils te connaissent, toi le véritable Dieu ». A propos du paradis, il nous reste à étudier la condition des âmes glorifiées par rapport à elles-mêmes et par rapport aux autres.
D'abord, quelques noms attribues par l’Ecriture au paradis:
QUESTION 21: Les diverses manières de nommer le paradis
Article l: Le paradis céleste est-il la même chose que le paradis terrestre d’Adam et Ève?
Article 2: Le paradis est-il le Royaume des Cieux?
Article 3: le paradis est-il la terre promise aux Hébreux?
Article 4: Le paradis est-il la Jérusalem céleste?
Article 5: Le paradis céleste est-il le festin des noces de l’Agneau?
Article 6: Serons-nous prêtres?
QUESTION 22: La condition des âmes glorifiées par rapport à elles-mêmes
Article 1: La connaissance et l’amour naturels demeurent-ils dans les âmes glorifiées?
Article 2: L’âme bienheureuse peut-elle pécher?
Article 3: Les âmes bienheureuses peuvent-elles progresser en béatitude?
Article 4: Le corps physique est-il requis pour la béatitude de l’homme?
Article 5: Les âmes glorifiées souffrent-elles de l’absence du corps physique?
Article 6: Les degrés de béatitude doivent-ils être appelés demeures?
Article 7: Les diverses demeures se distinguent-elles selon les degrés de charité?
QUESTION 23: Les dots des bienheureux
Article 1: Doit-on attribuer des dots aux hommes bienheureux?
Article 2: La dot est-elle la même chose que la béatitude?
Article 3: Convient-il au Christ d’avoir des dots?
Article 4: Les anges ont-ils des dots?
Article 5: Convient-il d’attribuer à l’âme trois dots?
QUESTION 24: Des auréoles
Article 1: L’auréole est-elle autre chose que la récompense essentielle, qu’on appelle couronne d’or?
Article 2: L’auréole digère-t-elle du fruit?
Article 3: Le fruit est-il réservé à la vertu de continence?
Article 3: Convient-il d’assigner trois couronnes aux trois parties de la partie de la continence?
Article 5: Une auréole est-elle due à la virginité?
Article 6: Une auréole est-elle due aux martyrs?
Article 7: Les docteurs ont-ils droit à une auréole?
Article 8: Une auréole est-elle due au Christ?
Article 9: Une auréole est-elle due aux anges?
Article 10: Convient-il de désigner trois auréoles: pour les vierges, les martyrs et les prédicateurs?
Article 11: L’auréole des vierges est-elle supérieure aux autres?
Article 12: Un bienheureux possède-t-il plus qu’un autre une auréole?
QUESTION 25: La condition des âmes glorifiées par rapport aux autres
Article 1: Avant la résurrection, les âmes glorifiées peuvent-elles voir les corps glorifiés de Jésus et de Marie?
Article 2: Les âmes glorifiées peuvent-elles communiquer entre elles?
Article 3: Les âmes glorifiées voient-elles les hommes qui sont sur la terre?
Article 4: Les saints connaissent-ils les prières que nous leur adressons?
Article 5: Devons-nous demander aux saints de prier pour nous?
Article 6: Les prières des saints en notre faveur sont-elles toujours exaucées?
Article 7: Les élus souffrent-ils-en voyant les péchés et les malheurs des hommes qui sur la terre?
Article 8: Les saints dans le Ciel verront-ils les souffrances des damnés?
Article 9: Les bienheureux ont-ils de la compassion pour les souffrances des damnés?
Article 10: Les bienheureux se réjouiront-ils des peines des impies?
 

17. QUESTION 21: Les diverses manières de nommer le paradis^[35]

 
Six questions se posent: 
Article l: Le paradis céleste est-il la même chose que le paradis terrestre d’Adam et Ève?
Article 2: Le paradis est-il le Royaume des Cieux?
Article 3: le paradis est-il la terre promise aux Hébreux?
Article 4: Le paradis est-il la Jérusalem céleste?
Article 5: Le paradis céleste est-il le festin des noces de l’Agneau?
Article 6: Serons-nous prêtres?
 

18. Article l : Le paradis céleste est-il la même chose que le paradis terrestre d’Adam et Ève ?

 
Objection 1 : Il semble que l’on doive répondre par l’affirmative. Dans le paradis terrestre, l’homme voyait Dieu selon cette parole de la Genèse^[1] « Dieu se promenait dans le Jardin à la brise du jour ». Or il s’agit là de la récompense essentielle du paradis céleste.  
Objection 2 : Après la résurrection des corps et la glorification du monde, on doit, semble t-il affirmer que l’homme retrouvera le paradis perdu par Adam et Ève. Isaïe décrit ainsi le monde renouvelé^[2] : « le loup habitera avec l’agneau, la panthère se couchera avec le chevreau, le nourrisson jouera sur le repère du serpent ». Or il en était ainsi dans le paradis terrestre. Donc le monde renouvelé sera le paradis terrestre.  
Objection 3 : Genèse dit^[3] « Dieu bannit l’homme et il posta devant le Jardin d’Eden les chérubins et la flamme vive du glaive fulgurant pour garder l’arbre de vie ». Or dans le paradis céleste, l’homme aura l’arbre de vie puisqu’il vivra éternellement. Il semble donc que l’Eden n’est autre chose que le paradis céleste.
 
Objection 4 : L’Apocalypse de saint Jean semble l’enseigner puisqu’elle annonce le règne de mille ans du Christ sur la terre. ^[4]
 
Cependant : Saint Paul écrit^[5] : « Nous vous annonçons ce que l’œil n’a pas vu, tout ce que Dieu a préparé pour ceux qui l’aiment ». Or l’œil de l’homme a vu le jardin d’Eden. Donc le paradis est autre chose.
 
Conclusion : Comme nous l’avons montré, ce qui est à considérer comme essentiel dans le paradis céleste, c’est la vision de l’essence divine qui est communiquée aux élus dès avant la résurrection de leur corps. C’est pourquoi, pris sous ce point de vue, il n’y a pas de différence fondamentale entre le paradis céleste avant et après la résurrection de la chair. Les textes de l’Écriture qui le décrivent peuvent donc être appliqués aux deux états.
De même, pour distinguer le paradis terrestre de celui qui nous est préparé par Dieu, il faut regarder en premier lieu le rapport de l’âme à Dieu. Or, au paradis terrestre, l’homme ne voyait pas Dieu face à face comme le prouve le fait qu’il a pu se détourner de lui par la suite. Il ne le contemplait que de loin selon deux modes complémentaires : une contemplation naturelle par laquelle, en regardant les créatures, il reconnaissait la sagesse et la bonté du Créateur ; une contemplation mystique appuyée sur la supériorité de la grâce originelle qui l’établissait dans une amitié très proche avec Dieu. Sa béatitude naturelle était parfaite mais pas sa béatitude surnaturelle qui restait à espérer. Il n’en est pas de même dans le paradis céleste où la béatitude finale sera atteinte en plénitude. Donc le paradis céleste est tout autre chose que le paradis terrestre de nos premiers parents.
 
Solution 1 : La Genèse ne veut pas parler ici de la vision de l’essence divine mais seulement de la permanence de sa présence spirituelle et ressentie, à cause de la grâce mystique reçue par Adam et Ève. Le bonheur du paradis terrestre était donc inférieur à celui de la vision béatifique.  
Solution 2 : Ces textes et ceux qui leur ressemblent sont des manières de parler pour exprimer la paix totale qui règnera au paradis céleste. Et, même lorsque ces textes se réaliseront au sens propre, il ne s’ensuit pas que le paradis céleste soit semblable au paradis terrestre car, dans le jardin d’Eden, le loup mangeait l’agneau et le serpent pouvait mordre. Seule une disposition divine protégeait l’homme en l’harmonisant totalement avec la nature.  
Solution 3 : Dans le paradis terrestre, l’homme était immortel en ce sens que Dieu aurait devancé la faiblesse de sa nature et l’aurait pris dans sa gloire avec son corps, sans qu’il ait à passer par la mort. Mais, à cause du péché originel, cette assomption ne put être réalisée sauf dans la Vierge Marie qui fut exempte par une grâce toute particulière de cette tâche originelle. Dans le paradis céleste, après la résurrection du corps, l’immortalité sera due au rejaillissement perpétuel de la vision béatifique qui transfigurera notre corps mortel en corps de lumière.  
Solution 4 : Ce texte de l’Apocalypse, interprété littéralement, a été l’objet d’une longue controverse théologique. Pour finir, son interprétation authentique a été établie par le Magistère romain de manière définitive : il s’agit de l’annonce prophétique d’une réalité de la grâce qui, quelles que soient les épreuves rencontrées par un homme ou une Église, demeure toujours présente au secours de la fidélité. Les mille années symbolisent la stabilité du Seigneur qui n’abandonne jamais ses amis. Il n’y a pas à voir dans ces mille ans un sens littéral. ^[6]

19. Article 2 : Le paradis est-il le Royaume des Cieux ?^[7]

Objection 1 : Cela ne semble pas. Jésus dit en effet^[8] : « le Royaume de Dieu est au milieu de vous ». Or ses disciples n’étaient pas encore glorifiés. Donc le Royaume des Cieux n’est pas le paradis.  
Objection 2 : Il ne semble pas que les hommes règneront avec Dieu. « Le Christ remettra la royauté au Père « .^[9] Il n’ y aura donc qu’un seul roi qui sera Dieu lui-même.  
Objection 3 : Le Royaume de Dieu est présent partout jusqu’en enfer puisque rien ne peut se faire dans le monde contre la volonté de Dieu. Donc le paradis ne peut être appelé le Royaume de Dieu plus que l’enfer.  
Objection 4 : Dieu n’habite pas plus dans le Ciel que sur la terre puisqu’il est omniprésent. Le paradis ne doit donc pas être appelé Royaume des Cieux.
 
Cependant : Jésus appelle dans l’Évangile le paradis du nom de Royaume de Dieu, Royaume des Cieux ou encore Royaume éternel. ^[10]
 
Conclusion : On dit qu’un homme règne sur un pays quand sa volonté est maîtresse de l’ordre qui y est établi. De même, l’homme règne sur lui-même quand il domine pleinement l’empire de ses sens et dirige ses actions par le seul ordre imposé par son intelligence. De ces deux manières, on doit dire que le paradis céleste sera le Royaume de Dieu puisque la volonté de tous les hommes sera pleinement soumise à la sienne au point que nul n’aura de volonté propre qu’en conformité à la sienne. En un autre sens, le paradis peut être appelé Royaume en tant que chacun y sera roi :
1° N’ayant qu’une seule volonté avec Dieu, l’homme sera par participation source de l’ordre de l’univers. Il régnera donc avec Dieu, selon le livre de l’apocalypse. ^[11]
2° Chaque homme étant unifié en Dieu, tous auront la même volonté que lui. Ainsi chacun sera dit régner sur tous car tous feront la volonté d’un seul.
3° Après la résurrection, l’homme sera pleinement maître de son corps au point que le corps glorieux est appelé un corps spirituel. Il règnera donc sur lui-même. De tout cela, on peut conclure que le paradis sera véritablement une communauté de rois.
 
Solution 1 : Dans la mesure où l’homme est uni à Dieu par la charité, il commence à entrer en possession de la royauté. C’est en ce sens que l’on peut dire que le royaume de Dieu est déjà commencé sur la terre. Cependant, Dieu ne règnera pleinement sur nos âmes que lorsque tout péché aura été détruit en nous.  
Solution 2 : Toute royauté trouve son origine première en Dieu. Ce n’est que par participation que l’homme peut régner sur le monde.  
Solution 3 : Rien ne peut se faire dans le monde qui aille contre l’ordre général de la Providence divine. Ainsi, même le péché est en un sens voulu par Dieu de même que Dieu veut pour l’homme la liberté de se séparer de lui. Cependant, ce n’est pas ainsi que Dieu règne au Ciel mais par l’union de la charité.  
Solution 4 : C’est en un sens métaphorique que le paradis est appelé Ciel. Le Ciel évoque en effet plusieurs choses :
1° la clarté puisqu’il est libre de l’opacité de l’atmosphère terrestre.
2° L’inaccessibilité puisque nul ne peut y monter par ses propres forces. Il en est de même pour la vie surnaturelle.
3° La stabilité puisque l’ordre des astres semble immuable. De même, la vision de Dieu qui est l’essence de la béatitude du Ciel est claire puisque Dieu est lumière, inaccessible puisqu’il dépasse tout ce que l’homme peut concevoir, stable puisque nul ne peut être déchu de la possession de la gloire.
 

20. Article 3 : le paradis est-il la terre promise aux Hébreux ?  

Objection 1 : La terre promise n’est autre que le pays de Canaan. Il fut montré à Abraham puis promis à Moïse qui envoya des espions s’assurer que le peuple était capable de le conquérir. Il ne s’agit en aucune façon du royaume des Cieux.  
Objection 2 : C’est avec une extrême violence que les Hébreux prirent possession de la Terre promise, comme on le voit dans le livre de Josué : après avoir franchi le Jourdain, il commencèrent par détruire la ville de Jéricho, ne laissant subsister en elle ni femme, ni enfant, ni vieillards. Ils détruisirent ensuite une à une les places fortes du pays. Au contraire, le royaume de Dieu appartient aux doux et aux humbles. Il se conquiert par la charité.  
Objection 3 : La terre promise fut enlevée aux Hébreux par le roi de Babylone. Il ne peut en être de même pour le paradis céleste puisque l’âme, une fois établie dans la vision béatifique, ne peut la perdre. Donc la Terre promise ne symbolise pas le paradis céleste.
 
Cependant : L’épître aux Hébreux^[12] dit qu’ » Abraham vint séjourner dans la terre promise par la foi ». Or c’est par la foi que l’on rentre au paradis ; d’autre part, le Seigneur dit en saint Mathieu^[13] : « heureux les doux, ils possèderont la terre » ; La Terre promise est donc le paradis céleste.
 
Conclusion : Le peuple Hébreu a été choisi par Dieu dès l’origine pour être signe aux yeux de toutes les nations du projet de Dieu sur les hommes. C’est pourquoi ce n’est pas seulement l’Écriture qui lui a été communiquée qui doit être regardée, mais aussi toute l’histoire de cette nation. Cette histoire doit être prise selon un sens spirituel. Ainsi, la Terre qui fut promise à Abraham, à Moïse puis à toutes les générations juives par la suite et qui est matériellement la Palestine, signifie en fait la promesse du paradis éternel où coulent le lait et le miel, c’est-à-dire la plénitude de la béatitude divine. De même, l’histoire de la conquête de cette terre a un sens moral qui expose la lutte que l’homme doit mener contre le péché pour accéder à la gloire, selon Mathieu^[14] : « le royaume des Cieux appartient aux violents et seuls les violents l’emportent « .
 
Solution 1 : Ce n’est pas au sens propre mais au sens eschatologique que doit être compris ce texte biblique.  
Solution 2 : Prise en un sens moral, l’histoire de la conquête de la terre de Canaan signifie le combat spirituel qui oppose l’homme à son péché en vue de la croissance du Royaume de Dieu en lui. Ainsi, le peuple hébreu dût commencer par découvrir la vanité du péché par son expérience au désert. Il apprit ainsi l’humilité. Il dût traverser le Jourdain, qui symbolise la justification par la communication de la grâce et le bain du baptême. Puis il détruisit la ville de Jéricho, cette ville forte entre toute et plus ancienne que les autres. Elle symbolise l’orgueil qui doit être détruit en nous en premier lieu si l’on veut construire une vie spirituelle avec Dieu. La manière dont Jéricho fut détruite, à savoir après en avoir fait sept fois le tour et avoir souffle dans les trompettes, symbolise que seule la grâce de Dieu peut réaliser en perfection une telle oeuvre. De même, l’anathème réalise sur tout ce qui était dans la ville signifie qu’il ne doit rien rester dans le cœur de l’homme qui se rattache à l’amour désordonné de soi. La ville de Jéricho ne fut jamais reconstruite car celui qui reconstruit ce qui est orgueilleux, après l’avoir détruit par la conversion ne peut rester dans la terre promise. Une telle oeuvre de destruction du péché doit donc être faite avec intransigeance, ce que symbolise la violence des conquêtes.  
Solution 3 : La terre promise ne symbolise pas seulement la possession parfaite de la béatitude qui est réalisée dans la vision de l’essence divine. Elle signifie aussi sa possession imparfaite par la grâce, qui est possible dès cette terre mais qui peut être perdue par n’importe quel péché mortel.
 

21. Article 4 : Le paradis est-il la Jérusalem céleste ?  

Objection 1 : Cela ne semble pas. L’Écriture décrit Jérusalem comme le lieu de l’infidélité, qui met à mort les prophètes au point que Jésus a pu dire^[15] : « Il ne convient pas qu’un prophète meurt hors de Jérusalem ».  
Objection 2 : Jésus fut crucifié hors de Jérusalem. Si cette ville devait symboliser en premier lieu l’union à Dieu et le paradis céleste, n’aurait-il pas fallu qu’il souffrit sa passion près du temple qui est le lieu de la présence divine ?  
Objection 3 : Selon les prophéties de Jésus^[16], « Jérusalem sera foulée par les païens ». Une telle peine infligée à la ville sainte semble évoquer davantage l’enfer ou le purgatoire que le paradis céleste.
 
Cependant : Le livre de l’apocalypse dit à propos du paradis^[17] : « Je vis la Cité Sainte, la Jérusalem nouvelle, qui descendait du Ciel, de chez Dieu. J’entendis une voix clamer du trône : Voici la demeure de Dieu avec les hommes ». Donc le paradis est la Jérusalem céleste.
 
Conclusion : La ville de Jérusalem, regardée selon un sens spirituel, symbolise en premier lieu le cœur de l’homme. Quand Jérusalem est sainte, le temple de Dieu est placé au centre des honneurs et des attentions du peuple qui y offre les différents sacrifices exigés par la loi. Quand Jérusalem oublie Dieu et néglige le temple, elle tue les prophètes envoyés selon cette parole de Jésus ^[18] : « Jérusalem, Jérusalem, toi qui tue les prophètes et lapides ceux qui te sont envoyés ». Elle est alors soumise à la ruine physique par des armées étrangères qui détruisent le temple et massacrent son peuple comme on le vit quarante ans après la passion de Jésus. De même, le cœur de l’homme, lorsqu’il est soumis à Dieu au point que la charité est au centre de son intention, s’épanouit dans de multiples grâces spirituelles. Au contraire, s’il se sépare de Dieu par le péché mortel, il détruit l’édifice de la grâce et mérite de subir les peines qui le ramènent dans la voie du salut, selon Osée^[19] : « Je la conduirai au désert et je parlerai à son cœur ».
Après l’entrée au Ciel, l’âme des élus se trouve parfaitement unifiée en Dieu au point que nul péché ne peut plus subsister. La vision de l’essence divine est source de la vie de l’âme et l’établit dans une stabilité et une béatitude parfaite. C’est pourquoi le livre de l’apocalypse décrit le paradis de la manière suivante^[20] : « la ville peut se passer de l’éclat du soleil car la gloire de Dieu l’a illuminée et l’agneau lui tient lieu de flambeau ; elle est entourée d’un rempart ; elle resplendit comme une pierre très précieuse ». Le paradis céleste est donc comparable à Jérusalem quand elle est sainte.
En un second sens, la Jérusalem terrestre peut symboliser la communauté des croyants à savoir l’Église, qui est unie par le lien de la charité entre ses membres. Après le jugement dernier, l’Église symbolisée par la Jérusalem céleste sera sans mélange d’aucune corruption puisque la charité y sera parfaite sans défaut.
En un troisième sens, la Jérusalem symbolise l’ordre parfait qui règnera dans le monde glorifié après la résurrection des corps et l’établissement du monde nouveau. ^[21]
 
Solution 1 : En tant que corrompue, Jérusalem symbolise le cœur de l’homme lorsqu’il s’éloigne de Dieu et la communauté ecclésiale lorsqu’elle oublie de fonder son culte sur la charité. Mais le paradis est décrit à travers la ville de Jérusalem considérée dans sa sainteté.  
Solution 2 : Il convenait que Jésus meure hors de Jérusalem qui est la ville sainte, puisqu’il s’était fait pour nous péché, selon le prophète Isaïe. Comme le bouc émissaire, il a pris sur lui dans sa passion le péché de tous les hommes et l’a efface par sa mort en dehors de la Ville sainte.  
Solution 3 : Les épreuves provisoires infligées à Jérusalem manifestent le gouvernement de Dieu sur l’homme qui est frappé de peines temporaires pour son péché. Mais ces peines doivent conduire l’homme à s’humilier et à réformer sa vie. En ce sens Jérusalem est le symbole du purgatoire de cette vie ou de celui qui est imposé après la mort. Ainsi, Jérusalem foulée par les païens symbolise ce temps où l’Alliance leur est donnée et enlevée au peuple juif qui l’a rejetée. Jérusalem rendue aux juifs signifie ces derniers moments du monde où les nations apostasieront et où les Juifs reprendront dans leur foi l’Alliance du Christ.
 

22. Article 5 : Le paradis céleste est-il le festin des noces de l’Agneau ?  

Objection 1 : On ne peut comparer le paradis céleste à des noces. Le mariage implique le corps ; la vision béatifique est une joie spirituelle.  
Objection 2 : De même, le plaisir qui accompagne le festin est lié à la nourriture et à la boisson. Or, au paradis céleste, l’homme n’aura plus besoin de manger puisque son corps sera devenu inaltérable.  
Objection 3 : Dans le paradis céleste, Dieu sera vu face à face, dans son essence. Ce n’est donc pas en tant qu’il s’est fait chair qu’il sera notre béatitude. On devrait donc parler plutôt des noces de la Trinité avec notre âme.  
Objection 4 : Le jour des noces, s’il est le plus émouvant, n’est pas toujours celui où l’amour des époux est le plus fort puisqu’il n’est qu’un commencement. On aurait donc du comparer le paradis au bonheur des époux qui sont restés fidèles et ont grandi dans l’amour toute une vie.  
Objection 5 : Nous avons montré que la substance du bonheur éternel serait la vision de Dieu. Or la vision est dans l’intelligence. Elle ne doit pas être comparée à des noces dont la joie est dans l’affectivité.
 
Cependant : Jésus annonce à ses disciples à la cène^[22] : « Je ne boirai plus de ce vin jusqu’au jour où je boirai le vin nouveau dans le Royaume de Dieu ». De même, le livre de l’apocalypse dit^[23] : « Heureux les gens invités au festin des noces de l’agneau « .
 
Conclusion : Le paradis céleste est comparable à des noces éternelles dont l’épouse serait l’âme et l’époux Dieu lui-même et ceci pour plusieurs raisons :
1) À cause de l’amour fervent qui unit les jeunes époux et qui est comparable à la charité brûlante qui unira l’âme à Dieu pour l’éternité, s’épanouissant dans une délectation spirituelle parfaite.
2) À cause de la possession réciproque sur leur corps que se donnent les époux le jour de leur mariage. Elle symbolise la possession réciproque que l’âme aura de son Dieu au Ciel.
3) À cause de la joie des noces qui doit être sans nuages comme le montre Jésus à Cana en apportant du vin nouveau avant que les époux s’aperçoivent qu’il n’y a plus de vin. De même, au Ciel, la joie et la paix seront sans mélange puisque les fruits du Saint Esprit seront donnés en plénitude.
On peut trouver une autre signification à ce mariage spirituel que représente le paradis : l’épouse est la communauté des élus célébrant ses noces éternelles avec Dieu. C’est pourquoi l’Église est souvent comparée par l’Écriture à une épouse. Cette interprétation complète la première en manifestant qu’au Ciel, les noces ne seront pas seulement entre l’âme et Dieu, mais aussi, à cause de Dieu, celles de toutes les âmes entre elles. Ainsi seront réalisés en plénitude les deux commandements qui n’en font qu’un : « Tu aimeras Dieu de tout ton cœur et tu aimeras ton prochain comme toi-même ».
Remarque : Cette analogie des noces est la plus grande toutes celles qui sont utilisées dans l'Écriture car elle est celle qui parle le plus directement de la cause de l'entrée dans la Vision de Dieu, à savoir l'amour de charité.
 
Solution 1 : Dans le mariage, il y a deux choses à considérer :
1° Ce qui est essentiel et qui donne au mariage d’exister, à savoir une union indissoluble des âmes, union en vertu de laquelle les époux sont tenus de se garder une fidélité inaltérable. En ce sens, la vision béatifique est comparable au mariage comme une analogie propre puisqu’elle implique une charité dont la stabilité est confirmée pour l’éternité. Toutes les perfections de l’amitié consommée sont réalisées dans ces noces, par la vision, la délectation et la fruition comme nous l’avons dit.
2° Ce qui est la perfection seconde du mariage et qui permet à l’amour de prendre son extension jusque dans le corps et dans une oeuvre commune, à savoir l’union sexuelle des époux, le don de la vie et l’éducation à des enfants. En ce sens, le mariage humain exprime d’une manière métaphorique la joie et la fécondité spirituelle du Ciel. Cependant après la résurrection des corps, le plaisir de la vision de Dieu s’étendra jusque dans la chair puisque le corps participera à la gloire de l’âme. Il y aura donc un réel plaisir physique. Dès maintenant, les élus étant liés à leur vie psychique, ils vivent intensément dans leur sensibilité la joie de leur union à Dieu. 
Solution 2 : De même que la nourriture soutient la vie du corps, de même Dieu sera le seul soutien de la vie spirituelle de l’âme ; de même que le vin rend joyeux et ivre, de même la vision de Dieu réjouira l’âme au delà de tout ce que l’on peut imaginer sur terre. Elle fera disparaître dans le bonheur tous les anciens soucis.  
Solution 3 : On peut parler au sens propre des Noces de l’agneau puisque c’est le Verbe incarné qui nous a obtenu d’entrer dans cette béatitude, à cause de la constance de son amour qui nous a poursuivi pour nous unir à lui « alors que nous étions encore pécheurs » selon saint Paul. ^[24] Le Verbe s’est fait chair « pour venir parler à notre cœur, nous qui étions dans le désert ».^[25] Mais, en tant qu’il s’unira à nous comme un époux à son épouse, on doit parler des Noces de la Sainte Trinité avec notre âme.  
Solution 4 : L’amour des jeunes époux exprime mieux le bonheur du paradis céleste car il apparaît extérieurement selon toute sa nouveauté et sa ferveur. De même, l’amour du Ciel aura l’intensité perpétuelle d’éternelles fiançailles ; mais l’amour des époux au terme d’une vie, quand il a su vaincre les épreuves du temps, peut mieux exprimer la force indestructible de l’union des âmes avec Dieu au Ciel, selon le cantique^[26] : « l’amour est fort comme la mort ». 
Solution 5 : Il est vrai que la comparaison des noces exprime davantage la charité qui est au commencement de la béatitude et qui y introduit, ainsi que celle qui est au terme et qui s’épanouit dans la joie spirituelle, que la substance de la béatitude elle-même qui est la vision de Dieu. Cependant, dans les noces humaines, l’amour des époux est source pour eux d’une véritable connaissance puisqu’elle permet d’atteindre ce qu’il y a de plus profond en l’autre. Et cette connaissance affective peut exprimer d’une manière lointaine la connaissance contemplative que nous aurons de Dieu dans la vision.
 

23. Article 6 : Serons-nous prêtres ?^[27]

Objection 1 : Cela semble insensé : Le sacerdoce naturel de la créature humaine adorante, le sacerdoce lévitique, le sacerdoce ministériel catholique et le sacerdoce de la charité sont les quatre formes de sacerdoce données par Dieu sur la terre. Or aucun d’entre eux ne pourra subsister : 1° Le sacerdoce naturel de Noé sera transfiguré dans le face à face de la vision. Il n’existera plus comme ce qui est provisoire s’efface devant le définitif ; 2° Le sacerdoce lévitique est déjà disparu, remplacé selon l’épître aux Hébreux, par l’unique sacerdoce du Christ où l’on n’offre plus des animaux mais le Christ et son âme conjointement ; 3° Le sacerdoce ministériel n’aura plus lieu de s’exercer puisque d’une part, Dieu sera vu face à face par tous ce qui rendra inutile la consécration eucharistique et, d’autre part, les fidèles ne pècheront plus ce qui rendra superficiel le sacrement de pénitence. De même, les autres sacrements seront inutiles ; 4° Enfin, le sacerdoce de la charité disparaîtra selon ses trois fonctions : prophétique, puisque chacun sera instruit par Dieu directement ; royale, puisque le Père sera le berger unique et sans intermédiaire de chacun ; et sacerdotale, puisque nul n’aura plus à intercéder pour autrui, chacun étant comblé de tous les biens en plénitude.  
Objection 2 : Le sacerdoce ordonné disparaîtra nécessairement même dans son caractère : À l’heure de la mort, le corps disparaît et enlève au prêtre la capacité de faire les gestes et de prononcer les paroles sacramentelles.
 
Cependant : Lorsqu’un prêtre est ordonné, on lui redit les paroles de l’épître aux Hébreux^[28] : « Tu es prêtre à jamais selon l’ordre de Melchisédech » . D’autre part, l’Apocalypse de saint Jean nous décrit le monde nouveau comme « un Royaume de prêtres pour Dieu le Père » ^[29]. Ailleurs^[30], ce livre dit que nous serons » prêtre de Dieu et du Christ ».
 
Conclusion : Tout homme qui exerce un ministère d’intermédiaire entre Dieu et un homme ou entre un homme et Dieu, exerce une forme de sacerdoce. C’est même là la définition du prêtre: il porte devant Dieu les prières de ceux pour qui il est mandaté et, réciproquement, il communique aux hommes les réponses de Dieu. 1° Ce mandat peut lui venir de la nature, comme on le voit pour les parents lorsqu’ils prient pour leurs enfants ou leur enseignent le Créateur. Ce sacerdoce parental implique éducation, (dimension prophétique), autorité (dimension royale) et intercession (dimension sacerdotale). Il implique aussi des rites comme une forme de bénédiction, une adoration en famille etc. C'est le sacerdoce naturel, exercé jadis par Noé. 2° 3° Ce mandat peut venir d’une reconnaissance du peuple comme on le voit dans certaines formes des sacerdoces religieux ou d’une parole de Dieu. Tels sont les sacerdoces lévitiques et chrétiens. 4° Enfin, il existe un sacerdoce dont la source vient du contact intime avec Dieu par la charité: celui qui vit de son baptême parle à Dieu dans un cœur à cœur qui le dispose surnaturellement à être intercesseur entre Dieu et les hommes. Il prie pour eux et, à l’occasion en paroles ou par le modèle de sa vie, il enseigne aux hommes qui est Dieu. Ce sacerdoce est commun à tous les fidèles et il est le plus grand de tous puisque tout les autres ne sont permis et voulus par Dieu que pour conduire les hommes à la charité théologale.
Pour savoir maintenant si ces sacerdoces demeureront dans le paradis, il suffit de se demander si nous aurons encore, selon ses diverses formes, à exercer auprès de nos frères un rôle d’intermédiaire avec Dieu. Au Ciel, nous le verrons face à face et nous serons unis à lui comme une épouse dans l’amour de son époux ; De plus, nous serons parfaitement comblés au point qu’il n’y aura plus ni péché ni souffrance. Il est donc évident qu’il n’y aura plus la nécessité d’une intercession. C’est ce qu’exprime l’Apocalypse ^[31] : « Ils se passeront d’une lampe pour s’éclairer, car le Seigneur Dieu répandra sur eux sa lumière ». Il est évident que les parents n’auront plus à éduquer leurs enfants devenus adultes dans la Vision béatifique communiquée après leur vie terrestre ; De même, il sera inutile d’offrir à Dieu en sacrifice des animaux, chaque âme s’offrant elle-même à chaque instant. Enfin, a présence réelle dans les voiles de l’eucharistie sera remplacée par la présence sans voiles. Il est donc évident que les sacerdoces passagers que nous aurons connus sur terre seront devenus inutiles et n’existeront plus.
Par contre, il restera une place pour le sacerdoce de la charité. Comme nous l’avons montré, ce ne sera pas une place de nécessité comme sur la terre où Dieu ne peut être connu qu’à travers des images humaines de sa présence. Ce sera un sacerdoce de la gratuité du don mutuel. Etant unis à Dieu, chacun parlera à Dieu et à son prochain. De même, chacun sera pour son prochain une image unique de la beauté de Dieu, n’ajoutant que surabondance à l’unique vision de face. Enfin, nous l’avons déjà montré, chacun obéira à son prochain, réalisant ainsi dans sa perfection le vrai culte qu’attend le créateur. Ce sera donc un Royaume d’intercesseurs, c’est-à-dire de prêtres, de rois et de prophètes.
 
Solution 1 : Nous l’avons montré, les différents sacerdoces ministériels disparaîtront, n’ayant plus de matière où s’exercer, sauf pour aider les hommes en marche vers leur salut, sur terre et au purgatoire. Par contre, le sacerdoce de la charité subsistera dans son rôle spécifique d’intermédiaire entre Dieu et les hommes, non par nécessité mais dans l’exercice perpétuel de la charité par la délicatesse des intentions gratuites. Chacun au Ciel sera devenu comme Dieu pour son prochain, étant uni à Dieu dans un amour exclusif.  
Solution 2 : Le sacerdoce ordonné est reçu à travers un caractère sacramentel qui s’inscrit dans l’intelligence pratique du prêtre : Celui-ci sait très concrètement qu’il a reçu mandat de Dieu d’exercer certaines actions sanctificatrices. Dieu s’engage en réponse à réaliser ce pour quoi le prêtre a été mandaté. Au Ciel, chaque prêtre saura qu’il est prêtre et que, si Dieu le demandait, les paroles cultuelles prononcées seraient efficaces. Chaque prêtre sera donc prêtre en la racine du sacerdoce qui se situe dans son intelligence pratique mais non plus selon l’exercice de ce ministère devenu inutile. De même, s’il arrive qu’il y ait un prêtre en enfer, il se saura tel et le sera en effet. Cependant, s’il advenait qu’un prêtre de l’enfer prononce les paroles consécratoires, elles ne seraient pas suivies d’effet, Dieu ne répondant évidemment pas à une intention explicitement et nécessairement blasphématoire. De plus, le temps de l’Église en voie étant passé, ces paroles n’auront plus de la part du chef de l’Église, c’est-à-dire du Christ, d’autorité sur l’Esprit Saint.
En conclusion, on doit dire que le sacerdoce ministériel est éternel quant à son caractère mais non quant à son effet cultuel.
 

24. QUESTION 22 : La condition des âmes glorifiées par rapport à elles-mêmes 

 
Au sujet de la condition des âmes glorifiées par rapport à elles-mêmes, nous verrons :  
Article 1: La connaissance et l’amour naturels demeurent-ils dans les âmes glorifiées?
Article 2: L’âme bienheureuse peut-elle pécher?
Article 3: Les âmes bienheureuses peuvent-elles progresser en béatitude?
Article 4: Le corps physique est-il requis pour la béatitude de l’homme?
Article 5: Les âmes glorifiées souffrent-elles de l’absence du corps physique?
Article 6: Les degrés de béatitude doivent-ils être appelés demeures?
Article 7: Les diverses demeures se distinguent-elles selon les degrés de charité?
 

25. Article 1 : La connaissance et l’amour naturels demeurent-ils dans les âmes glorifiées ?^[32]

Objection 1 : Nous lisons dans la première épître aux Corinthiens : « Quand viendra ce qui est parfait, ce qui est imparfait disparaîtra ». Mais la connaissance et l’amour naturels sont imparfaits par rapport à la connaissance et à l’amour des bienheureux. Ils doivent donc disparaître dans la béatitude.  
Objection 2 : Là où une seule chose suffit, le reste est superflu. Or la connaissance et la dilection de la gloire suffisent aux âmes bienheureuses. Connaissance et amour naturels sont donc superflus.  
Objection 3 : La même puissance ne peut produire en même temps deux actes, pas plus qu’une ligne ne peut se terminer, à l’une de ses extrémités, par deux points. Mais les anges au Ciel sont toujours en acte de connaissance et d’amour béatifiques : Car la félicité n’est pas un habitus, mais un acte. Il n’y a donc pas de possibilité pour eux de connaître et d’aimer naturellement.
 
Cependant : Tant que demeure une nature, demeure aussi son opération. Or la béatitude ne détruit pas la nature dont elle est la perfection. Elle n’enlève donc pas non plus la connaissance et l’amour naturels.
 
Conclusion : Les rapports qui existent entre les principes d’opération, se retrouvent dans les opérations elles-mêmes. Or il est manifeste que la nature est première par rapport à la béatitude qui est seconde : car la béatitude ajoute à la nature. D’autre part ce qui est premier doit toujours être sauf dans ce qui est second. Il faut donc que la nature soit sauvegardée dans la béatitude. Et il en est de même de l’acte naturel par rapport à l’acte béatifique.
 
Solution 1 : La perfection que l’on acquiert enlève l’imperfection qui lui est opposée. Mais l’imperfection de la nature n’est pas opposée à la perfection de la béatitude ; elle lui est seulement sous-jacente. Ainsi l’imperfection de la puissance est sous-jacente à la perfection de la forme : en sorte que ce n’est pas la puissance qui est enlevée par la forme, mais la privation, laquelle s’oppose à la forme. Semblablement l’imperfection de la connaissance naturelle ne s’oppose pas à la perfection de la connaissance de la gloire : rien n’empêche en effet de connaître quelque chose par divers moyens de connaissance, les uns démonstratifs, les autres simplement probables. Ainsi l’âme peut connaître Dieu par l’essence divine, ce qui relève de la connaissance de la gloire ; et connaître Dieu par sa propre connaissance qui appartient à sa connaissance naturelle.  
Solution 2 : Les conditions de la béatitude se suffisent à elles-mêmes, mais, pour être, il leur faut les conditions naturelles, car aucune béatitude ne subsiste par elle-même si ce n’est la béatitude incréée.  
Solution 3 : Deux opérations d’une même puissance ne peuvent exister en même temps qu’à la condition d’être ordonnées l’une à l’autre. Or connaissance et amour naturels sont ordonnés à la connaissance et à la dilection de la gloire.
 

26. Article 2 : L’âme bienheureuse peut-elle pécher ?^[33]

Objection 1 : La béatitude n’enlève pas la nature, on vient de le dire. Or il est de l’essence de la nature créée d’être déficiente. L’âme bienheureuse peut donc pécher.  
Objection 2 : Les facultés rationnelles sont capables de se porter sur des objets opposés l’un à l’autre. Or la volonté de l’âme ne cesse pas d’être une faculté rationnelle. Elle peut donc se porter sur le mal comme sur le bien.  
Objection 3 : Choisir entre le bien et le mal relève du libre arbitre lequel n’est pas diminué dans l’âme du fait de la béatitude. L’âme bienheureuse peut donc pécher.
 
Cependant : D’après saint Augustin, c’est dans les saints du Ciel que se trouve cette nature qui ne peut pécher.
 
Conclusion : La béatitude consiste à voir Dieu dans son essence. Or l’essence de Dieu, c’est l’essence même de la bonté. L’âme qui voit Dieu se trouve donc par rapport à Dieu comme celui qui ne le voit pas par rapport à l’idée du bien comme tel. Or personne ne peut vouloir ou agir qu’en vue du bien, et il lui est impossible de se détourner du bien comme tel. L’âme bienheureuse ne peut donc vouloir ou agir qu’en se référant à Dieu, et par le fait même ne peut pécher d’aucune manière.
 
Solution 1 : Toute nature bonne créée, considérée en elle-même, est déficiente. Mais, unie indéfectiblement au bien incréé, comme il arrive dans la béatitude, elle ne peut plus pécher, comme nous venons de le dire.  
Solution 2 : Les facultés rationnelles peuvent se porter vers des objets opposés quand elles ne sont pas ordonnées naturellement à ces objets ; si leur ordre aux objets est naturel, ceux-ci ne peuvent s’opposer. L’intelligence en effet ne peut pas ne pas assentir aux principes naturellement connus ; et de même la volonté ne peut pas ne pas adhérer au bien en tant que tel, car elle est naturellement ordonnée au bien comme à son objet propre. La volonté de l’ange peut donc se porter en beaucoup de cas vers des déterminations opposées, faire ou ne pas faire ceci ou cela. Mais pour ce qui est de Dieu, vu comme l’essence même de la bonté, il n’y a pas d’alternative possible : Quelles que soient les déterminations opposées auxquelles l’âme se résout. Elle les choisit toujours selon Dieu ; et par le fait même, il ne pèche pas.  
Solution 3 : Le libre arbitre se trouve, en regard des moyens qui mènent à la fin, dans le même rapport que l’intelligence en regard des conclusions. Or l’intelligence peut, selon les principes donnés, déduire diverses conclusions ; mais elle commet une faute lorsque, pour parvenir à une conclusion, elle ne tient pas compte de l’ordre imposé par les principes. De même le libre arbitre peut choisir divers moyens, du moment qu’ils sont ordonnés à la fin ; et cela relève de la perfection de sa liberté ; mais s’il opère un choix sans tenir compte de l’ordre de la fin, il pèche et cela représente pour sa liberté un défaut. C’est pourquoi la liberté des âmes qui ne peuvent pas pécher, est supérieure à la nôtre parce que nous, nous sommes susceptibles de pécher.
 

27. Article 3 : Les âmes bienheureuses peuvent-elles progresser en béatitude ? 

Objection 1 : La charité est principe de mérite. Mais, dans les âmes, la charité est parfaite. Les âmes bienheureuses peuvent donc mériter, et à mesure que croît leur mérite, leur béatitude qui en est la récompense grandit. Ils peuvent donc progresser en béatitude.  
Objection 2 :    D’après saint Augustin, « Dieu se sert de nous à la fois pour notre utilité et aux fins de sa bonté ». Ainsi en est-il des âmes qu’il emploie dans divers ministères spirituels. Elles prient pour nous et peuvent parfois utiliser la puissance divine dont elle dispose pour nous aider. Or ces prières, n’auraient aucune utilité pour elles si elles n’en retiraient du mérite et ne progressaient en béatitude.  
Objection 3 : C’est une imperfection pour celui qui n’est pas au sommet, de ne pouvoir progresser. Or les âmes ne sont pas au sommet de la béatitude. Il y aurait donc pour eux une imperfection à ne pouvoir progresser en béatitude.
 
Cependant : Le mérite et le progrès appar­tiennent à l’état de voie. Les âmes ne sont plus en cet état ; ils ne peuvent donc ni mériter, ni progresser en béatitude.
 
Conclusion : Dans tout mouvement, l’inten­tion de l’agent moteur est de conduire le mobile à un point déterminé. L’intention se porte en effet sur une fin et l’indéfini lui répugne. D’autre part, comme la créature rationnelle ne peut atteindre par ses propres forces sa béatitude qui consiste en la vision de Dieu, elle a besoin d’y être mue par Dieu lui-même. Il faut donc que soit fixé un terme vers lequel elle se trouve conduite comme vers sa fin ultime.
Ce terme de la vision divine ne peut être pris de l’objet lui-même qui est vu, car la souveraine vérité est appréhendée par tous les bienheureux selon les degrés divers. Il doit donc être pris du mode de vision et fixé diversement d’après l’intention de celui qui conduit le bienheureux à sa fin. Il n’est pas possible en effet qu’en étant élevée à la vision de la suprême essence, la créature rationnelle parvienne au mode suprême de vision qui est la compréhension. Ce mode ne peut appartenir qu’à Dieu, nous le savons. Mais, puisqu’il faut une puissance d’une efficacité infinie pour comprendre Dieu et que la créature ne dispose que d’une efficacité finie, il s’ensuit qu’il y aura des degrés en nombre illimité entre un degré quelconque de vision et l’infinie compréhension divine. La créature rationnelle peut donc saisir Dieu plus ou moins clairement et selon des modes sans nombre. Et de même que la béatitude consiste dans la vision, ainsi le degré de béatitude représente un certain mode déterminé de vision.
En définitive, toute créature rationnelle est conduite par Dieu à sa fin bienheureuse et reçoit un degré de béatitude déterminé par la prédestination divine.
 
Solution 1 : C’est à celui qui est mû vers la fin, qu’il appartient de mériter. Or la créature rationnelle n’est pas mue vers la fin seulement d’une façon passive, elle l’est aussi en son activité. Quand donc la fin se trouve à sa portée, c’est l’opération de la créature rationnelle qui conquiert la fin : ainsi l’homme, par la méditation, acquiert la science.
Quand la fin n’est pas en son pouvoir, mais doit être obtenue d’un autre, l’opération est alors méritoire de la fin. De plus, quand on est parvenu au terme ultime, il n’y a plus mouvement, le changement est acquis. C’est pourquoi il appartient à la charité imparfaite, qui est celle de l’état de voie, de mériter. Quant à la charité parfaite elle ne mérite plus, elle jouit de la récompense. Ainsi en va-t-il des habitus acquis : l’activité qui les précède nous les fait acquérir ; une fois possédés, ils nous font agir avec perfection et joie. Semblablement l’acte de la charité parfaite n’a pas raison de mérite, il relève plutôt de la récompense et de son accomplissement.  
Solution 2 : Une chose peut être utile de deux manières : d’abord comme un moyen pour parvenir à une fin ; c’est en ce sens que le mérite de la béatitude nous est utile. Ensuite, comme une partie est utile au tout, le mur à la maison : sous ce rapport la prière des âmes bienheureuses leur sont utiles, car elles font d’une certaine manière partie de leur béatitude : diffuser sa perfection sur autrui appartient en effet à l’être parfait en tant qu’il est parfait.  
Solution 3 : Bien qu’absolument parlant l’âme bienheureuse n’atteigne pas le degré suprême de la béatitude, cependant, pour ce qui est d’elle et compte tenu de la prédestination divine, elle est parvenue au terme ultime et au sommet de son bonheur. Néanmoins, peut croître chez les âmes, la joie qu’elles éprouvent du salut de ceux pour qui elles prient particulièrement, selon cette parole de l’Évangile : « Il y a de la joie parmi les anges de Dieu pour un seul pécheur qui se repent ». Mais cette joie appartient à la récompense accidentelle, et elle peut augmenter jusqu’au jour du jugement. D’où l’opinion de certains qui admettent qu’au sujet de cette récompense les âmes peuvent mériter. Pourtant il vaut mieux reconnaître que d’aucune façon un bienheureux ne peut mériter, à moins d’être à la fois dans l’état de voie et dans l’état de béatitude, ce qui était le cas du Christ sur la terre. La joie dont nous parlons en effet, les âmes l’obtiennent en vertu de leur état bienheureux plutôt qu ils ne la méritent.
 

28. Article 4 : Le corps physique est-il requis pour la béatitude de l’homme ?^[34]

Objection 1 : Il semble que le corps physique soit requis nécessairement pour la béatitude de l’homme. En effet, la perfection de la vertu et de la grâce présuppose la perfection de la nature. Et c’est la béatitude qui est la perfection de la vertu et de la grâce. Mais une âme sans corps ne possède point la perfection de sa nature, vu qu’elle est naturellement une partie de la nature humaine, et qu’une partie hors de son tout est imparfaite. Donc l’âme sans le corps ne peut pas être heureuse.  
Objection 2 : D’autre part, la béatitude est une opération parfaite, ainsi que nous l’axons dit. Or l’opération parfaite suit à l’être parfait, car rien n’opère que pour autant qu’il est un être en acte. Ainsi donc, l’âme séparée du corps n’ayant pas son être parfait, non plus que toute partie séparée de son tout, il semble qu’elle ne puisse ainsi être heureuse.  
Objection 3 : D’autre part encore, la béatitude est la perfection de l’homme. Or l’âme sans le corps, ce n’est pas l’homme.
 
Objection 4 : En outre, selon le philosophe, l’opération de la félicité, en quoi consiste la béatitude, n’a pas d’empêchement. Or l’opération de l’âme séparée a un empêchement ; car, ainsi que le dit Augustin, « l’âme a comme un appétit naturel de régir le corps, et par cet appétit elle est arrêtée en quelque sorte dans son élan vers le Ciel suprême » , c’est-à-dire vers la vision de la divine essence. Donc l’âme sans le corps ne saurait avoir la béatitude.  
Objection 5 : Au surplus, la béatitude est un bien qui se suffit à lui-même et apaise tous les désirs. Or cela ne convient pas à l’âme séparée, car elle désire toujours s’unir à son corps, comme Augustin le rappelle.  
Objection 6 : Enfin, du fait de la béatitude, l’homme est l’égal des anges : or, selon Augustin, l’âme séparée n’est pas l’égale des anges : donc elle n’a pas la béatitude.  
Objection 7 : À propos de cela, on s’est demandé^[35] si on peut l’admettre, étant donné que l’Écriture parle d’une résurrection finale ; d’autre part l’Écriture ne conçoit pas la vie d’une âme séparée. On émet donc l’hypothèse (toujours le P. Benoît) que l’homme qui meurt participe à la vie du Corps ressuscité du Christ. Cette hypothèse du Père Benoît est profonde et tend à coïncider avec l’affirmation de la résurrection immédiate. En effet, ce qui subsiste dans l’éternité c’est la plénitude du Corps du Christ unifié par l’Esprit du Père. Dès que l’homme communie à ce Corps, il vit par l’Esprit ; dès qu’il entre, par sa mort, en communion plus plénière avec ce Corps, on peut dire qu’il est vraiment ressuscité, participant de la vie pascale de Jésus. Dans cette perspective, le dogme de l’Assomption assume une signification typologique exceptionnelle : la Vierge Marie est le type de tous ceux qui se sont endormis dans le Christ pour vivre aussitôt après dans la plénitude de sa vie^[36].  
Objection 8 : Le corps physique est le siège des facultés de la vie végétative, respiration, nutrition, reproduction. Il est pesant et sa disparition ne constitue pas un inconvénient pour notre mode naturel de connaissance puisque, nous l’avons vu, les facultés sensibles subsistent après la mort dans un corps psychique. Donc le corps physique et sa résurrection ne sont pas requis pour la béatitude plénière de l’homme.
 
Cependant : On lit dans l’Apocalypse : « Heureux les morts qui meurent dans le Seigneur « .
 
Conclusion : Il y a deux sortes de béatitudes : L’une imparfaite et telle que nous pouvons l’avoir dans la vie présente, l’autre parfaite et qui consiste dans la vision de Dieu. Il est bien manifeste que pour la béatitude de cette vie, le corps est nécessaire. En effet, la béatitude de la vie présente est une opération de l’intellect soit spéculatif, soit pratique. Or l’opération de l’intellect, en cette vie, ne peut avoir lieu sans images, lesquelles ne naissent qu’en un organe corporel, comme nous l’avons montré. Et ainsi la béatitude possible en cette vie dépend en quelque manière du corps.
Quant à la béatitude parfaite, qui consiste dans la vision de Dieu, quelques-uns ont pensé qu’elle ne peut non plus être accordée à l’âme en dehors de sa jonction avec le corps, et ils disent que les âmes des saints, étant séparées de leurs corps, ne peuvent parvenir à la béatitude avant le jour du jugement, jour où leurs corps physique leur feront retour.
Mais cela est faux soit au point de vue de l’autorité, soit à celui de la raison. Au point de vue de l’autorité ; car l’Apôtre écrit : « Aussi longtemps que nous habitons dans ce corps, nous sommes loin du Seigneur » , et voulant montrer de quelle nature est cet éloignement, il ajoute : « car nous marchons par la foi et non par la vue ». D’où il appert qu’aussi longtemps que quelqu’un marche par la foi et non par la vue, n’ayant pas la vision de l’essence divine, il n’est pas encore en la présence de Dieu. Or les âmes des saints qui sont séparées de leurs corps sont présentes à Dieu, ce qui fait que l’Apôtre ajoute : « Dans cette assurance, nous aimons mieux déloger de ce corps et habiter auprès du Seigneur » . Il est donc évident que les âmes des saints séparées de leurs corps « marchent par la vue » , c’est-à-dire voient l’essence de Dieu, ce qui constitue la vraie béatitude.
Par raison aussi, notre conclusion s’impose car notre intellect n’a besoin du corps pour son opération qu’en raison des images sensibles, en lesquelles il voit, en même temps que ces images, la vérité intelligible qu’elles lui représentent. Or il est évident que l’essence divine ne peut pas être contemplée au moyen d’images, ainsi que nous l’avons démontré dans la première partie de cet ouvrage. Donc, puisque la parfaite béatitude de l’homme consiste dans la vision de l’essence divine, cette béatitude ne peut dépendre du corps, et ainsi, même sans corps, l’âme peut être bienheureuse.
Toutefois, il faut savoir qu’une chose peut appartenir à la perfection d’une autre de deux manières : D’abord pour constituer son essence même : ainsi l’âme est nécessaire à la pleine constitution de l’homme. Ou, d’une autre façon, pour concourir à son meilleur être : ainsi la beauté corporelle ou la promptitude d’esprit appartiennent à la perfection de l’homme. Dans le premier sens, nous avons dit que le corps n’est pas nécessaire à la perfection de la béatitude humaine ; mais il l’est dans le second. En effet, comme l’opération d’un être est dans la dépendance de sa nature, plus la nature de l’âme sera parfaite, plus parfaite sera aussi sa propre opération, en laquelle consiste sa béatitude. C’est pourquoi saint Augustin s’étant demandé si les âmes des morts peuvent sans leurs corps acquérir la suprême béatitude, il répond : « Elles ne peuvent voir la substance immuable de la même manière que les saints anges la voient, soit pour une raison plus cachée, soit parce qu’il y a en elles un désir de posséder et de régir leur corps ».
 
Solution 1 : On veut que la nature de l’âme soit parfaite, afin que sa béatitude soit aussi parfaite. Mais la béatitude est la perfection de l’âme quant à l’intellect, par où l’âme s’élève au-dessus des organes corporels, et non pas selon que l’âme est la forme naturelle du corps. Il s’ensuit que l’âme séparée garde la perfection de nature selon laquelle lui est due la béatitude, bien qu’elle n’ait plus sa perfection de nature en tant que forme du corps.  
Solution 2 : En ce qui concerne la perfection de l’être, il faut savoir que l’âme n’est pas à cet égard dans le cas d’une partie quelconque. Dans les cas ordinaires, l’être du tout n’appartient à aucune de ses parties de là vient qu’à la destruction du tout, la partie cesse d’être, comme les parties qui composent la plante à la destruction de la plante ; ou, si les parties demeurent, elles ont un être actuel différent : ainsi une partie de ligne a un être différent de celui de la ligne entière.
Mais l’âme humaine, après la destruction du corps, conserve l’être même du composé, et cela parce qu’il n’y a qu’un seul être de la matière et de la forme et que cet être est celui du composé : or l’âme subsiste en raison de son être propre, ainsi que nous l’avons démontré. Il reste donc qu’après sa séparation d’avec le corps l’âme garde son être parfait, et qu’elle peut ainsi avoir une opération parfaite, bien qu’elle n’ait plus la perfection de sa nature spécifique.  
Solution 3 : On insiste en disant que la béatitude appartient à l’homme en son unité. Mais la béatitude appar­tient à l’homme quant à son intelligence ; c’est pourquoi, tant que son intelligence demeure, il est capable de béatitude, tout comme les dents de l’Ethiopien, selon lesquelles il est appelé blanc, peuvent continuer d’être blanches même quand on les arrache.  
Solution 4 : On craint que l’âme ne soit empêchée de jouir de sa béatitude par l’absence du corps. Mais une chose peut être empêchée par une autre de deux manières. D’abord par manière de contrariété, comme le froid empêche l’action de la chaleur et un tel empêchement répugne à la béatitude. En second lieu, du fait d’un certain manque, en ce sens que la chose empêchée n’aura pas ce qui peut conférer à sa pleine et entière perfection et un empêchement de ce genre ne répugne pas à la béatitude, mais seulement à sa perfection pleine et entière. C’est ainsi que l’âme est dite retardée dans le plein élan qui l’emporte vers la vision de la divine essence. En effet, elle désire jouir de Dieu de telle manière, que sa jouissance dérive par une sorte de reflux vers le corps lui-même, selon qu’il en est capable : C’est pourquoi, tant qu’elle jouit de Dieu sans son corps, son appétit se repose en Dieu de telle sorte qu’elle désire toujours voir son corps parvenir lui aussi à la participation de ce bien.  
Solution 5 : Il ne résulte pas de là, comme on le croit, que l’âme reste dans l’inquiétude et dans la recherche. Le désir de l’âme séparée est totalement en repos en ce qui concerne l’objet désiré. Elle a ce qui lui suffit. Mais elle n’est pas pleinement en repos en ce qui la concerne elle-même ; car elle ne possède pas son bien de toutes les manières dont elle voudrait le posséder. C’est pourquoi, son corps repris, sa béatitude croît, non pas en intensité, mais en extension.  
Solution 6 : Quand donc Augustin dit que les âmes des morts ne voient pas Dieu de la même manière que les anges, il ne faut pas l’entendre dans le sens d’une inégalité quantitative ; car même maintenant certaines âmes bienheureuses sont élevées aux ordres supérieurs du monde angélique et voient donc Dieu plus clairement que les anges infé­rieurs. Il faut comprendre qu’il y a ici une inégalité de proportion, en ce sens que les anges, même inférieurs, ont toute la perfection de béa­titude qu’ils doivent jamais avoir, ce qui n’est pas vrai des âmes des saints séparées de leur corps.  
Solution 7 : Cette thèse peut être interprétée en deux sens : Elle peut s’entendre d’une participation au corps du Christ par mode mystique, c’est-à-dire à travers l’intense relation de charité qui unit les élus au Christ. Dans ce cas, il est évident que plus cette charité est intense, plus l’absence du corps est chose secondaire pour l’âme dont les énergies sont happées en dehors d’elle-même. Ainsi, dans la vision béatifique, l’absence du corps est si peu sen­sible que l’âme est parfaitement et définitivement bienheureuse ; Ceci ne signifie pas que la résurrection du corps sera inutile mais qu’elle constituera un cadeau de surabondance d’un amour déjà comblé. Cependant cette thèse peut être soutenue dans un sens ontologique, comme si le corps du Christ devenait notre propre corps. Cette interprétation n’est pas raisonnable et profondément en désaccord avec la foi. Elle s’opposerait à l’unité ontologique de la per­sonne humaine, à l’attente de l’évènement futur et historique de no­tre résurrection. Mais nous avons suffisamment démontré que la vie de l’âme séparée est naturelle et que l’Écriture, loin de le nier, nous invite à le croire. Cette thèse provient d’une phobie excessive du dualisme platonicien âme-corps.  
Solution 8 : Le corps physique est substantiellement partie de l’homme. L’âme est par nature faite pour s’unir non seulement à un psychisme mais à un corps palpable doté du sens du toucher. C’est pourquoi, à la résurrection, pour que l’homme redevienne lui-même, il sera rendu charnellement à chacun, selon un mode de vie transfiguré car entièrement soumis aux impulsions de l’esprit.
 

29. Article 5 : Les âmes glorifiées souffrent-elles de l’absence du corps physique ? 

Objection 1 : Il semble que l’âme glorifiée souffre de l’absence du corps. En effet le lien avec le corps est naturel. Car l’âme possède un habitus entitatif^[37] à être unie à son corps. Etant séparée, elle se trouve dans un état qui va contre sa nature donc elle souffre.  
Objection 2 : Si les âmes glorifiées ne souffrent pas de l’absence du corps, on doit admettre que la résurrection finale est inutile. Elle n’apporte rien de nouveau. Or ce n’est pas là la foi enseignée par notre Seigneur. Donc l’âme souffre de l’absence du corps.
 
Cependant : Le paradis est le lieu où Dieu essuiera toutes les larmes^[38]. Il ne peut donc y avoir de souffrance dans la béatitude parfaite. Donc les âmes glorifiées ne souffriront pas de l’absence du corps.
 
Conclusion : La source de la béatitude essentielle du paradis est la vision de l’essence divine. Elle béatifie l’âme ru plénitude selon saint Augustin dans ses confessions : « Te posséder, c’est être riche de toutes les richesses ». Il ne peut donc y avoir place pour aucune souffrance chez les élus, même avant la résurrection de leur corps qui permettra à cette béatitude de prendre son extension dans tout leur être.
Cependant on doit admettre que l’âme séparée du corps n’est pas dans un état qui lui est naturel puisqu’elle est faite par nature pour lui être uni.
Les disciples de Platon qui affirment le cont­raire niaient la nécessité de la résurrection. La foi catholique affirme qu’il demeure dans l’âme séparée un désir naturel qui appelle retour du corps. Chez les élus, ce désir n’est pas source de souffrance car la béatitude essentielle les comble totalement. S’il ne fait pas souffrir, ce désir demeure sous la forme d’un habitus entitatif de l’âme dont l’acte est empêché par une disposition de la providence divine. Les élus ne souffrent donc pas de l’absence du corps.
 
Solution 1 : L’habitus naturel qui pousse l’âme à désirer son corps demeure puisqu’il fait partie essentiellement de la nature humaine. Cependant le désir qu’il suscite peut être empêché. Dans le cas des âmes glorifiées, la vision de l’essence divine aspire à elle les énergies de l’âme au point de rendre inopérant tout autre appétit naturel.  
Solution 2 : La résurrection finale des corps qui précédera le jugement dernier n’apportera pas aux élus un bonheur essentiellement nouveau. Le bonheur essentiel qui provient de la vision de Dieu pourra seulement s’étendre jusque dans la chair et les plaisirs physiques du toucher et du goût qui en seront transfigurés. Il est juste en effet que le corps physique participe à la gloire, de la même manière qu’il a participé aux souffrances lors de la vie terrestre. Quant aux plaisirs de la sensibilité, ils ne sont aucunement enlevés par la mort comme nous l’avons montré^[39]. Dès avant la résurrection, ils s’exercent dans les âmes séparées de la chair d’une manière sublime et détachée des limites terrestres.
L’esprit est dans l’homme si totalement un avec le corps qu’on peut lui appliquer de plein droit le terme de « forme ». Et inversement : la forme de ce corps est telle qu’elle est esprit et fait donc de l’homme une personne. Le cardinal Ratzinger écrit : « L’âme n’est pas une substance qui serait en outre forme du corps, mais elle est substance en tant que forme d’un corps et elle est forme du corps en tant que substance ». « Une séparation de l’âme d’avec le corps est contre sa nature et réduit sa similitude avec Dieu créateur. Le fait d’être dans le corps n’est pas une activité, mais la perfection même de l’âme. Le corps est ce qui rend l’âme visible car la réalité du corps c’est l’âme ». On touche là à l’apparence d’une impossibilité philosophique, et les exigences, apparemment tout à fait contradictoires, de la doctrine de la création, d’une part, et de la foi au schéol dans son adaptation chrétienne, d’autre part, sont satisfaisantes : l’âme fait partie du corps en tant que « forme » , mais ce qui est « forme » du corps est esprit et fait de l’homme une personne en lui ouvrant ainsi accès à l’immortalité « .^[40]
 

30. Article 6 : Les degrés de béatitude doivent-ils être appelés demeures ?^[41]

Objection 1 : Il semble que non. Car la béatitude contient l’idée de récompense, et la demeure ne signifie rien qui ait trait à une récompense.  
Objection 2 : La demeure semble signifier un lieu. Mais le lieu dans lequel les saints sont heureux n’est point corporel, mais spirituel : c’est Dieu, indivisible. Il n’y a donc en lui qu’une demeure. Les divers degrés de béatitude ne doivent donc pas être appelés demeures.  
Objection 3 : De même que dans le Ciel il y aura des hommes de mérites inégaux, de même il en est ainsi actuellement dans le purgatoire, et il en fut ainsi dans les limbes des Pères.
 
Cependant : Nous lisons en saint Jean : « Dans la maison de mon Père, il y a de nombreuses demeures ». Et saint Augustin l’explique par les divers degrés de récompense.
En outre, dans toute cité organisée, il y a des différences de demeures. Mais la patrie céleste est comparée à une cité, comme on le voit dans l’Apocalypse. On doit donc y distinguer diverses demeures selon les divers degrés de béatitude.
 
Conclusion : Le mouvement local est le premier de tous les mouvements. C’est pourquoi, selon Aristote, les noms de mouvement, de distance et des autres choses connexes sont dérivés du mouvement local pour tous les autres mouvements. La fin du mouvement local est le lieu dans lequel la chose une fois parvenue demeure en repos et s’y conserve. C’est pourquoi, à propos de tout mouvement, le repos auquel a abouti finalement le mouve­ment se nomme situation ou demeure. Et puisque le nom de mouvement est appliqué même aux actes de l’appétit sensible et de la volonté, le fait d’atteindre la fin de ces mouvements s’appelle demeure ou situation dans la fin. On donne donc le nom de diverses demeures aux diverses manières d’atteindre sa fin ultime. L’unité de la demeure correspond à l’unité de la béatitude considérée en son objet, et la pluralité des demeures correspond aux différences qui se trouvent dans la béatitude, considérée dans les bienheureux. Nous voyons aussi dans les choses naturelles que le lieu élevé vers lequel tendent les corps légers est le même pour tous, mais chacun d’entre eux en approche plus ou moins selon son degré de légèreté : ils ont donc des demeures diffé­rentes selon leur différence de légèreté.
 
Solution 1 : La demeure inclut la notion de fin et par conséquent celle de récompense qui est la fin du mérite.  
Solution 2 : Bien qu’il n’y ait qu’un seul lieu spirituel, il y a divers degrés de rapprochement à son égard : cela constitue les diverses demeures.  
Solution 3 : Ceux qui étaient dans les limbes ou sont maintenant dans le purgatoire ne sont point parvenus à leur fin : il n’y a donc pas de demeures dans le purgatoire ou les limbes, mais seulement dans le paradis et l’enfer, où se trouve la fin stabilisée (définitive) des bons et des méchants.
 

31. Article 7 : Les diverses demeures se distinguent-elles selon les degrés de charité ?^[42]

Objection 1 : Il semble que non, Puisque nous lisons en saint. Mathieu : « Il a donné à chacun selon sa propre vertu ». Or la vertu de chaque chose est sa puissance naturelle. Les dons de la grâce et de la gloire sont donc distribués selon les divers degrés de vertu naturelle.  
Objection 2 : Le Psalmiste dit : « Tu rendras à chacun selon ses œuvres ». Mais ce que Dieu rendra est la mesure de la béatitude. Les degrés de celle-ci sont donc distingués selon la diversité des oeuvres, et non selon celle de la charité.  
Objection 3 : La récompense est due aux actes et non aux dispositions : c’est pourquoi « ce ne sont pas les plus forts qui sont couronnés, mais ceux qui luttent » , comme dit Aristote dans les Ethiques, et saint Paul à Timothée « Seul sera couronné celui qui aura combattu selon les règles ». La béatitude est une récompense. Ses divers degrés correspondent donc à ceux des oeuvres et non à ceux de la charité.
 
Cependant : Plus quelqu’un sera uni à Dieu, plus il sera heureux. Mais la manière d’adhérer à Dieu dépendra du degré de charité. La diversité de la béatitude correspondra donc à la différence de charité.
En outre, « le simple suit le simple et le plus suit le plus ». Posséder simplement la béatitude suit la simple possession de la charité ; donc la possession d’une plus grande béatitude suit celle d’une plus grande charité.
 
Conclusion : Il y a deux principes qui distinguent les demeures ou degrés de béati­tude : l’un proche, l’autre éloigné. Le proche est la disposition différente des bienheureux, selon laquelle s’établit en eux une diversité de perfection dans l’opération de la béatitude ; tandis que le principe éloigné est le mérite grâce auquel ils ont obtenu cette béatitude.
Selon la première manière, on distingue des demeures d’après la charité dans le Ciel, qui plus elle est parfaite, plus elle rendra le bien­heureux capable de recevoir la divine clarté, dont l’augmentation accroît la perfection de la vision de Dieu. Selon la seconde manière, on distingue des demeures d’après la charité de la vie sur terre. Notre acte en effet n’est pas méritoire dans sa substance même, mais à cause de la disposition de vertu qui le pénètre. Or la puissance du mérite dans toutes les vertus provient de la charité qui a pour objet notre fin même. C’est pourquoi la diversité de mérite revient tout entière à la diversité de charité. Et ainsi notre charité d’ici-bas distingue les demeures à la manière du mérite.
 
Solution 1 : La vertu ne doit pas être prise ici seulement en tant que capacité natu­relle, mais en tant que capacité naturelle à laquelle s’ajoute l’effort pour recevoir la grâce. Alors la vertu devient comme une disposition matérielle à la mesure de la grâce et de la gloire future. Mais la charité constitue formellement la mesure de la gloire. C’est pourquoi la distinction du degré de gloire vient du degré de charité plutôt que de celui de la vertu naturelle.  
Solution 2 : Les oeuvres ne méritent une récompense de gloire qu’en tant qu’elles sont pénétrées par la charité. Les divers degrés de gloire correspondent donc à ceux de la charité.  
Solution 3 : Bien que la disposition de la charité ou de toute vertu ne constitue pas le mérite auquel est due la récompense, elle est cependant le principe et toute la raison du mérite de l’acte. Les récompenses se distinguent donc selon sa diversité, bien que l’on puisse attribuer un certain degré de mérite d’après le genre même de l’acte, non pas pour la récompense essen­tielle, qui est la jouissance de Dieu, mais pour une certaine récompense accidentelle.
 

32. QUESTION 23 : Les dots des bienheureux^[43]

 
Considérons maintenant les dots des bien­heureux. Cinq questions se posent à leur sujet :
Article 1: Doit-on attribuer des dots aux hommes bienheureux?
Article 2: La dot est-elle la même chose que la béatitude?
Article 3: Convient-il au Christ d’avoir des dots?
Article 4: Les anges ont-ils des dots?
Article 5: Convient-il d’attribuer à l’âme trois dots?
 

33. Article 1 : Doit-on attribuer des dots aux hommes bienheureux ?^[44]

Objection 1 : Il semble que non. La dot, selon le droit, est donnée à l’époux pour supporter les charges du mariage. Mais les saints ne font pas figure d’époux, mais plutôt d’épouses, en tant qu’ils sont membres de l’Église : ils ne doivent donc pas recevoir de dot.  
Objection 2 : Les dots, selon le droit, ne sont point données par le père de l’époux, mais par celui de l’épouse. Or tous les dons de la béatitude sont remis aux bienheureux par le père de l’Epoux, c’est-à-dire du Christ. Nous voyons en saint Jacques : « Tout don excellent et tout don parfait vient d’en-haut, descendant du Pète des lumières ». Ces dons faits aux bien­heureux ne doivent donc pas être appelés des dots.  
Objection 3 : Dans le mariage charnel, on donne des dots pour faciliter les charges du mariage. Dans le mariage spirituel, il n’y a point de charges, surtout dans l’Église triomphante. Il n’y a donc pas à donner de dots.  
Objection 4 :    Les dots ne sont données qu’à cause du mariage. Mais le mariage spirituel est contracté avec le Christ par la foi, dans l’état de l’Église militante. Si donc à cause de ce mariage des dots doivent être données aux bienheureux, elles devraient l’être aussi tandis qu’ils sont sur terre. Mais cela ne leur convient pas ; donc pas non plus aux bienheureux.  
Objection 5 : Les dots font partie de ces biens extérieurs qu’on nomme biens de la fortune. Mais les récompenses des bienheureux sont des biens d’ordre intérieur. On ne doit donc pas les appeler dots.
 
Cependant : Saint Paul dit aux Ephésiens : « Ce sacrement est grand ; je vous le dis dans le Christ et dans l’Église ». Cela montre que le mariage spirituel est évoqué par le mariage charnel. Mais dans le mariage charnel, l’épouse est dotée pour entrer dans la maison de l’époux. Donc, quand les saints pénètrent dans la mai­son du Christ pour entrer dans la béatitude, il semble qu’ils soient dotés de divers dons.
En outre, les dots dans le mariage corporel, sont données comme agrément du mariage. Le mariage spirituel est plus délectable que le mariage corporel. On doit donc lui joindre des agréments fort grands.
De plus, les parures des épouses font partie de la dot. Mais les saints sont ornés pour entrer dans la gloire, comme dit Isaïe « Il m’a revêtu des vêtements du salut, comme l’épouse ornée par ses servantes ». Les saints auront donc des dots dans la patrie céleste.
 
Conclusion : Il n’est pas douteux que les bienheureux, quand ils entrent dans la gloire, reçoivent de Dieu des dons pour leur ornemen­tation, et ces dons honorifiques sont appelés dots par les maîtres spirituels. C’est pourquoi on définit ainsi la dot dont nous parlons ici : « La dot est un ornement perpétuel de l’âme et du corps, s’ajoutant à leur vie, et persé­vérant sans interruption dans la béatitude éternelle ». Et cette description est comparée à la dot corporelle qui orne l’épouse et apporte au mari de quoi pouvoir nourrir l’épouse et les enfants ; cependant la dot de l’épouse est conservée sans pouvoir disparaître, afin que si le mariage était dissous, elle revienne à l’épouse. Mais dans l’interprétation de ce nom, nous trouvons diverses opinions.
Certains pensent que la dot ne doit pas être considérée en comparaison avec le mariage corporel, mais que c’est là une manière de parler par laquelle on désigne toute perfection ou ornement de n’importe quel homme comme on dit de quelqu’un qu’il est doté de science parce qu’il brille par sa science. Ovide s’est servi ainsi du mot dot, quand il dit : « Efforce-toi de plaire par toute dot qui peut plaire ». Mais cela ne semble aucunement convenir, car quand un nom est créé pour désigner principalement une chose, il n’est pas d’usage de l’appliquer à autre chose qui n’a pas avec elle quelque ressemblance. Puis­que, dans son acception première la dot est liée au mariage charnel, il est nécessaire que dans toutes ses autres acceptions il y ait une ressemblance avec la première signifi­cation.
D’autres disent que cette similitude consiste en ce que la dot signifie proprement le don qui, dans le mariage corporel, est donné à l’épouse par l’époux quand elle pénètre en sa maison, don qui contribue à la parure de l’épouse cela ressort de ce que Sichem dit à Jacob et à ses fils : « Augmentez la dot et demandez des présents » et « Si quelqu’un a séduit une vierge et a dormi avec elle, qu’il la dote, et la prenne comme épouse ». C’est pourquoi l’orne­ment que le Christ donne à ses saints en les introduisant dans la demeure de gloire est appelé dot. Cependant, cela est manifestement contraire à ce que disent les juristes, auxquels il appartient de traiter ces choses. Ils déclarent que la dot est, à proprement parler, « une donation faite de la part de la femme à ceux qui sont du côté de l’homme, à cause de la charge du mariage que l’homme doit supporter » , tandis que ce que l’époux donne à l’épouse est appelé « donation pour les noces ». C’est dans ce sens qu’il est parlé de dot au livre des Rois, quand il est dit « Pharaon, roi d’Egypte, prit Gazer et la donna en dot à sa fille, épouse de Salomon ». Les auteurs cités ne s’opposent pas à cela. Car bien qu’il soit d’usage que des dots soient données par les parents de la fille, cependant il arrive parfois que l’époux ou son père donne des dots à la place du père de la fille. Cela se produit de deux manières soit à cause d’un grand amour pour l’épouse, comme cela eût lieu pour Hamor, père de Sichem, qui voulut donner la dot, qu’il aurait dû recevoir, à cause de l’amour ardent de son fils pour la jeune fille ; Ou bien cela a lieu comme une réparation de l’époux pour assigner une dot à la vierge violée par lui, tandis que le père de cette vierge aurait dû la donner. Et c’est de cela que parle Moïse dans le texte cité.
C’est pourquoi, selon une autre opinion, on doit dire que la dot est proprement, dans le mariage corporel, ce qui est donné par ceux qui sont du côté de la femme à ceux qui sont du côté de l’homme, pour supporter les charges du mariage, comme nous l’avons dit. Mais alors il reste la difficulté d’adopter cette signification au cas présent, puisque les ornements de la béatitude sont donnés à l’épouse spirituelle par le père de l’époux. Cela sera éclairé par la solution des objections.
 
Solution 1 : Bien que des dots soient remises à l’époux, dans le mariage charnel, pour son usage, cependant la propriété et le domaine en demeurent à l’épouse, comme cela ressort du fait que, en cas de dissolution du mariage, la dot demeure à l’épouse, selon le droit. Ainsi aussi dans le mariage spirituel. Les ornements eux-mêmes qui sont donnés à l’épouse spirituelle, à savoir l’Église dans ses membres, appartient à l’époux en tant qu’ils tendent à sa gloire et à son honneur, et à l’épouse en tant qu’ils la parent. 
Solution 2 : Le père de l’époux, Jésus-Christ, est la personne même du Père. Or le père de l’épouse est toute la Trinité les effets produits dans les créatures remontent en effet à toute la Trinité. C’est pourquoi les dots, dans le mariage spirituel, sont données à proprement parler plus par le père de l’épouse que par celui de l’époux. Pourtant cette attribution, bien que faite par les trois personnes, peut être appro­priée à chacune d’elles de quelque manière à la personne du Père, en tant qu’il donne, puisqu’en lui est l’autorité la paternité lui est appropriée à l’égard des créatures de telle sorte qu’il est à la fois père de l’épouse et de l’époux ; elle est attribuée à la personne du Fils, en tant qu’elle est donnée à cause de lui et par lui ; elle est attribuée au Saint-Esprit, en tant qu elle est donnée en lui et selon lui, car l’amour est la source de toute donation.  
Solution 3 : Ce qui est accompli par les dots, c’est-à-dire l’allégement donné au poids du manage, convient par soi aux dots, tandis que lui convient seulement par accident ce qui est écarté par elles, c’est-à-dire la charge du mariage qu’elles réduisent ; de même qu’il convient par soi à la grâce de faire un être juste, tandis que c’est par accident qu’elle transforme un impie en juste. Donc, bien que dans le mariage spirituel il n’y ait point de charges, cependant il s’y trouve une grande jouissance. Et les dots sont données à l’épouse pour perfectionner cette jouissance, afin que par elles, elle soit unie plus agréablement à l’époux.  
Solution 4 : Les dots n’étaient pas données à l’épouse à ses épousailles, mais quand elle était amenée à la maison de l’époux pour y demeurer présente. Comme dit saint Paul : « Tant que nous sommes en cette vie, nous sommes en marche vers le Seigneur ». Les dons qui sont conférés aux saints en cette vie ne s’appellent donc pas des dots, mais seulement ceux qui leur sont conférés quand ils entrent dans la gloire où ils jouissent de la présence de l’époux.  
Solution 5 : Dans le mariage spirituel, c’est l’ornement intérieur qui est requis. Le Psalmiste dit : « La gloire de la fille du roi est au-dedans ». Mais dans le mariage corporel, c’est l’ornement extérieur qui est requis. Il n’est donc pas nécessaire que ces dots extérieures soient données dans le mariage spirituel comme dans le mariage corporel.
 

34. Article 2 : La dot est-elle la même chose que la béatitude ?  

Objection 1 : Il semble que ce soit la même chose. La définition de la dot est, avons-nous vu, « un ornement du corps et de l’esprit qui persévère sans interruption dans la béatitude éternelle » Mais la béatitude de l’âme est déjà son ornement : elle constitue donc elle-même la dot.  
Objection 2 : La dot est quelque chose par quoi l’épouse est unie à l’époux d’une manière agréable. Dans le mariage spirituel la béatitude joue ce rôle : elle est donc elle-même une dot.  
Objection 3 : La vision, selon saint Augustin, c’est la substance de la béatitude » Mais la vision est une des dots. La béatitude est donc une dot.  
Objection 4 : La fruition rend heureux. Elle est une des dots. La dot rend donc heureux : la béatitude est donc une dot.  
Objection 5 : Selon Boèce, « la béatitude est un état rendu parfait par l’accumulation de tous les biens ». Mais l’état des bienheureux est perfectionné par les dots : celles-ci sont donc une partie de la béatitude.
 
Cependant : La dot se donne sans être méritée. La béatitude n’est pas donnée, mais elle est accordée aux mérites. Elle n’est donc pas une dot.
En outre, il n’y a qu’une béatitude, tandis qu’il y a plusieurs dots. Ce n’est donc pas la même chose.
De plus, la béatitude se trouve dans l’homme en ce qu’il y a de meilleur en lui, comme dit Aristote. Mais la dot se trouve aussi dans le corps. Ce n’est donc pas la même chose.
 
Conclusion : À ce sujet deux opinions sont émises : certains disent que la béatitude et la dot sont la même chose en fait, mais diffèrent en leur notion, car la dot regarde le mariage spirituel entre le Christ et l’âme, mais non la béatitude. Mais cela n’est pas possible, car la béatitude consiste en une opération, tandis que la dot n’est pas une opération mais plutôt une qualité ou une disposition. C’est pourquoi d’autres disent que la béatitude et la dot diffèrent même dans la réalité : la béatitude est l’opération parfaite grâce à laquelle l’âme bienheureuse est unie à Dieu, tandis que les dots sont des manières d’être, des dispositions ou d’autres qualités qui sont ordonnées à la perfection de cette opération. De la sorte, les dots sont ordonnées à la béatitude, plutôt qu’elles n’en sont des parties.
 
Solution 1 : La béatitude proprement dite n’est pas un ornement de l’âme, mais quelque chose qui provient de l’ornement de l’âme, puisqu’elle est une opération, tandis que l’ornement est un embellissement du bienheureux lui-même.  
Solution 2 : La béatitude n’est pas ordonnée à l’union de l’âme avec le Christ : Elle est cette union elle-même qui consiste en une opération, tandis que les dots sont des dons qui disposent à cette union.  
Solution 3 : La vision peut être prise en deux sens. Comme acte, c’est l’acte même de la vision, et ainsi elle n’est pas une dot, mais la béatitude elle-même. Comme manière d’être, c’est-à-dire comme disposition qui contribue à cette opération ou comme clarté de gloire par laquelle l’âme est éclairée par Dieu pour le voir : ainsi elle est une dot, et le principe de la béatitude, mais non la béatitude elle-même.  
Solution 4 : Cela vaut aussi pour la fruition.  
Solution 5 : La béatitude rassemble tous les biens non comme parties de son essence, mais comme ordonnés de quelque manière à la béatitude, comme il est dit plus haut.
 

35. Article 3 : Convient-il au Christ d’avoir des dots ?  

Objection 1 : Il semble que cela convienne. En effet, les saints dans la gloire sont conformes au Christ. Saint Paul dit aux Philippiens : « Il restaurera notre corps de faiblesse en le rendant conforme à son corps de lumière ». Le Christ a donc aussi des dots.  
Objection 2 : Dans le mariage spirituel, des dots sont données par ressemblance avec le mariage corporel. Dans le Christ, nous trouvons une sorte de mariage spirituel d’un type unique, c’est-à-dire l’union des deux natures en une personne, de sorte qu’on dit qu’en lui la nature humaine est épousée par le Verbe. Cela résulte de la Glose au sujet du Psaume 18 : « Il a posé sa tente dans le soleil » , et de l’Apocalypse : « Voici que la tente de Dieu est parmi les hommes ». Il convient donc que le Christ ait des dots.  
Objection 3 : Saint Augustin dit : « Le Christ, selon la règle de Ticonius, à cause de l’unité du corps mystique entre la tête et les membres, se nomme parfois époux et non seulement épouse, comme cela se voit dans Isaïe : « Comme l’époux, orné d’une couronne, et comme l’épouse parée par ses servantes » Puisqu’on doit des dots à l’épouse, il faut en donner au Christ.  
Objection 4 : Une dot est due à tous les membres de l’Église, puisqu’elle est épouse. Or le Christ est membre de l’Église, selon saint Paul aux Corinthiens : « Vous êtes le corps du Christ, membre de ce membre ». La Glose interlinéaire ajoute : « du Christ ». Des dots sont donc dues au Christ.  
Objection 5 : Le Christ possède la vision parfaite, la fruition et la délectation : or ce sont là des dots.
 
Cependant : Entre l’époux et l’épouse il y a nécessairement distinction de personnes. Mais dans le Christ, il n’y a pas de distinction de personnes avec le Fils de Dieu, qui est époux, comme cela se voit dans saint Jean : « Celui gui possède l’épouse est l’époux ». Donc, puisque les dots sont données à l’épouse ou pour elle, il semble qu’il n’appartienne pas au Christ d’avoir des dots. En outre, la même personne ne peut avoir des dots et en recevoir. Mais le Christ est le donateur des dots spirituelles. Il ne lui convient donc pas d’en avoir.
 
Conclusion : Deux opinions se manifestent à ce sujet. Certains disent que dans le Christ il y a une triple union : une, qui est appelée consentie, qui l’unit à Dieu par un lien d’amour ; Une autre, de dignité, par laquelle la nature humaine est unie à la nature divine ; La troisième par laquelle le Christ lui-même est uni à l’Église. Ils disent que, selon les deux premières unions, il convient que le Christ ait des dots, à titre de dot ; mais selon la troisième union il lui convient d’avoir une dot tout à fait excellente, mais pas à titre de dot : car dans cette union, le Christ est comme l’époux, et l’Église comme épouse. Or, la dot est donnée à l’épouse en tant que propriété et possession. Dans l’union par laquelle le Christ est uni au Père par consentement d’amour, mais en tant que Dieu, on ne peut dire qu’il y ait mariage, car il n’y a pas là cette soumission qui doit exister entre l’épouse et l’époux. De même : dans l’union de la nature humaine avec la nature divine, en union personnelle ou même par conformité de volonté, il ne peut pas y avoir une raison de dot. Pour trois motifs : d’abord parce qu’il doit y avoir conformité de nature entre l’époux et l’épouse pour le mariage dans lequel sont données des dots ; et cela n’est pas réalisé dans l’union de la nature humaine avec la nature divine ;-secondement, parce que la distinction des personnes est exigée, et que la nature humaine n’est pas personnellement distincte du Verbe ; - troisièmement, parce que la dot est donnée quand l’épouse entre pour la première fois dans la maison de l’époux, et ainsi elle est attribuée à l’épouse, qui n’étant pas auparavant conjointe, le devient : mais la nature humaine qui est assumée par le Verbe dans l’unité de la personne, n’a jamais existé avant de lui être parfaitement unie. C’est pourquoi, selon d’autres, on doit dire ou bien que la notion de dot ne convient nullement au Christ ou bien qu’elle ne lui convient pas à proprement parler comme elle convient aux saints ; mais ce qu’on appelle dots lui convient à un degré éminent.
 
Solution 1 : Cette conformité doit être entendue d’après ce qui est la dot, et non d’après la notion même de dot qui serait dans le Christ. Il n’est pas nécessaire que ce qui est dans le Christ, et à quoi nous serons rendus conformes, soit de la même manière dans le Christ et en nous.  
Solution 2 : La nature humaine n’est pas appelée épouse dans cette union par laquelle elle est unie au Verbe, puisqu’il n’y a point là cette distinction de personnes qui est requise entre l’époux et l’épouse. Mais on dit parfois que la nature humaine est épousée par le Verbe auquel elle est unie, dans ce sens qu’il y a en elle quelque chose qui rappelle l’épouse puisqu’elle est unie inséparablement, et que dans cette union elle est inférieure au Verbe, et est régie par lui, comme l’épouse par l’époux.  
Solution 3 : Si le Christ est parfois appelé épouse ce n’est pas qu’il soit lui-même vraiment épouse, mais en tant qu’il assume la personne de son épouse, l’Église, qui lui est spirituellement unie. C’est pourquoi rien n’empêche qu’en cette manière de parler on dise qu’il a des dots, bien qu’il ne les ait pas lui-même, mais parce que l’Église les a.  
Solution 4 : Le nom d’Église peut être pris en deux sens : Quelquefois, il désigne seulement le corps, auquel le Christ est uni comme tête, et alors l’Église réalise la notion d’épouse. Ainsi le Christ n’est pas membre de l’Église, mais il est la tète qui exerce son influence sur tous les membres de l’Église. En un autre sens, on considère l’Église en tant qu’elle désigne avec la tête, les autres membres qui lui sont unis. Et ainsi le Christ est dit membre de l’Église, en tant qu’il exerce ce rôle distinct, à savoir de faire descendre la vie dans tous les membres. Cependant, ce n’est pas très exact de l’appeler membre, parce que le membre signifie une partie seulement, tandis que dans le Christ le bien spirituel n’est pas seulement partiellement, mais se trouve tout entier intégralement. Il est lui-même tout le bien contenu dans l’Église, et les membres qui s’y ajoutent ne le rendent pas meilleur que quand il est seul. En parlant de l’Église en ce sens, on ne doit pas l’appeler épouse, mais époux en tant que l’union spirituelle des membres ne produit qu’un seul effet. C’est pourquoi, si le Christ peut être dit de quelque manière membre de l’Église, on ne peut aucunement le dire membre de l’épouse : et ainsi la notion de dot ne lui convient pas.  
Solution 5 : Dans cet argument, il y a une fausseté de présentation, car ces trois opérations du Christ ne lui conviennent pas à titre de dot.
 

36. Article 4 : Les anges ont-ils des dots ? 

Objection 1 : Ils semblent en avoir, puisque, au sujet du Cantique des Cantiques : « Une seule est ma colombe «, la Glose dit : « Il n’y a qu’une Église pour les hommes et les anges ». Mais l’Église est épouse ; il convient donc que ses membres aient des dots, y compris les anges.  
Objection 2 : À propos de saint Luc : « Et vous êtes semblables à des hommes qui attendent que leur maître reviennent des noces » , la Glose ordinaire dit : « Le Seigneur est allé aux noces quand, après la résurrection, homme nouveau, il s’est uni à la multitude des anges ». Cette multitude est donc épouse du Christ, et, ainsi, il convient que les anges aient des dots.  
Objection 3 : Le mariage spirituel consiste en une union spirituelle. Mais celle-ci n’est pas inférieure entre les anges et Dieu à ce qu’elle est entre les hommes bienheureux et Dieu. Donc, puisque les dots sont assignées en raison du mariage spirituel, il semble qu’elles conviennent aux anges.  
Objection 4 : Le mariage spirituel requiert un époux spirituel et une épouse spirituelle. Mais les anges sont par nature plus conformes au Christ, esprit suprême, que les hommes. Le mariage spirituel est donc davantage possible entre les anges et le Christ qu’entre les hommes et lui.  
Objection 5 : Une plus grande connexion est exigée entre la tête et les membres qu’entre l’époux et l’épouse. Mais la conformité qui existe entre le Christ et les anges suffit pour qu’on dise que le Christ est la tête des anges. Elle suffit donc plus encore pour qu’on l’appelle leur époux.
 
Cependant : Origène, commentant le Cantique des Cantiques, au début du Prologue distingue quatre personnes, à savoir : « l’époux et l’épouse, et les adolescentes et les compagnons de l’époux » , et il dit que « les anges sont les compagnons de l’époux ». Puisque les dots ne sont dues qu’à l’épouse, il semble que les anges n’en doivent pas avoir.
En outre, le Christ a épousé l’Église par l’incarnation et la passion. C’est à lui qu’il est fait allusion dans l’Exode : « Tu es pour moi un époux sanglant » Mais dans son incarnation et sa passion, il ne fut pas uni aux anges autrement qu’il ne l’était. Ceux-ci n’appartiennent donc pas à l’Église en tant qu’épouse. Les dots ne leur conviennent donc pas.
 
Conclusion : Il n’est pas douteux que ce qui compose les dots de l’âme convient aux anges comme aux hommes ; mais non en tant que dot, parce que la notion d’épouse n’appartient pas aux anges comme aux hommes. Entre l’époux et l’épouse, il doit y avoir conformité de nature, en tant qu’ils appartiennent à la même espèce. À ce titre, les hommes sont en harmonie avec le Christ en tant qu’il a assumé la nature humaine, et est par là devenu conforme à la nature de l’espèce humaine, comme elle se trouve en tous les hommes. Il n’est pas conforme aux anges selon l’unité de l’espèce, ni en sa nature divine, ni dans la nature humaine. C’est pourquoi la notion de dot ne convient pas proprement aux anges comme aux hommes.
Cependant, dans les choses dites métaphoriquement, on n’exige pas une similitude sur tous les points : on ne peut donc pas, à cause d’une dissemblance, conclure qu’il n’est pas possible d’attribuer métaphoriquement une chose à une autre. On ne peut donc pas dire, absolument, que les dots ne conviennent pas aux anges, mais seulement qu’elles ne leur conviennent pas à proprement parler comme aux hommes, à cause de la différence dite plus haut.
 
Solution 1 : Bien que les anges appartiennent à l’unité de l’Église, ils n’en sont pas les membres en tant que l’Église est dite épouse par conformité de nature. Ainsi il ne leur convient pas à proprement parler d’avoir des dots.  
Solution 2 : Ces épousailles sont prises largement dans le sens d’une union qui ne renferme pas la conformité de nature en espèce. Rien n’empêche donc, en prenant au sens large le mot dot, d’en attribuer aux anges.  
Solution 3 : Bien que dans le mariage spirituel il n’y ait qu’une union spirituelle, il convient que ceux qui sont unis selon la notion parfaite du mariage appartiennent à la même espèce de nature.  
Solution 4 : Cette ressemblance par laquelle les anges sont conformes au Christ en tant que Dieu n’est pas suffisante pour réaliser la notion parfaite de manage : Car il n’y a pas de conformité d’espèce, mais il demeure plutôt une infinie distance.  
Solution 5 : Le Christ ne peut être dit tête des anges en tant que la tête exige une conformité de nature avec le membre. Pourtant, on doit savoir que bien que la tête et les autres membres soient les parties d’un individu d’une seule espèce, cependant, si on les considère en eux-mêmes, ils ne sont pas de la même espèce, puisque la main est une autre espèce de partie que la tête. Donc en parlant des membres en eux-mêmes, on ne requiert qu’une convenance de proportion, de telle sorte qu’ils reçoivent quelque chose l’un de l’autre et se servent l’un l’autre. Ainsi la convenance qu’il y a entre Dieu et les anges suffit davantage pour réaliser la notion de tête que pour celle d’époux.
 

37. Article 5 : Convient-il d’attribuer à l’âme trois dots ? 

Objection 1 : Il ne semble pas qu’on doive attribuer à l’âme les trois dots, qui seraient la vision, la délectation et la fruition. Car l’âme est unie à Dieu selon son esprit, qui est l’image de la Trinité, en tant qu’il est mémoire, intelligence et volonté. La délectation appartient à la volonté et la vision à l’intelligence. On doit donc désigner quelque autre chose qui appartienne à la mémoire. Or la fruition n’appartient pas à la mémoire, mais à la volonté.  
Objection 1 : Les dots de la béatitude correspondent aux vertus de la marche terrestre, par lesquelles nous sommes unis à Dieu : ce sont la foi, l’espérance et la charité, qui ont Dieu lui-même pour objet. La dilection correspond à la charité et la vision à la foi. Il doit donc y avoir autre chose qui correspond à l’espérance. Au contraire, la fruition correspond à la charité.  
Objection 2 : Nous ne jouissons de Dieu que par la dilection et la vision, comme dit saint Augustin : « On dit que nous jouissons des choses que nous aimons pour elles-mêmes ». La fruition ne doit donc pas être présentée comme une autre dot que la dilection.  
Objection 3 : Pour la perfection de la béatitude, la prise de possession est requise. Saint Paul dit aux Corinthiens : « Courez de telle sorte que vous prenez possession du but ». On doit donc admettre une quatrième dot.  
Objection 4 : Saint Anselme dit que la béatitude contient : « la sagesse, l’amitié, la concorde, le pouvoir l’honneur, la sérénité, la joie ». Il semble donc qu on doive substituer ces dots aux autres.  
Objection 5 : Saint Augustin dit que « Dieu dans la béatitude sera vu sans fin, aimé sans lassitude, loué sans fatigue ». On doit donc ajouter la louange aux dots citées.  
Objection 6 : Boèce dit que cinq choses concourent à la béatitude : la suffisance, qu’assurent les richesses, le plaisir, qu’assure la volupté, la célébrité, qu’assure la renommée, la sécurité, qu’assure le pouvoir, la vénération, qu’assure la renommée, la sécurité, qu’assure le pouvoir ; la vénération, qu’assure la dignité. Il semble donc que ce sont plutôt ces choses qui devraient être données comme dots.
 
Conclusion : Tous s’accordent à accorder à l’âme trois dots, mais diversement. Certains disent que ces trois dots de l’âme sont la vision, la dilection et la fruition. D’autres disent que ce sont la vision, la prise de possession et la fruition. D’autres que ce sont la vision, la délectation et la prise de possession. Mais tous réduisent en fait ces dots à la même chose, et en donnent le même nombre. Nous avons vu plus haut que la dot est quelque chose qui est inhérent à l’âme, et qui l’ordonne à cette opération en laquelle consiste la béatitude. Dans cette opération, deux choses sont requises : la substance elle-même de l’opération qui est la vision, et sa perfection, qui est la délectation. Car la béatitude doit être une opération parfaite. La vision est délectable de deux manières : de la part de l’objet, en tant que ce qui est vu est délectable, et de la part de la vision, en tant qu’il est délectable de voir cet objet : comme nous nous réjouissons de connaître les maux, bien que ceux-ci ne nous réjouissent pas. Puisque l’opération en laquelle consiste la béatitude ultime doit être tout à fait parfaite, il faut qu’elle soit délectable sous ces deux aspects. Pour que cette vision soit délectable de la part de la vision, elle doit devenir connaturelle à celui qui voit, grâce à quelque disposition. Mais pour qu’elle soit délectable de la part de l’objet visible, il faut deux conditions : d’une part que cet objet visible convienne, et d’autre part qu’il soit en fait en contact avec celui qui voit. Donc, pour que la vision soit délectable en elle-même, il faut une disposition qui la rende telle ; et c’est la première dot que tous appellent vision. Mais de la part de l’objet visible, deux conditions sont requises dans la vision : qu’elle convienne, et cela regarde l’affectivité ; et c’est pour cela que certains appellent cette dot dilection. Tandis que d’autres l’appellent fruition, parce que la fruition a trait à l’affectivité, car ce que nous aimons le plus nous apparaît très digne d’estime. De la part de l’objet visible, le contact est requis et c’est pourquoi certains donnent comme dot la prise de possession, qui n’est pas autre chose que de prendre conscience de la présence de Dieu et de le garder en soi. Mais selon d’autres, il y a une fruition qui est non dans l’espérance, comme dans la marche terrestre, mais déjà dans la possession comme dans la patrie. Et ainsi, les trois dots répon­draient aux trois vertus théologales. À la foi correspond la vision ; à l’espérance, la prise de possession ou la fruition, selon une manière de la concevoir ; à la charité, la fruition ou la délectation, selon une autre conception. La fruition parfaite, comme elle sera dans la patrie, inclut la délectation et la compréhension. C’est pourquoi certains la confondent avec l’une, et d’autres avec l’autre.
Certains, par contre, attribuent ces trois dots aux trois forces de l’âme, c’est-à-dire la vision à la force rationnelle, la délectation au concupiscible, et la fruition à l’irascible, en tant qu’elle est le fruit d’une certaine victoire. Mais cela ne peut être admis à proprement parler, car l’irascible et le concupiscible ne sont pas dans la partie intellective, mais dans la partie sensitive, tandis que les dots de l’âme sont dans l’esprit lui-même.
 
Solution 1 : La mémoire et l’intelligence n’ont qu’une seule opération soit parce que l’intelligence est l’opération de la mémoire soit, si on dit que l’intelligence est une puis­sance, parce que la mémoire n’entre en action que par l’intelligence, puisque la mémoire ne fait que garder la connaissance acquise. C’est pourquoi il n’y a qu’une seule disposition de la mémoire et de l’intelligence, à savoir la connaissance. À chacune de ces facultés correspond une seule dot la vision.  
Solution 2 : La fruition correspond à l’espérance en tant qu’elle inclut la prise de possession qui succède à l’espérance ou qu’on espère, on ne le possède pas encore ; donc l’espérance est de quelque manière source de souffrance, à cause de la distance de ce qu’on aime. Elle ne demeu­rera donc pas dans la patrie céleste, mais sera remplacée par la prise de possession.  
Solution 3 : La fruition, en tant qu’elle inclut la prise de possession, se distingue de la vision et de la dilection mais pas comme la dilection se distingue de la vision. La dilection et la vision désignent des dispositions différentes, dont l’une appartient à l’intelligence, l’autre à l’affectivité. Mais la prise de possession ou la fruition entendue dans le sens de la prise de possession n’inclut pas d’autre disposition que celle-là, mais elle comporte l’éloignement des obstacles qui empêchaient l’esprit d’être uni à Dieu présent. Et cela se réalise parce que la disposition de la gloire libère l’âme de tout défaut. Elle rend aussi l’âme capable de connaître sans images, et de maîtriser le corps, et d’accomplir d’autres choses semblables, qui écartent les obstacles qui font que maintenant nous sommes seu­lement en marche vers le Seigneur.  
Solution 3 : La réponse résulte de ce que nous avons dit dans la conclusion.  
Solution 4 : Les dots sont proprement les principes immédiats de cette opération en laquelle consiste la béatitude parfaite, par laquelle l’âme est unie au Christ. Les choses que saint Anselme énumère ne sont point de cette sorte, mais sont seulement des éléments qui accompagnent ou suivent la béatitude, non seulement par comparaison avec l’époux, auquel seule appartient la sagesse, parmi les choses énumérées par lui, mais par comparaison avec diverses autres choses. Ce sont des éléments égaux, auxquels appartient l’amitié quant à l’union des sentiments, et la concorde quant au consentement dans les actes ; ou bien des éléments inférieurs, auxquels appartiennent le pouvoir, en tant que les choses inférieures sont disposées par les choses supérieures, et l’hon­neur, en tant qu’il est rendu aux supérieurs par les inférieurs ; ou bien ce sont des éléments de comparaison avec soi-même, comme la sécurité par l’éloignement du mal, et la joie par l’acquisition du bien.  
Solution 5 : La louange, que saint Augustin donne comme le troisième des éléments qui seront dans la patrie, n’est pas une disposition à la béatitude, mais plutôt une conséquence de la béatitude par le fait même que l’âme est unie à Dieu en qui consiste la béatitude, il suit qu’elle s’épanouit en louange celle-ci n’est donc pas une dot.  
Solution 6 : Ces cinq choses énumérées par Boèce sont des conditions de béatitude, non des dispositions à la béatitude ou à l’acte de béatitude, puisque celle-ci, à cause de sa perfection, possède elle-même, et elle seule, tout ce que l’homme peut chercher dans les diverses choses, comme dit Aristote. Boèce montre que ces cinq choses se trouvent dans la vraie béatitude, parce que ce sont elles que les hommes cherchent pour leur bonheur temporel elles appartiennent soit à l’exclusion de tout mal, comme la sécurité, soit à l’acquisition du bien convenable, comme la joie ou du bien parfait, comme la suffisance, soit à la manifestation du bien, comme la célébrité, en tant que le bien de l’un est connu par beaucoup, et la révérence, en tant que quelque signe manifeste cette connaissance et ce bien la révérence consiste en effet à rendre honneur, ce qui est un témoi­gnage de vertu. Il est donc clair que ces cinq choses ne doivent pas être appelées dots, mais condition de béatitude.
 

38. QUESTION 24 : Des auréoles^[45]

Pour étudier les auréoles, nous poserons douze questions :
Article 1: L’auréole est-elle autre chose que la récompense essentielle, qu’on appelle couronne d’or?
Article 2: L’auréole digère-t-elle du fruit?
Article 3: Le fruit est-il réservé à la vertu de continence?
Article 3: Convient-il d’assigner trois couronnes aux trois parties de la partie de la continence?
Article 5: Une auréole est-elle due à la virginité?
Article 6: Une auréole est-elle due aux martyrs?
Article 7: Les docteurs ont-ils droit à une auréole?
Article 8: Une auréole est-elle due au Christ?
Article 9: Une auréole est-elle due aux anges?
Article 10: Convient-il de désigner trois auréoles: pour les vierges, les martyrs et les prédicateurs?
Article 11: L’auréole des vierges est-elle supérieure aux autres?
Article 12: Un bienheureux possède-t-il plus qu’un autre une auréole?
 

39. Article 1 : L’auréole est-elle autre chose que la récompense essentielle, qu’on appelle couronne d’or ?  

Objection 1 : Il semble que non. La récompense essentielle est la béatitude elle-même. Mais la béatitude, selon Boèce, « est un état rendu parfait par l’union de tous les biens ». La récompense essentielle inclut donc tous les biens que nous [aurons dans la patrie. L’auréole est donc comprise dans la couronne d’or.  
Objection 2 : Le plus et le moins ne modifient pas l’espèce des choses. Ceux qui gardent les conseils et les préceptes, sont davantage récom­penses que ceux qui gardent seulement les préceptes. Et leur récompense ne semble pas différer sauf parce que l’une est plus grande que l’autre. Puisque l’auréole désigne une récompense qui est due aux oeuvres de perfec­tion, il semble qu’elle ne signifie rien de distinct de la couronne d’or.  
Objection 3 : La récompense répond au mérite. Mais la source de tout mérite est la charité. Puisque la couronne d’or correspond à la charité, il semble que dans la patrie il n’y aura pas de récompense distincte de la couronne d’or.  
Objection 4 : « Tous les hommes bienheureux seront analogues aux ordres des anges » , comme dit saint Grégoire. Mais chez les anges « bien que certaines choses soient données davantage à certains, cependant, rien n’est possédé seu­lement par certains ; toutes choses se retrouvent chez tous, non certes également, parce que certains possèdent d’une manière plus sublime ce que tous possèdent ». Chez les bienheureux, il n’y aura donc que des récompenses com­munes. L’auréole n’est donc point distincte de la couronne d’or.  
Objection 5 : Une récompense supérieure est due au mérite supérieur. Si donc la couronne d’or est
due aux oeuvres qui sont de précepte, et l’auréole à celles qui sont de conseil, l’auréole est plus parfaite que la couronne (en latin aurea), et alors on ne devrait pas la désigner par un diminutif. Il semble donc que l’auréole ne soit pas une récompense distincte de la couronne d’or.
 
Cependant : À propos de l’Exode « Tu feras une autre couronne, qui soit une auréole » la Glose dit : « À cette couronne appartient le cantique nouveau, que seules les vierges chantent devant l’Agneau » Il en résulte que l’auréole est une couronne donnée, non à tous, mais spécialement à certains. La couronne d’or est donnée à tous les bienheureux. L’auréole est donc autre chose que la couronne d’or.
En outre, la couronne est due au combat suivi de la victoire. Saint Paul dit à Timothée « Il ne sera pas couronné s’il n’a pas lutté selon les règles ». Donc, là où il y a une nature spéciale de combat, il doit y avoir une couronne spéciale. Mais, dans certaines oeuvres, il y a une espèce particulière de combat. Elles doivent donc recevoir une couronne spéciale. Et c’est ce que nous appelons l’auréole.
De plus, l’Église militante est la partie inférieure de l’Église triomphante, comme cela ressort de l’Apocalypse « J’ai vu la cité sainte, etc ». Mais dans l’Église militante, des récompenses spéciales, comme la couronne des vainqueurs, le prix des coureurs, sont accordées à ceux qui ont accompli certaines oeuvres. Il doit donc en être de même de l’Église triom­phante.
 
Conclusion : La récompense essentielle de l’homme, qui est sa béatitude, consiste dans une parfaite union de l’âme avec Dieu, en tant qu’elle jouit parfaitement de lui, vu et aimé à la perfection. Cette récompense est appelée métaphoriquement couronne ou cou­ronne d’or, soit par considération du mérite qui est acquis par une sorte de combat, puisque la vie de l’homme sur la terre est une bataille, soit par considération de la récompenses par laquelle l’homme devient de quelque manière participant de la divinité, et donc du pouvoir royal ; l’Apocalypse dit : « Vous nous avez faits rois pour notre Dieu ». La couronne est le signe propre du pouvoir royal ; et pour ce motif, la récompense accidentelle, ajoutée à l’essen­tielle, prend aussi une forme de couronne. La couronne signifie aussi une certaine perfection, à cause de sa forme de cercle, et à ce titre convient à la perfection des bienheureux. Mais comme on ne peut rien ajouter à la récompense essentielle, qui ne lui soit inférieur, cette récompense ajoutée est appelée : auréole.
A cette récompense essentielle, qu’on appelle couronne d’or (= aurea) une chose peut être ajoutée de deux manières.
1- D’une première manière : à cause de la condition de la nature de celui qui est récompensé : ainsi la gloire du corps s’ajoute à la béatitude de l’âme ; cette gloire du corps est quelquefois nommée auréole. Au sujet de l’Exode : « Tu feras une autre couronne, l’auréole » , la Glose dit : « À la fin, l’auréole est surajoutée, puisque l’Écriture dit qu’ils recevront une gloire plus élevée lors de la reprise des corps ». Mais en ce moment, il ne s’agit pas de cette auréole.
2- D’une seconde manière : à cause d’une oeuvre méritoire ; et ce mérite peut provenir de deux causes, qui sont aussi sources de bonté : c’est-à-dire de la racine de la charité, par laquelle l’acte se rapporte à la fin ultime ; et ainsi lui est due la récom­pense essentielle, à savoir d’atteindre sa fin, ce qui est la couronne d’or - ou bien d’un genre spécial de l’action bonne elle-même, qui est particulièrement digne de louange à cause des circonstances ou d’une disposition dont elle émane ou de sa fin prochaine, et ainsi cette action mérite quelque récompense acci­dentelle, qu’on appelle auréole. Et c’est de cette auréole-là que nous parlons présentement.
Ainsi, on doit dire que l’auréole est quelque chose d’ajouté à la couronne, c’est-à-dire une sorte de joie au sujet des oeuvres accomplies qui incluent une victoire plus grande ; et c’est là une autre joie que celle dont jouit quelqu’un à cause de son union avec Dieu, et qui est appelée la couronne d’or.
Cependant, certains disent que la récompense commune elle-même, qu’on nomme la couronne, prend le nom d’auréole si elle est attribuée aux vierges, aux martyrs ou aux docteurs, de même que le denier prend le nom de dette du fait qu’il est dû à quelqu’un, bien que ce soit tout à fait la même chose qu’on appelle dette et denier. La récompense essentielle ne serait pas plus grande quand on la nomme auréole, mais elle correspondrait à un acte meilleur non selon l’intensité du mérite, mais selon la manière de mériter. De la sorte, bien qu’en deux bienheureux il y ait la même limpidité de vision de Dieu, cependant dans l’un on l’appellerait auréole, parce que cela corres­pondrait à un mérite supérieur dans la manière d’agir. Mais cela semble contraire à l’intention de la Glose du texte de l’Exode. Si la couronne et l’auréole sont la même chose, on ne peut dire que l’auréole est surajoutée à la couronne. En outre, puisque la récompense correspond au mérite, il faut qu’à un mérite meilleur prove­nant de la manière d’agir corresponde une supériorité de la récompense. Et c’est cette supériorité que nous appelons auréole. Celle-ci doit donc différer de la couronne.
 
Solution 1 : La béatitude renferme tous les biens nécessaires pour la vie parfaite de l’homme, qui consiste en son opération parfaite. Mais des choses peuvent lui être ajoutées, qui ne sont point nécessaires pour cette opération parfaite à ce point qu’elle ne pourrait pas exister sans elles, mais qui, par leur addition, rendent la béatitude plus éclatante ; elles appartiennent donc à une meilleure réalisation de la béatitude, et à. une sorte de décor de celle-ci ; de même que la félicité d’un gouver­nant reçoit un ornement de sa noblesse et de la beauté de son corps, et d’autres facteurs analogues, sans lesquels elle existe quand même. L’auréole joue un rôle analogue par rapport à la béatitude céleste.  
Solution 2 : Celui qui observe les conseils et les pré­ceptes mérite toujours plus que celui qui n’observe que les préceptes, si nous considérons le motif du mérite dans les oeuvres, selon leur espèce, mais non selon le degré de charité. Quelquefois, quelqu’un observe seulement les préceptes, mais avec une plus grande charité que celui qui observe à la fois les préceptes et les conseils. Mais le plus souvent, c’est le contraire qui se produit, parce que « la preuve de l’amour se manifeste dans les oeuvres » comme dit saint Grégoire. Ce n’est donc pas la récompense essentielle plus intense qui est appelée auréole, mais ce qui lui est ajouté, d’une manière indifférente à l’égard du fait que quelqu’un mérite davantage de récompense essentielle ou moins ou également.  
Solution 3 : La charité est le premier principe du mérite, mais notre action est comme l’ins­trument par lequel nous méritons. Pour obtenir un effet, il ne suffit pas qu’il y ait la disposition requise chez le premier moteur, mais aussi une juste disposition de l’instrument. C’est pourquoi, dans l’effet produit, il y a quelque chose qui provient du premier principe, et c’est le principal, et quelque chose qui provient de l’instrument, et qui est secondaire. C’est pour­quoi, dans la récompense, il y a quelque chose qui vient de la charité : c’est la couronne, et quelque chose qui vient de la nature de l’opé­ration : c’est l’auréole.  
Solution 4 : Les anges ont tous mérité leur béatitude par le même genre d’acte, c’est-à-dire par leur conversion vers Dieu. Il n’y a donc pas en eux une récompense individuelle qui serait chez l’un sans être de quelque manière chez l’autre. Les hommes ont mérité leur béatitude par des actes d’espèces différentes : ce n’est donc point la même chose. Cependant, ce que l’un des hommes semble posséder individuellement, appartient de quelque manière en commun à tous, en tant que par la charité parfaite chacun considère comme sien le bien d’autrui. Mais cette joie par laquelle l’un se réjouit du bonheur de l’autre ne peut être appelée auréole : Car elle n’est pas donnée comme récompense d’une victoire propre, mais plutôt de la victoire d’un autre. La couronne est décernée aux Victorieux eux-mêmes, non à ceux qui se réjouissent de leur victoire.  
Solution 4 : L’excellence du mérite qui découle de la charité est plus grande que celle qui vient du genre d’acte accompli, de même que la fin de la charité est plus élevée que les choses ordonnées à cette fin, comme sont nos actes. C’est pourquoi la récompense qui répond au mérite acquis par la charité, si petite soit-elle est plus grande que toute récompense qui correspond à un acte à cause de sa nature. L’auréole est donc désignée par un diminutif de la couronne d’or.
 

40. Article 2 : L’auréole digère-t-elle du fruit ? 

Objection 1 : L’auréole ne paraît pas différente du fruit. Il ne convient pas de donner plusieurs récompenses pour le même mérite. Mais l’auréole et le fruit au centuple correspondent au même mérite, c’est-à-dire la virgi­nité, comme cela ressort de ce que dit la Glose au sujet de saint Mathieu. L’auréole est donc la même chose que le fruit.  
Objection 2 : Saint Augustin dit que « le fruit au centuple est dû aux martyrs et aux vierges ». Le fruit est donc une récompense commune aux vierges et aux martyrs. Mais l’auréole leur est due aussi à tous deux : c’est donc la même chose que le fruit.  
Objection 3 : Dans la béatitude on ne trouve que deux récompenses : l’essentielle, et l’accidentelle qui lui est surajoutée. Mais cette récompense surajoutée se nomme auréole, comme cela se voit dans l’Exode, où l’on dit que l’auréole est placée au-dessus de la couronne d’or. Le fruit n’est pas la récompense essentielle, sinon il serait dû à tous les bienheureux. Il est donc la même chose que l’auréole.
 
Cependant : les choses qui ne se divisent pas de la même manière ne sont pas de la même nature. Mais le fruit et l’auréole ne se divisent pas de la même manière, car l’auréole se divise en celle des vierges, des martyrs et des docteurs, tandis que le fruit se divise en fruit des époux, des veuves et des vierges. Ce n’est donc pas la même chose.
En outre, si le fruit et l’auréole étaient la même chose, ceux à qui est dû le fruit devraient aussi avoir l’auréole. Mais cela est faux, puisque le fruit est dû au veuvage, mais non l’auréole.
 
Conclusion : Les choses dites métaphori­quement peuvent être prises de diverses façons, selon les considérations des diverses propriétés de ce à quoi on les compare. Puisque le fruit est, au sens propre, ce qui se trouve dans les choses corporelles nées de la terre, on peut parler des fruits spirituels selon les diverses conditions que nous trouvons dans les fruits corporels. Le fruit corporel possède la douceur, par laquelle il nous restaure quand il est à l’usage de l’homme. C’est aussi le dernier effet auquel parvient l’œuvre de la nature. C’est encore ce que nous espérons grâce à l’agriculture, par l’ensemencement et tous les autres travaux. Le fruit spirituel est donc lui aussi parfois considéré comme ce qui nous restaure totalement, comme fin ultime. Dans ce sens, on dit que nous puisons notre fruit en Dieu, parfaitement dans le Ciel, et imparfaitement sur terre. C’est dans ce sens qu’on prend la fruition, qui est une dot. Mais ici nous ne parlons pas de fruits en ce sens-là. D’autres fois, on désigne comme fruit spirituel ce qui nous restaure, sans être notre fin dernière et ainsi on dit des vertus du fruit « qu’elles refont l’esprit par une vraie douceur » , comme dit saint Ambroise. C’est dans ce sens que saint Paul dit aux Galates : « Les fruits de l’esprit sont la charité, la joie, etc ». Nous ne parlons pas ici de fruits dans ce sens ; nous en avons parlé ailleurs. On peut prendre en un autre sens le fruit spirituel, par comparaison avec le corps, en tant que le fruit corporel est quelque chose d’utile que l’on attend du travail d’agriculture : alors le fruit est la récompense que l’homme obtient par le travail accompli en cette vie ; et ainsi toute récompense que nous aurons dans la vie future grâce à nos efforts, est appelée fruit. Et saint Paul parle en ce sens aux Romains : « Vous possédez votre fruit dans la sanctification, mais votre fin dans la vie éternelle ». Ce n’est pas non plus dans ce sens que nous parlons maintenant de fruits, mais en tant que le fruit est ce qui naît de la semence. Dans saint Mathieu, c’est ainsi que le Maître parle du fruit, qu il divise en trente pour un ou soixante pour un ou en centuple. Le fruit ne peut sortir de la semence que parce que la force de la semence est efficace pour trans­former en sa nature les humeurs de la terre ; et, plus cette force est efficace et la terre bien préparée, plus le fruit est abondant. La semence spirituelle semée en nous est la parole de Dieu ; et plus quelqu’un est converti en spiritualité par la libération de la chair, plus le fruit de cette parole est abondant. Le fruit de la parole de Dieu diffère de la couronne et de l’auréole, parce que la couronne consiste en la joie que quelqu’un a de posséder Dieu, l’auréole en la joie qu’il a de la perfection de ses oeuvres, tandis que le fruit consiste dans la joie qu’il a de sa disposition à accomplir ces oeuvres selon son degré de spiritualité, grâce auquel il a fait valoir la semence de la parole de Dieu.
Certains distinguent entre l’auréole et le fruit en disant que l’auréole est due au lutteur, selon ce mot de saint Paul à Timothée : « Il ne sera pas couronné s’il n’a pas lutté selon les règles » , tandis que le fruit est dû au travailleur, selon la Sagesse : « Le fruit des bons travaux est glorieux ». Mais d’autres disent que la couronne concerne la conversion vers Dieu, tandis que l’auréole et le fruit consistent dans les choses qui sont ordonnées à cette fin : Le fruit regar­derait surtout la volonté, et l’auréole surtout le corps. Mais comme le travail et la lutte sont dans le même homme et selon la même chose, et que la récompense du corps dépend de celle de l’âme, selon l’opinion citée, il n’y aurait qu’une différence de raison entre le fruit, la couronne et l’auréole. Cela n’est pas possible, car le fruit est assigné à certains, à qui n’est pas assignée l’auréole.
 
Solution 1 : Il n’y a pas d’inconvénient à ce qu’on attribue diverses récompenses au même mérite, selon des éléments divers qui sont en lui. Ainsi la couronne est donnée à la virginité en tant qu’elle est gardée à cause de Dieu, par suite d’un vouloir de charité. Tandis que l’auréole lui est ajoutée en tant qu’elle est une oeuvre de perfection qui com­porte une forme de victoire supérieure, et que le fruit lui est accordé parce que par la virginité l’homme se dégage du charnel et passe à un certain état spirituel.  
Solution 2 : Le fruit, en son acception propre, comme nous en parlons ici, n’est pas une récompense commune au martyre et à la virginité, mais qui correspond aux trois degrés de continence. Cette Glose qui affirme que le fruit au centuple convient aux martyrs, prend ce mot au sens large, en tant que toute rémunération est appelée fruit. De la sorte, le fruit au centuple désigne la rémunération due à n’importe quelle oeuvre de perfection.  
Solution 3 : Bien que l’auréole soit une récompense accidentelle s’ajoutant à l’essentielle, cependant toute récompense accidentelle n’est, pas une auréole, mais seulement la récompense d’œuvres de perfection par lesquelles l’homme est tout à fait conforme au Christ grâce à une victoire parfaite. Il n’y a donc pas d’inconvénient à ce que quelque récompense accidentelle, appelée fruit, soit accordée à la libération de la vie charnelle.
 

41. Article 3 : Le fruit est-il réservé à la vertu de continence ? 

Objection 1 : Il semble que non, car au sujet de saint Paul écrivant aux Corinthiens : « Autre est l’éclat du soleil » , la Glose dit que : « On compare à la clarté du soleil la dignité de ceux qui reçoivent du fruit au centuple, à celle de la lune ceux qui reçoivent soixante pour un, à celle des étoiles ceux qui reçoivent trente pour un ». Mais cette diversité de clarté, dans l’intention de l’Apôtre, correspond à toute différence de béatitude. Les divers fruits ne doivent donc pas correspondre à la seule vertu de continence.  
Objection 2 : Les fruits sont ainsi nommes à cause de la fruition. Mais celle-ci est liée à la récompense essentielle, qui correspond à toutes les vertus. Donc… 
Objection 3 : Le fruit est dû au travail, selon la Sagesse : « Le fruit des bons travaux est glorieux ». Mais dans le travail, le rôle de la force est plus grand que celui de la tempérance ou de la continence. Le fruit ne correspond donc pas à la seule continence.  
Objection 4 : Il est plus difficile de ne pas dépasser la mesure dans les aliments, nécessaires à la vie, que dans les plaisirs sexuels, sans lesquels on peut conserver la vie. L’effort pour garder la tempérance est donc plus grand que pour la continence. Le fruit correspond donc plus à la tempérance qu’à la continence.  
Objection 5 : Le fruit apporte une restauration. Mais celle-ci existe surtout dans la fin. Comme les vertus théologales ont comme objet la fin, c’est-à-dire Dieu, il semble que le fruit leur corresponde davantage.
 
Cependant : Dans la Glose au sujet de saint Mathieu, on assigne les fruits à la virginité, au veuvage et à la continence conjugale, qui sont les parties de la continence.
 
Conclusion : Le fruit est une récompense due à l’homme parce qu’il est passé de la vie charnelle à la vie spirituelle. Il correspond donc surtout à la vertu qui libère l’homme de la domination de la chair. C’est ce qu’opère la continence, parce que c’est surtout par les plaisirs sexuels que l’âme est soumise à la chair. C’est à ce point que, selon saint Jérôme, dans l’acte charnel l’esprit de prophétie ne touche plus le cœur des prophètes, et que, selon Aristote, « dans ce plaisir il n’est pas possible à l’intelligence de connaître ». Le fruit corres­pond donc mieux à la continence qu’à une autre vertu.
 
Solution 1 : Cette glose prend le fruit au sens large, selon lequel toute rémunération est appelée fruit.  
Solution 2 : La fruition ne tire pas son origine du mot fruit dans le sens dans lequel nous parlons de fruit, comme cela est évident.  
Solution 3 : Le fruit, dans le sens où nous en parlons ici, ne correspond pas au travail à cause de la fatigue, mais en tant que c’est par le travail que les semences donnent leur fruit. C’est pourquoi les moissons elles-mêmes sont appelées travaux, parce que c’est à cause d’elles qu’on travaille ou parce que c’est par le travail qu’on les acquiert. La comparaison avec le fruit, en tant qu’il vient de la semence, est plus proche de la continence que de la force, parce que l’homme n’est pas soumis à la chair par les passions qui sont l’objet de la force comme par celles auxquelles s’oppose la continence.  
Solution 4 : Bien que les plaisirs des aliments soient plus nécessaires que ceux qui viennent des choses sexuelles, ils ne sont pourtant pas aussi véhéments ; ils ne soumettent donc pas autant l’âme à la chair.  
Solution 5 : Le fruit n’est pas pris ici pour signifier le fruit que reçoit celui qui est restauré par la fin, mais dans un autre sens. L’argument ne porte donc pas.
 

42. Article 3 : Convient-il d’assigner trois couronnes aux trois parties de la partie de la continence ? 

Objection 1 : Cela ne semble pas convenir, car saint Paul s’adressant aux Galates énumère douze fruits de l’Esprit : la charité, la joie, la paix, etc. Il semble donc qu’on ne doive pas les réduire à trois.  
Objection 2 : Le fruit indique une récompense spéciale. Mais la récompense accordée aux vierges, aux veufs et aux époux, n’est point spéciale, puisque tous les hommes sauvés appartiennent à l’une de ces trois catégories. En effet, mil n’est sauvé s’il ne garde la continence ; et celle-ci est divisée en ces trois catégories. Il ne convient donc pas d’assigner les trois fruits à ces trois groupes.  
Objection 3 : De même que le veuvage dépasse la continence conjugale, ainsi la virginité l’em­porte sur le veuvage. Mais le soixante pour un ne dépasse pas le trente pour un de la même manière que le centuple dépasse le soixante pour un - ni selon la proportion arithmétique, puisque soixante dépasse trente de trente, et cent dépasse soixante de quarante - ni selon la proportion géométrique, puisque soixante est le double de trente, tandis que cent est dépassé par le double de soixante, puisqu’il le contient une fois entier, plus ses deux tiers. Il ne convient donc pas d’attribuer les fruits aux trois degrés de continence.  
Objection 4 : Les choses dites par l’Écriture sont immuables. Saint Luc dit : « Le Ciel et la terre passeront, mais mes paroles ne passeront pas ». Par contre, les choses d’institution humaine peuvent changer chaque jour. On ne peut donc pas interpréter les choses de l’Écriture Sainte d’après ce qui est d’institution humaine. Il ne convient donc pas d’accepter le motif qu’ap­porte Bède pour assigner les trois fruits, quand il dit : « Le fruit à trente pour un, convient aux époux, parce que dans la représentation des chiffres que l’on fait au jeu, trente est signifié par le contact entre le pouce et l’index à leur sommet, de telle sorte qu’ils semblent s’embrasser, et ainsi le chiffre trente évoque les baisers des époux. Soixante est signifié par le contact de l’index avec le milieu de l’arti­culation du pouce, et de la sorte, comme l’index repose sur le pouce et le domine, il signifie l’oppression que les veuves supportent dans le monde. Quand on parvient au nombre cent, on passe de la main gauche à la main droite donc la centaine désigne la virginité, qui possède en partie la dignité des anges, qui sont à droite, c’est-à-dire dans la gloire, tandis que nous sommes à gauche, à cause de l’imper­fection de la vie présente.
 
Conclusion : La continence, à laquelle correspond le fruit, introduit l’homme dans une sorte de spiritualisation, en rejetant la vie charnelle. On distingue donc les divers fruits selon les divers modes de spiritualisation que la continence constitue. Il y a une spiritualité indispensable et une autre qui est une surabon­dance. La spiritualité indispensable consiste en ce que la droiture de l’esprit ne soit point pervertie par la délectation chamelle : cela se produit quand quelqu’un jouit des plaisirs de la chair dans la conformité à l’ordre de la raison telle est la spiritualité des époux. La spiritualité surabondante consiste pour l’homme à se détacher totalement des délectations char­nelles qui oppriment l’esprit. Cela peut s’accom­plir de deux manières : Soit à l’égard de tout temps, passé, présent et futur : et c’est la spiritualité des vierges, soit pour un temps limité : Et c’est la spiritualité des veufs. À ceux qui gardent la continence conjugale est donné le fruit à trente pour un. À ceux qui gardent la continence des veufs est donné soixante pour un, à ceux qui gardent la continence virginale est donné le centuple ; selon le motif assigné plus haut par Bède.
Cependant, on pourrait donner à ces divisions un autre motif, selon la nature des nombres. Le nombre trente vient de la multiplication de dix par trois ; trois est le chiffre de toutes choses, comme dit Aristote, et il contient en soi la perfection commune à tout : le commen­cement, le milieu et la fin. Il convient donc que le nombre trente soit assigné aux époux chez eux, à l’observation du Décalogue, qui est désigné par dix, ne s’ajoute que la perfection commune sans laquelle n’y a pas de salut.
Le nombre six, dont la multiplication par dix fait soixante, possède la perfection en vertu de ses parties, puisqu’il résulte du groupement de toutes ses parties : il convient donc qu’il corresponde au veuvage, dans lequel se trouve le parfait éloignement des plaisirs charnels, dans toutes les circonstances, qui sont comme les parties de l’acte vertueux : En effet, le veuf n’use des plaisirs charnels avec personne, en aucun lieu et dans aucune circonstance, chose qui n’existait pas dans la continence conjugale. Le centuple correspond parfaitement à la virgi­nité, parce que le nombre dix, dont la multi­plication par lui-même donne cent, est la limite des nombres. De même, la virginité atteint la limite de la spiritualisation, puisqu’on ne peut rien lui ajouter quant à la spiritualité. Le nombre cent, en tant que nombre carré, possède la perfection en vertu de sa figure en effet, la figure carrée est parfaite parce qu’elle possède l’égalité de toutes ses parties, ayant des côtés égaux : Elle convient donc à la virginité, dans laquelle l’incorruptibilité est gardée en tous les temps passé, présent et futur.
 
Solution 1 : En cette difficulté, le mot fruit n’est pas pris dans le sens où nous le prenons ici.  
Solution 2 : Rien n’oblige à tenir que le fruit soit une récompense qui n’est pas donnée à tous ceux qui seront sauvés. La récompense essentielle n’est pas seule commune à tous les hommes. Mais aussi des choses accidentelles, comme la joie des oeuvres accomplies, sans lesquelles ou ne serait pas sauvé. On peut dire cependant que les fruits ne conviennent pas à tous ceux qui seront sauvés, comme cela est manifeste chez ceux qui se convertissent à la fin de la vie, et n’ont pas vécu dans la continence : ils ont droit à la récompense essentielle, mais non aux fruits.  
Solution 3 : La distinction des fruits est prise davan­tage selon les espèces et les figures des nombres que selon les quantités désignées. Cependant, on peut donner une justification même au sujet de la quantité. L’homme marié s’abstient seulement de celle qui n’est pas sa femme, tandis que la veuve s’abstient de son mari et de celui qui ne l’est pas. Et ainsi ou trouve cette explication : comme soixante est le double de trente, cent ajoute à soixante le nombre quarante, qui vient de la multiplication de dix par quatre. Le nombre quatre est le premier nombre entier et cubique. Il convient donc à la virginité, dans laquelle, à la perfection du veuvage s’ajoute l’incorruption perpétuelle.  
Solution 4 : Bien que cette désignation des chiffres pour le jeu soit d’institution humaine, cepen­dant elle est fondée de quelque manière sur la nature des choses, en tant que les chiffres sont désignés graduellement selon l’ordre des articulations et des contacts des doigts.
 

43. Article 5 : Une auréole est-elle due à la virginité ? 

Objection 1 : Il semble que non. Une plus grande récompense est due quand une oeuvre présente plus de difficulté. Mais les veuves souffrent plus que les vierges de s’abstenir des jouissances charnelles. Saint Jérôme dit eau effet que plus grande est la difficulté que certains rencontrent pour s’abstenir des voluptés défendues, plus grande est leur récom­pense. Il dit cela en faisant l’éloge des veuves. Aristote dit aussi que « les jeunes filles avant perdu leur virginité désirent davantage l’acte charnel, à cause du souvenir de leur jouissance ». L’auréole, qui est la plus grande récompense, est donc due davantage aux veuves qu’aux vierges.  
Objection 2 : Si l’auréole était due à la virginité, elle devrait se trouver là où se rencontre la plus parfaite virginité. Mais dans la Bienheureuse Vierge se trouve la plus parfaite virginité, d’où son appellation de Vierge des vierges. Et pourtant l’auréole ne lui est pas due, parce qu’elle n’a subi aucune lutte pour garder la continence, puisqu’elle ne fut pas atteinte par les passions de la corruption. L’auréole n’est donc pas due à la virginité.  
Objection 3 : On ne doit pas accorder une récompense très élevée à ce qui n’est pas louable en tout temps. Mais il n’aurait pas été louable de garder la virginité dans l’état d’innocence, puisque alors il avait été prescrit « Croissez et multipliez-vous, et remplissez la terre » , ni même dans le temps de la loi mosaïque, puisque les stériles étaient maudites. Une auréole n’est donc point due à la virginité.  
Objection 4 : On ne doit pas donner la même récompense à la virginité gardée et à la virginité perdue. Mais l’auréole est due parfois à la virginité perdue, si par exemple une femme est violée malgré elle par un tyran parce quelle confesse la foi au Christ. L’auréole n’est donc point due à la virginité.  
Objection 5 : Une récompense élevée ne doit pas être attribuée à ce qui est en nous naturellement. Mais la virginité appartient de naissance, à tout homme, bon et mauvais. L’auréole ne lui est donc pas due.  
Objection 6 : De même que le veuvage, dans la conti­nence, reçoit un fruit de soixante pour un, ainsi la virginité reçoit le centuple et l’auréole. Mais ce fruit n’est pas dû à toute veuve, mais seulement à celle qui demeure vouée au veuvage, comme on dit. Il semble donc que l’auréole ne soit pas due à toute virginité, muais seulement à celle à laquelle on s’est voué.  
Objection 7 : On ne donne pas de récompense à ce qui existe nécessairement, puisque tout mérite consiste en un acte de la volonté. Or, il y a des vierges qui le sont par nécessité, comme les frigides et les eunuques. L’auréole n’est donc pas toujours due à la virginité.
 
Cependant : Dans l’Exode nous lisons : « Tu feras une autre couronne, l’auréole ». Et la Glose ajoute : « À cette couronne-là appartient le cantique nouveau, que les vierges chantent devant l’Agneau, ceux qui suivent l’Agneau partout où il ira ». La récompense due à la virginité se nomme donc auréole.
En outre, Isaïe dit : « Le Seigneur Dieu dit ceci aux eunuques : je leur donnerai le meilleur nom parmi les fils et les filles ». Et la Glose ajoute : « Cela signifie une gloire spéciale et élevée ». Or, par les eunuques « qui se sont mutilés pour le royaume des cieux » , on désigne les vierges. La virginité a donc droit à une récompense supérieure, qui est l’auréole.
 
Conclusion : Là où est obtenue une forme supérieure de victoire, on a droit à une couronne spéciale. Quand quelqu’un, en gardant la virgi­nité, obtient une victoire exceptionnelle sur la chair, contre laquelle il mène une lutte incessante, comme dit saint Paul aux Galates : « L’esprit lutte contre la chair » , il a droit à une couronne spéciale, qui est appelée auréole. Tous l’affirment communément ; mais ils ne sont pas d’accord pour préciser à quelle virginité est due cette auréole. Les uns disent qu’elle est due à un acte : elle sera donc donnée à celle qui garde, en acte, la virginité, si elle est du nombre de ceux qui seront sauvés. Mais cela ne semble pas convenir, car alors celles qui ont la volonté de se marier, mais meurent aupa­ravant, posséderaient l’auréole. D’autres disent que l’auréole est due à un état et non à un acte : seules mériteraient l’auréole celles qui se sont mises par un vœu dans l’état de virginité perpétuelle. Mais cela non plus ne semble pas convenir, car quelqu’un peut garder la virginité sans l’avoir vouée, avec une volonté égale à celle d’un autre qui en a fait le vœu. C’est pourquoi on peut dire, autrement, que le mérite est dû à tout acte de vertu impéré par la charité. La virginité est de l’ordre de la vertu, en tant que l’incorruption perpétuelle de l’esprit et du corps est l’effet d’un choix, comme cela découle de ce que nous avons dit. L’auréole n’est donc due à proprement parler qu’à ceux qui ont décidé de garder la virginité perpétuelle, qu’ils aient exprimé ou non cette décision. Et je dis cela en tant que l’auréole est prise, à proprement parler, comme une récompense donnée au mérite, bien que cette résolution ait été quelquefois interrompue, tout en gardant l’intégrité de la chair : pourvu que celle-ci persévère jusqu’à la fin de la vie, car la virginité de l’esprit peut être réparée, mais non celle de la chair. Mais si nous prenons l’auréole au sens large, pour toute joie qui s’ajoute dans le Ciel à la joie essentielle, alors l’auréole est donnée à ceux qui sont demeurés incorrompus dans leur chair, même s’ils n’ont pas eu la volonté de garder perpétuellement la virginité. Il n’est pas douteux en effet qu’ils jouissent de l’incorruption du corps, commue les innocents qui sont demeurés exempts du péché, bien qu ils n’aient pas eu la possibilité de pécher, comme les enfants baptisés. Ce n’est point l’acception propre de l’auréole, mais elle est très commune.
 
Solution 1 : Dans la garde de la conti­nence, une lutte plus forte est soutenue, à un certain point de vue, par les vierges, à un autre point de vue, par les veuves. Les vierges sont enflammées par la concupiscence et par le désir d’expérimenter, qui provient d’une certaine curiosité, en vertu de laquelle l’homme voit plus volontiers ce qu’il n’a pas encore vu. Et parfois cette concupiscence augmente l’appré­ciation du plaisir au-delà de ce qu’il est dans la réalité. Il y a aussi une absence de considération des inconvénients qui sont liés à lin plaisir de ce genre. À ce point de vue, les veuves obtiennent une lutte moindre, tandis que celle-ci est accrue, au contraire, par le souvenir du plaisir éprouvé. Et en ces diverses choses, les hommes diffèrent en leur jugement, selon leurs diverses conditions et dispositions, car certains sont davantage mus par un point de vue, et les autres par un autre. Quoi qu’il en soit de l’intensité de la lutte, il est certain que la victoire des vierges est plus parfaite que celle des veuves : car c’est une victoire plus parfaite et plus belle, de n’avoir jamais cédé à l’ennemi. La couronne n’est pas due à la lutte, mais à la victoire dans la lutte.  
Solution 2 : À ce sujet, deux opinions sont émises. Certains disent que la Bienheureuse Vierge ne reçoit pas l’auréole comme récompense de la virginité, si l’auréole est considérée comme récompensant la lutte, mais qu’elle reçoit quelque chose de plus grand que l’auréole, à cause de sa décision parfaite de garder la virginité. D’autres disent qu’elle possède l’auréole, et même très supérieure, sous la raison propre d’auréole : car, bien qu’elle n’ait pas éprouvé le combat, elle a quand même connu une certaine lutte de la chair. Mais, à cause de la puissance de sa vertu, sa chair était tellement soumise, que cette lutte la laissait insensible. Pourtant, cela ne semble point convenir, car on croit que la Bienheureuse Vierge fut tout à fait préservée de l’inclination sensuelle, à cause de sa parfaite sanctification. Il n’est point respectueux de dire qu’il y eût en elle quelque lutte de la chair, car celle-ci ne vient que d’une inclination dépravée. La tentation qui vient de la chair ne petit pas exister sans le péché, comme dit la Glose, à propos de saint Paul aux Corinthiens : « J’ai reçu le stimulant de ma chair ». La Vierge doit donc posséder à proprement parler l’auréole, pour que, en cela, elle soit conforme aux autres membres de l’Église, qui possèdent la virginité. Bien qu’elle ne connût pas la tentation qui vient de la chair, elle connut la lutte qui vient de la tentation opérée par l’ennemi, qui n’a même pas respecté le Christ lui-même, comme nous le voyons en saint Mathieu.  
Solution 3 : L’auréole n’est due à la virginité qu’en tant qu’elle ajoute une certaine supériorité aux autres degrés de la continence. Si Adam n’avait pas péché, la virginité ne posséderait pas une perfection supérieure à la continence conjugale, car il y aurait eu alors des noces honorables, et une union nuptiale immaculée, la perversion de la concupiscence n’existant pas. La virginité n’aurait pas alors été gardée, et n’aurait pas droit à une auréole. Mais la condition de la nature humaine étant changée, la virginité revêt une beauté spéciale et mérite donc une récompense particulière. Au temps de la Loi de Moïse, quand le culte de Dieu devait être propagé par l’acte charnel, il n’était pas tout à fait louable de s’abstenir de l’acte de la chair : on ne donnait donc pas une récompense spéciale à cette décision, sauf si elle venait d’une inspiration divine : comme on le croit pour Jérémie et Élie, dont on ne lit pas qu’ils aient été mariés.  
Solution 4 : Si une vierge a été violée par contrainte, elle ne perd pas pour autant son auréole, dès lors qu’elle garde inviolablement sa volonté de défendre à jamais sa virginité, cru ne consen­tant nullement à l’acte subi elle ne perd pas pour cela sa virginité ; et cela vaut si elle a été violée à cause de sa foi, pour n’importe quelle autre cause. Mais si elle souffre cela pour la foi, cela augmentera son mérite, et lui donnera le mérite du martyre. C’est pourquoi sainte Lucie dit : « Si tu me fais violer contre ma volonté, ma couronne de chasteté sera doublée » : non qu’elle ait deux auréoles de virginité, mais parce qu’elle recevra une double récompense, une pour la garde de la virginité, l’autre à cause de l’injustice subie. En suppo­sant même qu’une vierge ainsi violentée conçoive, elle ne perd pas polir alitant le mérite de la virginité. Elle n’égalera cependant pas la Mère du Christ, qui garda, avec l’intégrité de l’esprit, celle de la chair.  
Solution 5 : La virginité nous est donnée par la nature quant à ce qui est physique en elle, mais la résolution de garder une incorruption perpé­tuelle, qui donne le mérite de la virginité, n’est pas innée ; elle vient d’un don de la grâce.  
Solution 6 : Le fruit de soixante pour un n’est pas dû à toute veuve, mais seulement à celle qui a résolu de garder le veuvage, même si elle n en a pas fait le vœu, comme nous l’avons dit pour la virginité.  
Solution 7 : Si les frigides et les eunuques sont résolus à garder une incorruption perpétuelle, même s’ils recevaient la possibilité d’accomplir l’acte de la chair, ils doivent être appelés vierges, et méritent l’auréole : ils font en effet de nécessité vertu. Mais s’ils sont décidés à se marier s’ils en deviennent capables, ils ne méritent pas l’auréole. C’est pourquoi saint Au­gustin dit : « Pour ceux dont l’organe viril est malade, de sorte qu’ils ne peuvent pas engen­drer, comme sont les eunuques, s’ils deviennent chrétiens et gardent les préceptes de Dieu, mais avec l’intention de se marier s’ils le pouvaient, il suffit de les considérer comme semblables aux époux croyants ».
 

44. Article 6 : Une auréole est-elle due aux martyrs ? 

Objection 1 : Il semble que non, car l’auréole est une récompense attribuée aux oeuvres surérogatoires. Bède dit à propos de l’Exode : « Tu feras une autre couronne » , « Cette récompense vaut pour ceux qui dépassent les préceptes généraux, par un choix spontané d’une vie plus parfaite ». Or, mourir pour la confession de sa foi est quelquefois obligatoire et non surérogatoire comme nous le voyons dans l’épître aux Romains : « Par le cœur nous croyons à la justice, mais par la bouche nous confessons ce qui est requis pour le salut ». L’auréole n’est donc pas toujours due au martyre.  
Objection 2 : Selon saint Grégoire et saint Augustin, « plus les services sont libres, plus ils sont dignes de récompense ». Mais le martyre n’est aucune­ment libre, puisqu’il est une peine imposée avec violence par un autre. L’auréole n’est donc pas due au martyre, parce qu’elle corres­pond à un mérite supérieur.  
Objection 3 : Le martyre ne consiste pas seulement dans la souffrance de la mort, mais aussi dans la volonté intime. C’est pourquoi saint Bernard distingue trois espèces de martyrs : par la volonté et sans meurtre, comme saint Jean par la volonté et le meurtre, comme saint Etienne par le meurtre sans la volonté, comme les Saints Innocents. Si donc l’auréole était due au martyre, elle serait due davantage au martyre de la volonté qu’au martyre extérieur, puisque le mérite procède de la volonté. Or, ce n’est point ce que l’on dit. L’auréole n’est don c pas due au martyre.  
Objection 4 : La souffrance du corps est moindre que celle de l’esprit provenant de douleurs intimes et des passions de l’âme. La souffrance inté­rieure est une sorte de martyre ; saint Jérôme dans son sermon sur l’Assomption : « Je dirai à bon droit que la Vierge Mère de Dieu fut aussi martyre, bien que sa vie se soit achevée dans la paix. C’est pourquoi il est dit qu’un glaive transpercera ton âme «, à savoir la douleur de la mort de son Fils ». Puisqu’il n’y a pas d’auréole pour la douleur intérieure, il ne doit pas y en avoir pour la douleur extérieure.  
Objection 5 : La mortification elle-même est une sorte de martyre ; Saint Grégoire dit « Même sans avoir l’occasion d’être persécutés, notre vie paisible connaît son martyre : car bien que nous n’inclinions pas sous le fer notre cou de chair, nous exterminons en esprit les désirs de la chair, avec le glaive spirituel ». L’auréole n’est point due à cette pénitence, qui consiste en des oeuvres extérieures. Elle n’est donc pas due non plus au martyre extérieur.  
Objection 6 : L’auréole n’est pas due à une oeuvre défendue. Or il est interdit de se faire violence à soi-même, comme dit saint Augustin, et cepen­dant l’Église célèbre le martyre de certains qui se sont fait violence pour échapper à la rage des tyrans, comme cela se voit dans l’Histoire d’Eusèbe, à propos de certaines femmes d’Antioche. L’auréole n’est donc pas toujours due au martyre.  
Objection 7 : Il arrive parfois que quelqu’un est blessé à cause de sa foi, et survit cependant quelque temps. Il est manifestement martyr. Et pourtant l’auréole ne lui est pas due, parce qu’il n’a pas souffert jusqu’à la mort. L’auréole n’est donc pas toujours due au martyre.  
Objection 8 : Certains souffrent plus de la perte des biens temporels que de la souffrance de leur propre corps : comme on le voit puisqu’ils se donnent tant de mal pour acquérir des richesses. Si donc on leur enlève, à cause du Christ, leurs biens temporels, il semble qu’ils soient des martyrs. Et cependant on dit que l’auréole ne leur est pas due. Donc. . .  
Objection 9 : Il semble que le martyr soit seulement celui qui est mis à mort pour la foi. C’est pourquoi Isidore dit : « On les appelle martyrs, selon le terme grec, témoins en latin, parce qu’ils ont supporté leurs souffrances pour apporter au Christ leur témoignage, et ont lutté jusqu’à la mort pour la vérité ». Mais il y a des vertus supérieures à la foi, comme la justice, la charité, etc., qui ne peuvent exister sans la grâce ; et cependant l’auréole ne leur est point due. Il semble donc qu’elle ne le soit pas non plus au martyre.  
Objection 10 : De même que les vérités de foi, toute autre vérité vient de Dieu, comme dit saint Am­broise, parce que « toute vérité, quel que soit celui qui l’exprime, vient du Saint-Esprit ». Si donc on doit l’auréole à celui qui supporte la mort pour la vérité de foi, on la devrait aussi pour ceux qui supportent la mort pour toute autre vérité : et cela n’est évidemment pas exact.  
Objection 11 : Le bien commun l’emporte sur le bien particulier. Si quelqu’un meurt, dans une guerre juste pour la défense de l’Etat, on ne lui doit pas l’auréole. Donc pas non plus s’il est tué pour la conservation en lui-même de la foi.  
Objection 12 : Tout mérite procède du libre arbitre. Mais l’Église célèbre le martyre que certains qui n’eurent pas l’usage du libre arbitre. Ils n’ont donc pas mérité l’auréole, et dès lors, celle-ci n’est pas due à tous les martyrs.
 
Cependant : Saint Augustin dit : « Personne, je pense, n’a osé mettre la virginité au-dessus du martyre ». Mais la virginité a droit à une auréole. Donc aussi le martyre.
En outre, la couronne est due au lutteur. Dans le martyre, il y a une difficulté spéciale dans le combat. On lui doit donc une auréole spéciale.
 
Conclusion : De même que l’esprit lutte contre les concupiscences intérieures, ainsi l’homme lutte contre les passions qui viennent du dehors. De même que la victoire la plus parfaite par laquelle l’homme triomphe des concupiscences de la chair, c’est-à-dire la virginité, a droit à une couronne spéciale qui s’appelle auréole, de même celui qui a remporté la plus parfaite victoire qui se conquiert dans la lutte extérieure, a droit à une auréole. La victoire la plus parfaite contre les passions extérieures peut être considérée sous deux aspects : d’abord selon la grandeur de la passion vaincue ; parmi toutes les passions provoquées du dehors, la peur de la mort tient le premier rang, de même que dans les passions intérieures les principales sont les concupis­cences sexuelles. C’est pourquoi, quand quel­qu’un parvient à la victoire sur la mort et contre ce qui lui est rattaché, il est parfai­tement vainqueur. La grandeur de la victoire sur les passions peut aussi être considérée d’après la cause de la lutte, quand par exemple on combat pour une cause très honorable, qui est le Christ lui-même. Or ces deux choses sont contenues dans le martyre, qui est l’acceptation de la mort à cause du Christ ». Ce qui constitue le martyre, ce n’est pas la souffrance, mais sa cause » dit saint Augustin. L’auréole est donc due au martyre comme à la virginité.
 
Solution 1 : Supporter la mort à cause du Christ est en soi une oeuvre surérogatoire tous ne sont pas mis dans l’obligation de confesser leur foi devant un persécuteur. Mais en certaines occasions cela est obligatoire pour se sauver : ainsi quand quelqu’un arrêté par un persécuteur est interrogé sur sa foi, il est obligé de la confesser. Mais il n’en suit pas qu’il ne mérite pas l’auréole. Celle-ci en effet n’est pas due à l’œuvre surérogatoire en tant que telle, mais en tant qu’elle contient une certaine perfection. Donc, si cette perfection demeure, même sans qu’il y ait surérogation, on mérite l’auréole.  
Solution 2 : La récompense est due au martyre non en tant qu’il est infligé du dehors, mais en tant qu’il est supporté volontairement, car nous ne méritons que par les choses qui sont en nous. Plus ce que quelqu’un supporte volontairement est difficile et de nature à répugner à la volonté, plus cette volonté qui le supporte à cause du Christ, se montre fermement fixée dans le Christ. On lui doit donc une récompense supérieure.  
Solution 3 : Il y a des actes qui possèdent en eux-mêmes une grande intensité de jouissance ou de difficulté. Dans ces actes le fait de les accomplir augmente toujours le mérite ou le démérite, car en les accomplissant la volonté, à cause de cette intensité, a dû modifier profondément l’état dans lequel elle se trouvait auparavant. C’est pourquoi, toutes choses restant les mêmes, celui qui accomplit un acte de luxure pèche plus que celui qui ne fait que consentir à l’acte, parce qu’en accomplissant l’acte, la volonté est intensifiée. De même, puisque l’acte du martyre comporte une très grande difficulté, le vouloir du martyre n’atteint pas le mérite qui est dû à l’acte même du martyre, à cause de cette difficulté. Cependant cette volonté du martyre peut parvenir à une plus haute récompense, en raison de son mérite, parce que quelqu’un peut vouloir supporter le martyre, sans le subir, avec une plus grande charité que celui qui le subit en fait. C’est pourquoi le martyr volontaire peut mériter, par sa volonté seule, une récompense essentielle égale ou plus grande que celle qui est due au martyr réel. Mais puisque l’auréole est due à la difficulté qui se rencontre dans la lutte même du martyre, elle n’est pas due à ceux qui ne sont martyrs que dans leur vouloir, mais non en fait.  
Solution 4 : De même que les plaisirs du toucher, auxquels est ordonnée la tempérance, tiennent la première place parmi les plaisirs intérieurs et extérieurs, de même les douleurs du toucher sont au-dessus de toutes les autres douleurs. C’est pourquoi une auréole est due davantage à la difficulté qui se manifeste dans le support des douleurs du toucher par exemple celles des coups et autres choses semblables, qu’elle n’est due à la difficulté de supporter les douleurs intérieures, à cause desquelles quelqu’un n’est pas appelé à proprement parler martyr, sauf par comparaison ; Et c’est dans ce sens que parle saint Jérôme.  
Solution 5 : Les souffrances de la mortification ne sont pas à proprement parler un martyre, parce qu’elles ne consistent pas en des choses ordon­nées à causer la mort, mais seulement destinées à dominer la chair. Si quelqu’un dépasse cette mesure, sa pénitence devient une faute. Cependant, on peut, par comparaison, appeler la mortification un martyre, parce qu’elle peut l’emporter en durée sur le martyre, tandis que celui-ci l’emporte en intensité.  
Solution 6 : Selon saint Augustin, nul ne peut attenter à sa vie pour aucune cause, à moins qu’il ne le fasse sous l’action d’une inspiration divine, pour donner un exemple de courage en mépri­sant la mort. On croit que ceux dont il est parlé dans cette difficulté se sont donné la mort sous une inspiration divine : C’est pourquoi l’Église célèbre leur martyre.  
Solution 7 : Si quelqu’un reçoit à cause de sa foi une blessure mortelle, mais ne meurt pas aussitôt, il n’est point douteux qu il mérite l’auréole, comme cela est évident pour la bienheureuse Cécile, qui a survécu trois jours, et pour de nombreux martyrs morts en prison. Même si quelqu’un reçoit une blessure qui n’est pas mortelle, et qui est cependant suivie de mort, on croit qu’il mérite l’auréole, bien que certains disent que celui qui aboutit à la mort à cause de son insouciance ou de sa négligence, ne mérite pas l’auréole. Cependant, cette négli­gence ne l’aurait pas conduit à la mort sans la blessure antérieure, reçue pour la foi : Celle-ci est donc la première occasion de sa mort ; il semble dès lors qu’il ne perde pas l’auréole, à moins que sa négligence soit telle qu’elle comporte une faute mortelle, qui lui enlève la couronne et l’auréole. Mais si quelqu’un ne meurt pas après avoir reçu une blessure mortelle, à cause de quelque circonstance fortuite ou s’il n’a pas reçu de blessure mortelle, mais qu’ensuite, étant en prison, il meurt, il mérite encore l’auréole. C’est pourquoi l’Église célèbre de saints martyrs qui sont morts en prison, longtemps après avoir subi des blessures, comme le pape Marcel. Donc, toute souffrance infligée pour le Christ et s’achevant dans la mort, que celle-ci suive immédiatement ou non, suffit à constituer le martyre et à mériter l’auréole. Si elle ne va pas jusqu’à la mort, on ne considère pas cet homme comme martyr : comme c’est le cas du bienheureux Sylvestre, que l’Église ne fête pas comme martyr, parce qu’il a achevé sa vie dans la paix, après avoir subi auparavant bien des tourments.  
Solution 8 : De même que la tempérance ne regarde pas les plaisirs de l’argent ou des honneurs, mais seulement les jouissances du toucher, parce qu’elles sont les principales, de même la force ne regarde que les menaces de mort, parce qu’elles sont les plus graves, comme dit Aris­tote. C’est pourquoi l’auréole n’est due qu’aux attaques qui menacent le propre corps, capables d’engendrer la mort. Si donc quelqu’un, à cause du Christ, perd les biens temporels ou sa réputation ou toute autre chose de ce genre, il n’est pas martyr pour autant, et ne mérite pas l’auréole. On ne peut aimer d’une manière normale les choses extérieures plus que le propre corps. Un attachement déréglé ne peut concourir à faire mériter une auréole. La douleur de la perte des biens matériels ne peut égaler celle de la mort du corps, ni d’autres souffrances semblables.  
Solution 9 : La cause suffisante pour constituer le martyre n’est pas seulement le fait de confesser la foi, mais aussi toute autre vertu, non pas humaine, mais surnaturelle, qui a le Christ comme fin. Par tout acte de vertu, on peut devenir témoin du Christ, en tant que les oeuvres qu’il opère en nous sont un témoignage de sa bonté. C’est ainsi que des vierges furent tuées à cause de leur virginité qu’elles voulaient garder, comme la bienheureuse Agnès et quelques autres, dont le martyre est célébré par l’Église.  
Solution 10 : La vérité de foi a le Christ comme fin et comme objet : c’est pourquoi sa confession mérite l’auréole, si une peine lui est infligée, non seulement à cause de la fin poursuivie, mais aussi à cause de cette souffrance. Mais la confession de toute autre vérité n’est pas une cause suffisante pour constituer un martyre en raison d’une semblable souffrance : elle ne le serait qu’à cause de la fin, si par exemple quelqu’un préférait être mis à mort pour le Christ, plutôt que de dire n’importe quel mensonge qui est un péché contre lui.  
Solution 11 : Le Bien incréé dépasse tout bien créé. Dès lors, toute fin créée, qu’elle soit le bien commun ou un bien privé, ne peut conférer à une action autant de bonté que le Bien incréé le fait quand quelque chose est accompli à cause de Dieu. Donc, si quelqu’un subit la mort à cause du bien commun, sans réfé­rence au Christ, il ne mérite pas l’auréole. Mais s’il rapporte cela au Christ, il la mérite, et il est martyr s’il défend l’État contre les attaques des ennemis qui veulent corrompre la foi au Christ, et qu’il meurt dans cette lutte de défense.  
Solution 12 : Certains disent que chez les Innocents morts pour le Christ l’usage de la raison fut anticipé par un miracle divin, comme chez saint Jean Baptiste quand il était dans le sein maternel par là, ils furent de vrais martyrs, en acte et en volonté ; Et ils possèdent l’auréole. Mais d’autres disent qu’ils furent martyrs seulement en acte, mais non en volonté : telle semble être la pensée de saint Bernard dans sa division des trois sortes de martyrs. D’après cela, les Innocents, qui ne réalisèrent pas la notion parfaite du martyre, mais y partici­pèrent de quelque manière en souffrant pour le Christ, ont aussi l’auréole, non dans sa parfaite définition, mais en une certaine participation, en tant qu’ils se réjouissent d’avoir été tués au service du Christ, comme nous l’avons vu au sujet des enfants baptisés qui jouissent de leur innocence et de l’intégrité de leur chair.
 

45. Article 7 : Les docteurs ont-ils droit à une auréole ? 

Objection 1 : Cela ne semble pas. Toute récompense dans l’au-delà correspond à un acte de vertu. Prêcher ou enseigner n’en est pas un. On ne doit donc point l’auréole à la prédication ou à l’enseignement.  
Objection 2 : Enseigner et prêcher sont le fruit de l’étude et de l’enrichissement doctrinal. Les choses qui sont récompensées dans l’au-delà ne s’acquièrent point par l’effort humain, car nous ne méritons pas par les choses naturelles et acquises. Aucune auréole n’est donc promise pour l’au-delà à l’enseignement et à la prédication.  
Objection 3 : L’exaltation dans le Ciel correspond à l’humiliation ici-bas, car « celui qui s’humilie sera exalté « Enseigner et prêcher n’humilient pas : ce sont plutôt des occasions d’orgueil. La Glose dit, au sujet de saint Mathieu, que « le diable trompe beaucoup d’hommes enflés par les honneurs du magistère. Il semble donc que la prédication et l’enseignement n’aient pas droit à l’auréole.
 
Cependant : À propos de saint Paul. Aux Ephésiens « Pour que vous sachiez quelle est l’éminence... « , la Glose dit « Les saints docteurs recevront une augmentation de gloire supérieure à celle que tous auront commu­nément ».
En outre, la Glose ordinaire, commentant le Cantique des Cantiques, « Ma vigne est devant moi «, dit : « Il montre quelle récompense particulière il prépare pour ses docteurs ». Ils auront donc une récompense spéciale, et c’est ce que nous nommons auréole.
 
Conclusion : Par le martyre et la virginité, l’homme remporte une très parfaite victoire contre la chair et le monde. De même, il remporte une très parfaite victoire contre le diable quand, non content de résister à ses assauts, il le chasse non seulement de lui-même, mais aussi des autres. C’est ce qui se fait par la prédication et l’enseignement. C’est pourquoi on leur doit une auréole, comme à la virginité et au martyre. Qu’on ne dise pas, comme certains le font, qu’elle est due seulement aux prélats, à qui il appartient, en vertu de leur charge, de prêcher et d’enseigner : elle appar­tient à tous ceux qui exercent licitement cette mission. Elle n’est due aux prélats, bien qu’ils aient la charge de prêcher, que s’ils le font en fait, car la couronne n’est pas due à une disposition, mais à une lutte en acte, selon ce mot de saint Paul à Timothée : « Il ne sera pas couronné s’il n’a pas lutté selon les règles » .
 
Solution 1 : Prêcher et enseigner sont les actes d’une vertu : la miséricorde. On doit donc les ranger parmi les aumônes spirituelles.  
Solution 2 : Bien que la faculté de prêcher et d’ensei­gner vienne de l’étude, le fait d’enseigner vient de la volonté, qui est enrichie par la charité infusée par Dieu. Son exercice peut donc être méritoire.  
Solution 3 : L’exaltation en cette vie ne diminue la récompense de l’autre vie que si quelqu’un cherche, à travers cette exaltation, sa propre gloire. Mais celui qui transforme cette exal­tation en bénéfice pour les autres, mérite une récompense. Quand on dit que l’enseignement a droit à l’auréole, on doit l’entendre de l’ensei­gnement des choses du salut, qui chasse le diable du cœur des hommes, comme une arme spirituelle. Saint Paul dit aux Corinthiens : « Les armes de notre armée ne sont pas charnelles, mais spirituelles" .
 

46. Article 8 : Une auréole est-elle due au Christ ? 

Objection 1 : Il semble que oui. Une auréole est due à la virginité, au martyre et à l’enseignement. Ces trois choses existèrent excellemment dans le Christ. L’auréole lui convient donc excellemment.  
Objection 2 : Tout ce qui est très parfait dans les choses humaines, doit être attribué, à un degré supérieur, au Christ. La récompense de l’au­réole est due aux mérites les plus élevés. Elle est donc due au Christ.  
Objection 3 : Saint Cyprien dit que la virginité porte l’image de Dieu à son type idéal est donc en Dieu. Il semble donc que l’auréole convienne au Christ même en tant que Dieu.
 
Cependant : L’auréole, avons-nous dit, est la joie de se sentir conforme au Christ. Nul ne se conforme ni ne devient semblable à soi-même, comme dit Aristote. L’auréole n’est donc pas due au Christ.
En outre, la récompense du Christ n’aug­mente jamais. Or il ne posséda pas l’auréole dès l’instant de sa conception, car alors il n’avait encore jamais lutté. Il ne l’eût donc pas davantage ensuite.
 
Conclusion : Deux opinions se présentent à ce sujet certains disent que dans le Christ il y a eu à proprement parler une auréole, parce qu’il a connu là lutte et la victoire, et donc mérité la couronne proprement dite. . Mais en y regardant de près, s’il possède la couronne en sa notion propre, il ne possède pas celle de l’auréole. Celle-ci en effet, par cela même qu’elle est un diminutif, indique quelque chose qui est possédé seulement en participation et non en sa plénitude. Elle ne convient donc qu’à ceux chez qui il n’y a qu’une participation à la victoire parfaite, dans l’imitation de celui qui réalise pleinement la notion de victoire parfaite. Dans le Christ au contraire nous trouvons une réalisation parfaite de la notion de pleine victoire tous les autres vainqueurs ne font qu’y participer, comme nous le voyons en saint Jean « Ayez confiance, j’ai vaincu le monde » , et dans l’Apocalypse « Voici qu’a vaincu le lion de la tribu de Juda ». Il ne convient donc pas qu’il possède l’auréole, mais plutôt une chose de laquelle jailliront toutes les auréoles. C’est pourquoi l’Apocalypse dit : « Je ferai asseoir sur mon trône celui qui aura vaincu, de même que j’ai vaincu et je siège sur le trône de mon Père ». Aussi, d’autres estiment qu’on doit dire bien que ce qui se trouve dans le Christ ne soit pas préci­sément une auréole, c’est mieux que toute auréole.
 
Solution 1 : Le Christ fut très vérita­blement vierge, martyr et docteur. Mais en lui, la récompense accidentelle correspondant à ces titres est très faible en comparaison de la grandeur de sa récompense essentielle. Il ne possède donc pas l’auréole en sa notion précise.  
Solution 2 : Bien que l’auréole soit due à une oeuvre très parfaite, pourtant, en tant qu’elle est désignée par un diminutif, elle signifie une participation seulement à la perfection qui se trouve pleinement réalisée dans un autre. Par là, elle marque une certaine infériorité. Elle ne se trouve donc pas dans le Christ, en qui toute perfection existe en sa plénitude.  
Solution 3 : Bien que la virginité ait de quelque manière son modèle parfait en Dieu, cependant ce modèle idéal n’est pas de la même nature que chez l’homme. L’incorruption de Dieu, qu’imite la virginité, n’est pas de même nature en Dieu et dans un homme vierge. Elle est pour eux de nécessité de salut, puisque pour eux aucune réparation ne peut suivre la déchéance. Les actes par lesquels les anges nous instruisent appartiennent à leur gloire et à leur état commun ils ne méritent donc pas l’auréole pour cela.
 

47. Article 9 : Une auréole est-elle due aux anges ? 

Objection 1 : Il semble que oui, d’après ce que dit saint Jérôme au sujet de la virginité « Vivre dans la chair en en étant dégagé, c’est plutôt une vie angélique qu’une vie humaine » , et la Glose, à propos d’un passage de saint Paul, aux Corinthiens, dit que « la virginité est une part angélique ». Puisque la virginité reçoit l’auréole, elle semble due aux anges.  
Objection 2 : L’incorruption de l’esprit est supérieure à celle de la chair. Dans les anges nous trouvons l’incorruption de l’esprit, car ils n’ont jamais péché. L’auréole leur est donc due plus qu’aux hommes qui seraient incorrompus dans leur chair, mais qui ont parfois péché.  
Objection 3 : L’auréole est due à ceux qui enseignent. Les anges nous instruisent en nous purifiant, nous illuminant et nous perfectionnant, comme dit Denys. Ils doivent donc avoir au moins l’auréole des docteurs.
 
Cependant : Saint Paul dit à Timothée « Il ne sera pas couronné, s’il n’a pas combattu selon les règles ». Dans les anges, pas de combat, donc pas d’auréole.
En outre, l’auréole n’est pas due à un acte qui ne s’accomplit pas avec coopération du corps. Pour ceux qui ont l’amour de la virgi­nité, du martyre et de l’enseignement, l’auréole ne leur sera pas donnée s’ils ne réalisent pas ces choses extérieurement. Les anges étant incor­porels, n’ont pas d’auréole.
 
Conclusion : L’auréole n’est pas due aux anges, car elle correspond à une forme supé­rieure de perfection dans le mérite. Les choses qui chez l’homme contribuent à la perfection de son mérite sont naturelles pour les anges ou appartiennent à leur état commun ou font partie de leur récompense essentielle. Le motif même pour lequel l’auréole est due aux hommes, fait que les anges n’en ont pas.
 
Solution 1 : La virginité est appelée vie angélique parce que les vierges imitent, par l’effet de la grâce, ce que les anges possèdent par nature. Pour ceux-ci, ce n’est point de la vertu que de s’abstenir complètement des plaisirs de la chair, puisque ceux-ci ne pour­raient pas exister chez eux.
 
Solution 2 : L’incorruption perpétuelle de l’esprit mérite aux anges leur récompense essentielle ; Elle est pour eux essentiel au salut, puisque pour eux aucune réparation ne peut suivre la déchéance.  
Solution 3 : Les actes par lesquels les anges nous instruisent appartiennent à leur gloire et à leur état commun : ils ne méritent donc pas l’auréole pour cela.
 

48. Article 10 : Convient-il de désigner trois auréoles : pour les vierges, les martyrs et les prédicateurs ? 

Objection 1 : Il ne semble pas qu’on ne doive distinguer que trois auréoles, pour les vierges, les martyrs et les prédicateurs. Car l’auréole des martyrs correspond à la vertu de force, celle des vierges à la vertu de tempé­rance et celle des docteurs à la vertu de prudence. Il semble donc qu’il doit y avoir une quatrième auréole correspondante à la vertu de justice.  
Objection 2 : À propos de l’Exode, la Glose dit que « la couronne est donnée quand l’Évangile promet la vie éternelle à ceux qui gardent les comman­dements » , et à propos de saint Mathieu : « Si tu veux entrer dans la vie, garde les comman­dements » , la Glose dit « L’auréole lui est ajoutée quand il est dit : si tu veux être parfait, va, vends tout ce que tu as, et donne-le aux pauvres ». L’auréole est donc due à la pauvreté.  
Objection 3 : Par le vœu d’obéissance, l’homme se soumet totalement à Dieu : c’est donc en ce vœu que consiste la plus grande perfection ; dès lors, il semble que l’auréole lui soit due.  
Objection 4 : Il y a beaucoup d’autres oeuvres suréro­gatoires, à cause desquelles l’homme dans la vie future aura une joie spéciale. Il n’y a donc beaucoup d’auréoles outre les trois citées plus haut.  
Objection 5 : De même que répand la foi en prêchant et en enseignant, de même il le fait en copiant des écrits. Une quatrième auréole lui est donc due.
 
Conclusion : L’auréole est une récompense privilégiée correspondant à une victoire excep­tionnelle. C’est pourquoi on désigne trois auréoles en considérant les victoires excep­tionnelles dans les trois luttes qui menacent tout homme. Dans la lutte contre la chair, celui qui remporte la plus grande victoire est celui qui s’abstient tout à fait des délectations charnelles, qui sont les principales en ce domaine : c’est l’homme vierge. Une auréole est donc due à la virginité. Dans la lutte contre le monde, la victoire principale consiste à soutenir la persécution du monde jusqu’à la mort : la seconde auréole est donc due aux martyrs, qui remportent la victoire dans cette lutte. Dans la lutte contre le diable, la prin­cipale victoire consiste à chasser le démon non seulement de soi-même, mais même du cœur des autres : Ce qui s’opère par l’enseignement et la prédication : La troisième auréole est donc due aux docteurs et aux prédicateurs.
Cependant, certains distinguent trois auréoles selon les trois puissances de l’âme : les trois auréoles correspondraient aux actes les meil­leurs de ces trois puissances. L’acte le meilleur de la puissance rationnelle est de diffuser la vérité de foi chez les autres : à cet acte est due l’auréole des docteurs. L’acte le meilleur de l’irascible est de supporter même la mort pour le Christ : et cet acte a droit à l’auréole des martyrs. L’acte le meilleur du concupiscible est de s’abstenir complètement des plus grandes délectations de la chair : et cela donne droit à l’auréole de la virginité.
D’autres distinguent trois auréoles selon les choses par lesquelles nous sommes rendus conformes au Christ de la manière la plus élevée. Il fut médiateur entre le Père et le monde : il fut donc docteur, en tant qu’il a manifesté au monde la vérité qu’il avait reçue du Père. Il fut martyr, en supportant la persé­cution du monde. Il fut vierge, en gardant en lui-même la pureté. Donc, les docteurs, les martyrs et les vierges lui sont très parfaitement conformes : ils méritent donc l’auréole.
 
Solution 1 : Dans l’acte de la justice, il n’y a point de lutte comme dans les actes des autres vertus. Il n’est point vrai qu’ensei­gner soit un acte de prudence : C’est plutôt un acte de charité ou de miséricorde, car c’est par ces vertus que nous sommes portés à l’exercice de l’enseignement ou encore, c’est un acte de sagesse, en tant qu’on dirige les autres. On pourrait dire, selon d’autres, que la justice englobe toutes les vertus : On ne lui doit donc pas une auréole particulière.  
Solution 2 : Bien que la pauvreté soit une oeuvre de perfection, elle n’occupe pas la première place dans une lutte spirituelle, car l’amour des biens temporels est moins agressif que la concupiscence de la chair ou la persécution infligée à son propre corps. On ne doit donc pas donner l’auréole à la pauvreté, mais le pouvoir judiciaire, à cause de l’humiliation qui l’accom­pagne. La Glose citée prend l’auréole au sens large, pour toute récompense accordée à un mérite supérieur.  
De même pour la troisième et la quatrième difficulté.  
Solution 5 : Une auréole est due à ceux qui écrivent la doctrine sacrée, mais elle ne se distingue pas de celle des docteurs, car rédiger un écrit est une manière d’enseignement.
 

49. Article 11 : L’auréole des vierges est-elle supérieure aux autres ? 

Objection 1 : Il semble que oui, car l’Apocalypse dit des vierges qu’ » elles suivent l’Agneau partout où il ira « et que « personne d’autre ne pouvait chanter le cantique qu’elles chantaient ». Elles auront donc pas une auréole supérieure.  
Objection 2 : Saint Cyprien, dans un traité Des vierges, dit qu’elles sont « la plus illustre portion du troupeau du Christ ». Elles ont donc droit à une auréole plus élevée.  
Objection 3 : Il semble que l’auréole la plus élevée soit celle des martyrs, car, à propos de l’Apoca­lypse : « et personne ne pouvait dire le can­tique » , Haymon dit que « tous les vierges ne précèdent pas les personnes mariées, mais spécialement les vierges qui dans le tourment de leur passion sont rendus égaux aux martyrs mariés, en ayant gardé leur virginité ». Le martyre donne donc à la virginité la préémi­nence sur tous les états. L’auréole serait donc plutôt due au martyre.  
Objection 4 : Il semble quel l’auréole la plus élevée soit due aux docteurs, car l’Église militante modèle l’Église triomphante. Dans l’Église militante, le plus grand honneur est dû aux docteurs. Saint Paul dit à Timothée : « Les prêtres qui gouvernent bien sont dignes d’un double honneur, surtout ceux qui s’appliquent à la parole et à l’enseignement ». Donc, dans l’Église triomphante, c’est à eux qu’est due davantage l’auréole.
 
Conclusion : La supériorité d’une auréole à l’égard d’une autre petit être appréciée de deux manières. D’abord en considérant la lutte : l’auréole plus élevée est due à la lutte plus forte ; à ce point de vue, l’auréole des martyrs l’emporte de quelque manière sur les autres, et celle de la virginité l’emporte d’une autre manière. La lutte des martyrs est plus forte en elle-même, et afflige plus violemment ; mais la lutte contre la chair est plus dangereuse, parce qu’elle est plus durable et nous menace de plus près. Secondement, en considérant les choses sur lesquelles porte la lutte : l’auréole des docteurs l’emporte sur toutes, parce que leur lutte porte sur les biens intellectuels, tandis que les autres luttes portent sur les passions sensibles. Mais cette supériorité qui est considérée dans la lutte est plus essentielle à l’auréole, puisque celle-ci regarde essen­tiellement la victoire et la lutte. La difficulté de la lutte considérée en elle-même est supé­rieure à celle qui est considérée en nous, en tant qu’elle est plus intime à nous. C’est pourquoi, à parler absolument, l’auréole des martyrs est supérieure à toutes. Il nous est dit sur saint Mathieu, dans la Glose ordinaire, que « dans la huitième béatitude, qui concerne les martyrs, toutes les autres béatitudes se perfectionnent ». C’est pour cela que l’Église, quand elle énumère les saints, fait passer les martyrs avant les docteurs et les vierges. Mais à certains points de vue, rien n’empêche que les autres auréoles soient plus parfaites.
 
D’où la solution des difficultés.
 

50. Article 12 : Un bienheureux possède-t-il plus qu’un autre une auréole ? 

Objection 1 : Il ne semble pas qu’un bienheureux possède plus qu’un autre l’auréole de la virginité ou du martyre ou des docteurs car les choses parvenues à leur achèvement ne connaissent plus d’augmentation ni de dimi­nution. Or l’auréole est due aux oeuvres qui sont dans l’achèvement de la perfection. L’auréole ne comporte donc pas de plus ou de moins.  
Objection 2 : La virginité ne connaît pas de plus ou de moins, puisqu’elle est une privation : les privations ne peuvent augmenter ni diminuer. Donc la récompense de la virginité, l’auréole des vierges, ne peut augmenter ni diminuer.
 
Cependant : L’auréole s’ajoute à la couronne, et celle-ci est plus riche pour l’un que pour l’autre. Donc aussi l’auréole.
 
Conclusion : Puisque le mérite est de quelque manière la cause de la récompense, celle-ci doit varier selon les degrés du mérite une chose augmente ou diminue selon l’augmen­tation ou la diminution de sa cause. Le mérite de l’auréole peut être plus ou moins grand. Cependant, on doit savoir que le mérite d’une auréole peut être considéré de deux manières d’une part en sa racine, d’autre part dans l’œuvre accomplie. On peut rencontrer deux hommes dont l’un supporte le tourment du martyre avec moins de charité ou se livre davantage à la prédication ou s’écarte davan­tage des délectations de la chair. L’augmenta­tion du mérite qui vient de sa racine n’entraîne pas une augmentation de l’auréole, mais de la couronne, tandis que l’augmentation du mérite qui vient de la nature de l’acte entraîne l’augmentation de l’auréole. Il peut donc arriver que quelqu’un qui mérite moins dans le martyre à l’égard de la récompense essen­tielle, possède une auréole plus grande à cause de la nature de son martyre.
 
Solution 1 : Les mérites qui comportent le droit à l’auréole ne parviennent pas d’une manière absolue à l’achèvement de la perfection, mais seulement selon leur nature, comme le feu est par nature le plus subtil des corps. Rien n’empêche qu’une auréole soit plus élevée qu’une autre, comme un feu peut être plus subtil qu’un autre.  
Solution 2 : Une virginité peut être plus grande qu’une autre, par un plus grand éloignement de ce qui lui est contraire : comme on dit que la virginité de quelqu’un est plus grande parce qu’il évite davantage les occasions de corruption. On peut dire qu’une privation est plus totale qu’une autre, par exemple si un homme est plus aveugle parce qu’il est davantage privé de la vue.
 
 

51. QUESTION 25 : La condition des âmes glorifiées par rapport aux autres^[46]

 
A ce sujet, dix questions :
Article 1: Avant la résurrection, les âmes glorifiées peuvent-elles voir les corps glorifiés de Jésus et de Marie?
Article 2: Les âmes glorifiées peuvent-elles communiquer entre elles?
Article 3: Les âmes glorifiées voient-elles les hommes qui sont sur la terre?
Article 4: Les saints connaissent-ils les prières que nous leur adressons?
Article 5: Devons-nous demander aux saints de prier pour nous?
Article 6: Les prières des saints en notre faveur sont-elles toujours exaucées?
Article 7: Les élus souffrent-ils-en voyant les péchés et les malheurs des hommes qui sur la terre?
Article 8: Les saints dans le Ciel verront-ils les souffrances des damnés?
Article 9: Les bienheureux ont-ils de la compassion pour les souffrances des damnés?
Article 10: Les bienheureux se réjouiront-ils des peines des impies?
 

52. Article 1 : Avant la résurrection, les âmes glorifiées peuvent-elles voir les corps glorifiés de Jésus et de Marie ?  

Objection 1 : Les corps de Jésus et de Marie restent des corps matériels. Ils ne peuvent donc être vus que par un oeil matériel. Donc les âmes glorifiées séparées de leur corps ne verront pas les corps de Jésus et de Marie, du moins avant leur résurrection corporelle.  
Objection 2 : Jésus dit en saint Jean : « Nul ne vient au Père que par moi ». Il est donc nécessaire que Dieu soit vu par l’âme à travers l’humanité sainte de Jésus. Donc l’âme glorifiée voit le corps glorieux du Christ.
 
Cependant : Il semble qu’elles doivent pouvoir les voir. En effet, les âmes voient l’humanité sainte de Jésus et de Marie lors de leur jugement individuel, alors qu’elles sont déjà séparées de leur corps. Elles doivent donc en être encore plus capables après leur glorification
 
Conclusion : La vision peut s’entendre de deux manières : ou bien il s’agit de la vision corporelle qui passe par l’intermédiaire d’un organe ou bien il s’agit de la vision intellectuelle qui pénètre l’essence des réalités.
Si l’on veut parler de la vision corporelle, alors on doit admettre que les âmes glorifiées verront les corps glorieux de Jésus et de Marie, comme d’ailleurs tous les corps, y compris les corps psychiques des autres morts. Elles pourront aussi voir le corps de ceux qui sont encore sur la terre. La raison en est que, si elles n’ont plus de corps physique et donc plus d’organe charnel capable de saisir la lumière matérielle, elles conservent ce qui est le principal dans l’exercice de la vie sensible, à savoir l’organisme psychique qui est le siège de toutes ses facultés. Nous l’avons montré^[47], contre toute logique et à cause des témoignages contrôlable de ceux qui ont approché la mort, on peut prouver qu’il existe un corps psychique que les hindouistes appellent le corps astral et que les Egyptiens anciens qualifiaient de « bah ». L’exercice de ces sensations sera plus performant puisqu’il ne s’arrêtera plus à la perception de ce qui est palpable dans la matière, ais aussi de manière directe, il pourra voir ce qui est impalpable et qui est le domaine du psychisme des hommes, des animaux et des morts. La raison de cette nouvelle capacité tient à la fois de la disparition du poids invalidant, compte tenu du péché originel, du corps physique, que de la nature du corps psychique qui, étant fait de cette matière psychique, perçoit tout ce qui a rapport avec elle.
Si l’on veut parler de la vision intellectuelle, alors les âmes glorifiées comprendront l’humanité Sainte de Jésus et de Marie ainsi que tout ce qui est matériel dans le monde. Elles les comprendront de deux manières :
1° D’une manière naturelle grâce à l’exercice nouveau de leur intelligence séparée de la chair et de ses lourdeurs qui, par la médiation des images des corps glorifiés, pénètrera d’une manière intuitive l’essence des réalités.
2° En Dieu, c’est-à-dire à travers la vision de l’essence divine qui porte en elle d’une manière simple la connaissance de tout ce qui existe.
 
Solution 1 : Cela répond à la première objection.  
Solution 2 : Dans le paradis, Dieu ne sera pas vu à travers une quelconque créature, même si c’est de l’humanité Sainte de Jésus que l’on parle. Dieu sera vu face à face, dans son essence. Ce sera plutôt l’humanité Sainte de Jésus qui sera rendue intelligible par la vision de l’essence divine. Malgré cela, les âmes garderont la possibilité naturelle de voir sensiblement les corps glorifiés. Ce surcroît de perfection ne s’opposera pas mais viendra accomplir jusqu’aux sensations la vision béatifiante de Dieu.
 

53. Article 2 : Les âmes glorifiées peuvent-elles communiquer entre elles ?^[48]

Objection 1 : Cela ne semble pas possible. La vision de l’essence divine sera à ce point béatifiante qu’elle absorbera en Dieu toutes les activités de l’âme sans laisser aucune place à une vie en dehors du Verbe. Il n’y aura donc pas de contact avec les autres âmes glorifiées, ni avec rien en dehors de Dieu.  
Objection 2 : Lorsqu’une intelligence porte son activité à la connaissance d’une chose, elle ne peut en même temps penser à une autre chose. Si donc l’intelligence humaine contemple l’essence divine, elle ne peut en même temps communiquer avec quelqu’un d’autre, sans quoi on devrait admettre qu’elle sort de la vision de Dieu ce qui est absurde.  
Objection 3 : La communication des âmes glorifiées entre elles semble inutile puisqu’elles sauront à l’avance toute chose dans la vision de la Vérité éternelle.
 
Cependant : L’Écriture affirme^[49] : « ceux qui ont triomphé de la Bête chantent le Cantique de l’Agneau, s’accompagnant sur les harpes de Dieu ». Or il est impossible à une communauté d’offrir à Dieu une véritable liturgie s’il n’y a pas de contact entre les membres de l’assemblée. Donc les âmes glorifiées peuvent entrer en contact les une avec les autres.
 
Conclusion : Comme nous l’avons vu, les âmes séparées possèdent par nature la capacité de communiquer entre elles, en échangeant directement les concepts dont elles veulent faire part aux autres. Elles se servent pour cela de l’image de leur corps psychique qui, de par ses qualités intrinsèques n’est plus un obstacle à la communication mais un parfait instrument dévoilant les sentiments et les pensées. Ceci est d’autant plus vrai pour les âmes glorifiées dont l’intelligence est surélevée par la puissance de Dieu jusqu’à la contemplation de l’essence infinie. Vitalini Sandro écrit^[50] : « La perfection de l’homme est atteinte dans la mesure où il se donne aux autres. Loin de fermer l’individu dans un petit monde où il serait simplement en contact privé avec Dieu, la vision l’associe à l’élan même de la vie trinitaire. Et le bonheur ne résultera justement que du fait que l’homme sera don-agapè pour les autres ».
 
Solution 1 : Chez nous, une opération extérieure trouble la pureté de notre contemplation, parce que nous nous livrons à cette action avec nos forces sensibles dont les actes, lorsque nous y prêtons attention, paralysent les actes de notre puissance intellectuelle. Mais l’âme séparée dirige ses actes par sa seule opération intellectuelle. En outre, chez les âmes glorifiées, chaque action sera réglée et causée par la contemplation de l’essence divine. Si une action est la règle et la raison de l’autre, celle-ci n’empêche pas la première, mais elle l’aide à se réaliser.  
Solution 2 : Comme nous venons de le dire, l’âme glorifiée ne fera rien qui ne soit immédiatement réglé et finalisé par la contemplation de l’essence divine. Ainsi, les actes qu’elle posera à l’extérieur ne feront qu’un avec sa contemplation intérieure. En communiquant avec les autres âmes ou avec les autres anges, elle ne sera donc pas privée des joies de la contemplation intime. C’est ce qu’on voit déjà chez les anges qui, étant envoyés en mission auprès des hommes, n’en restent pas moins dans le face à face avec Dieu, puisqu’ils ne font rien qui ne soit en lien direct avec la volonté de Dieu.  
Solution 3 : Dans la vision béatifique, la communication sera inutile s’il s’agit d’apprendre quelque chose sur Dieu puisque chacun sera immédiatement enseigné par Dieu. Cependant, elle pourra être utile pour apprendre de l’âme elle-même certains détails de la vie passée qui n’auront pas encore été manifestés par le jugement général. En définitive tout sera rapporté à la louange de Dieu dont la gloire resplendira à travers chaque chose. C’est pourquoi les âmes, par les échanges fraternels qu’elles auront, célèbreront éternellement un culte de louange à Dieu.
 

54. Article 3 : Les âmes glorifiées voient-elles les hommes qui sont sur la terre ?  

Objection 1 : On a vu que les âmes séparées étaient capables par nature de voir les hommes qui sont sur la terre. Mais on a vu aussi que Dieu, dans sa sagesse, a séparé totalement notre monde du leur. Son but est de maintenir provisoirement les hommes face à la solitude de leurs actes. Donc les âmes glorifiées n’ont pas la possibilité de voir ce que font les hommes sur terre.  
Objection 2 : Si les âmes glorifiées sont rendues capables par la grâce de Dieu de voir ce que font les hommes sur la terre, on ne voit pas pourquoi il n’en serait pas de même pour toutes les âmes qui sont en état de grâce après la mort comme les âmes du purgatoire.  
Cependant : L’Église recommande d’adresser nos prières aux saints. Ce serait vain s’ils ne pouvaient en aucune manière nous entendre. Donc les âmes glorifiées voient ce que les hommes font sur terre.
 
Conclusion : Comme on l’a vu, on peut parler de la vision en deux sens :
1° Il peut s’agir de la faculté sensible. Dans ce cas, l’âme glorifiée est capable de voir ce que les hommes font sur terre puisqu’elle est unie à son corps psychique, siège de toutes ses facultés de vie sensible^[51]. Mais elle ne peut le faire que si elle se rend sur le lieu où nous sommes, c’est-à-dire si elle confronte directement ses sens à notre image. Or elle vit dans un autre monde, séparé du nôtre. Il reste donc à étudier s’il lui est possible de se rendre sur terre. D’après la majorité des Églises réformées, cela est impossible. Jésus étant le seul médiateur entre Dieu et les hommes, cela ne leur paraît pas non plus convenable. L’abîme que signale Jésus entre les diverses demeures du Ciel doit être aussi appliqué entre le Ciel et la terre. Mais cette théologie n’est pas celle de l’Église catholique. À ses yeux en effet, le Christ est bien le seul médiateur mais sa médiation^[52], loin de nous rendre passif, fonde l’acte de notre charité qu’il veut agissante et coopérante. Il nous invite donc aux œuvres de la foi qu’informe la charité. Déjà ici-bas, il aime nous confier des missions de médiation. À fortiori au Ciel, les âmes qui lui sont parfaitement unies ont la liberté d’agir pour nous. Leur volonté étant une avec Dieu, il leur laisse une totale liberté de venir nous voir ou même d’agir ou de faire agir les anges ou lui-même pour nous. Si les âmes glorifiées qui nous entourent semblent agir visiblement de manière rare, c’est qu’elles sont en parfaite harmonie avec le désir de Dieu qui veut cette distance provisoire. S’ils cachent leur action jusqu’à l’heure de notre mort, il est par contre essentiel à notre vie de charité de les prier. Le Concile Vatican II^[53] rappelle à nouveau que la fréquentation des habitants du Ciel (nostram cum caelitibus conversationem) « si elle est conçue selon la pleine lumière de la foi, bien loin de diminuer le culte d’adoration rendu à Dieu le Père par le Christ dans l’Esprit l’enrichit au contraire ».
2° Il peut s’agir de la vision intellectuelle et dans ce cas, on doit dire que les âmes glorifiées voient ce que font les hommes sur la terre et ceci d’une double manière : En premier lieu, étant sans cesse en acte de vision de l’essence divine, elles voient en Dieu tout ce qui les concerne, de la même manière que Dieu lui-même les voit. Et cette science est simple à cause du médium de la connaissance qui est Dieu lui-même. Elle est profonde à cause de la pénétration de la connaissance divine.
En second lieu, elles peuvent voir ce que les hommes font sur terre par elles-mêmes. En effet, les âmes glorifiées étant surélevées par Dieu jusqu’à la vision de l’Eternelle gloire, la puissance de leur intelligence s’en trouve augmentée. Elle peut donc se porter par elle-même à la connaissance des singuliers, d’une manière analogue aux anges pour qui cependant cette capacité est naturelle et n’a pas besoin d’une aide surajoutée de la grâce de Dieu. L’intelligence humaine, quand elle est fortifiée par la lumière de gloire, est rendue capable de recevoir des espèces intelligibles suffisamment lumineuses pour connaître les choses en leur nature universelle et aussi dans leur singularité.
 
Solution 1 : Les âmes de l’autre monde ne doivent pas intervenir sur la terre, au moins dans les cas généraux. Cela, les âmes non encore glorifiées donc purifiées dans leur regard sur le projet de Dieu ne le comprennent pas. C’est pourquoi Dieu établit avec puissance une séparation entre leur monde et le nôtre pour qu’elles ne se manifestent pas. Les âmes glorifiées ne sont pas dans un état d’imperfection par rapport aux volontés de Dieu. Elles font un avec lui. Il leur obéit parce qu’elles lui obéissent. Aussi, il n’y a aucune raison pour qu’elles soient éloignées de ce monde où elles viennent selon leur désir. Elles voient ce que font les hommes, non seulement corporellement mais aussi, par la puissance naturelle de leur psychisme, psychologiquement. Etant dans la vision de Dieu, elles contemplent simultanément l’avancée de la grâce ou du péché en nous, avec le même amour que Dieu.  
Solution 2 : Quant aux âmes du purgatoire, leur état n’est pas assimilable à celui des âmes glorifiées. Si elles sont en état de grâce, cette grâce surnaturelle est empêchée de réaliser son plein effet dans l’intelligence et la volonté à cause des restes du péché. Seule la parfaite union à Dieu permet une totale liberté d’action sur terre. Ainsi, tant qu’elles ne sont pas glorifiées, les âmes du purgatoire n’ont pas la liberté de voir quand elles veulent ce que font les hommes sur terre.
 

55. Article 4 : Les saints connaissent-ils les prières que nous leur adressons ?^[54]

Objection 1 : « Seigneur, vous êtes notre père, dit Isaïe, car Abraham nous ignore et Israël ne nous connaît pas ». Ce qui fait dire à saint Augustin que « les saints qui sont morts ignorent ce que font les vivants, ce que font même leurs enfants ». Et il ajoute : « Si de tels Patriarches n’ont pas su ce que faisait le peuple sorti d’eux, comment croire que les morts sont en relation avec les vivants de façon à savoir ce qui leur arrive, ce qu’ils font, et à les assister ? « Les saints ne peuvent donc connaître nos prières.  
Objection 2 : Dieu fit dire au roi Josias « Parce que tu as pleuré devant moi, voici que je te recueillerai auprès de tes pères, et tes yeux ne verront pas tous les malheurs que je ferai venir sur ce lieu ». Mais la mort n’eût pas épargné à Josias ce douloureux spectacle, s’il en avait eu la connais­sance posthume. Les saints, après leur mort, ignorent donc et nos actes et nos prières.  
Objection 3 : Plus la charité est parfaite, plus elle s’empresse au secours du prochain. C’est ce que nous voyons que font les saints, lorsqu’ils sont sur la terre. Mais, après leur mort, leur charité est encore plus grande et, s’ils connaissaient ce qui se passe ici-bas, plus grand aussi serait leur empressement à secourir ceux qui leur sont chers. Or, c’est ce que nous ne voyons pas. C’est donc qu’ils ignorent et nos actes et nos prières.  
Objection 4 : Les saints du Ciel contemplent le Verbe, ainsi que les anges dont il est écrit « qu’ils voient sans cesse la face de mon Père ». Or, cette vision ne fait pas tout connaître aux anges, puisque l’une des fonctions des anges supérieurs est d’apprendre aux anges inférieurs ce qu’ils ignorent. Les saints voient donc le Verbe, mais ils ne voient en lui ni nos vies ni nos prières.  
Objection 5 : Dieu seul « voit les cœurs ». Mais c’est dans le cœur surtout qu’est la prière. Dieu est donc seul capable de la voir.
 
Cependant : Ces paroles de Job « Que ses enfants soient honorés, il n’en sait rien ; qu’ils soient dans l’abaissement, il l’ignore » , sont ainsi commentées par saint Grégoire : « Il ne faut pas attri­buer cette ignorance aux âmes des saints. Elles dont la vue plonge dans les profondeurs lumi­neuses du Dieu tout puissant, il ne faut absolument pas croire que rien de ce qui est en dehors leur échappe ». Nos prières leur sont donc connues.
2. « Toute créature se rapetisse devant l’âme qui voit le Créateur. À la lumière du Créateur, tout le créé lui apparaît court ». Or, c’est la distance qui semble devoir empêcher les saints de connaître nos prières et nos vies. Mais cette distance n’est rien pour eux : saint Grégoire vient de le dire. Elle n’est donc pas un obstacle.
3. Si les saints ne connaissaient pas ce qui se passe ici-bas, ils ne prieraient pas pour nous, puisqu’ils ignoreraient nos besoins. Or, c’est là l’erreur de Vigilantius, comme l’explique saint Jé­rôme dans la lettre qu’il écrivit contre lui.
 
Conclusion : L’essence divine est un moyen suffisant pour connaître toutes choses ; la preuve en est que Dieu voit tout en se voyant lui-même. Il ne s’ensuit cependant pas que quiconque voit l’essence divine y voit tout. Il faudrait pour cela la comprendre, la voir dans sa totalité ; de même qu’il faut saisir toute la virtualité d’un principe pour en apercevoir toutes les conséquences. Dès lors, comme les âmes des saints ne comprennent pas l’essence divine, il ne faut donc pas dire qu’ils connaissent tout ce qu’elle contient. C’est pour la même raison que les anges inférieurs ignorent certaines choses dont les instruisent les anges supérieurs, quoique tous jouissent de la vision de Dieu. Mais il est nécessaire que chaque bienheureux voie en Dieu les choses de ce monde dans la mesure requise à la parfaite béatitude. Or, celle-ci exige de savoir tout ce que l’on veut, sans rien vouloir d’une volonté déréglée. Mais il est d’une volonté bien réglée que chacun veuille connaître ce qui le concerne. Les saints, dont la rectitude est parfaite, le veulent donc, et il faut donc qu’ils le voient dans le Verbe. Or, c’est un élément de leur gloire que de prêter leur assistance à ceux qui on ont besoin pour être sauvés ; ainsi deviennent-ils « les coopé­rateurs de Dieu, la plus divine chose qui soit » , selon l’expression de Denys. Il est donc évident que les saints connaissent ce qui est exigé pour cet office ; évident, par conséquent, qu’ils voient dans le Verbe les vœux, les prières, les pratiques pieuses des humains qui implorent leur secours. Ils le voient aussi par eux-mêmes, en se déplaçant sur la terre.^[55]
 
Solution 1 : Saint Augustin parle ici de la connaissance des âmes séparées telles qu’elles étaient avant la venue du Christ. Il semble qu’à cette époque les limbes d’Abraham étaient un lieu davantage séparé de la terre. Il ne parle donc pas de la connaissance et de la possibilité de présence sur terre résultant de la glorification dans la vision du Verbe, connaissance qu’Abraham, à l’époque où Isaïe parlait ainsi de lui, ne pouvait avoir, puisque, avant la Rédemption, personne ne fut admis à voir Dieu.  
Solution 2 : Quoique les saints connaissent les choses d’ici-bas et les épreuves de ceux qui leur furent chers, il ne faut cependant pas croire qu’ils en souffrent, car la joie de la béatitude les remplit tellement qu’elle les rend incapables de toute souffrance. Ils savent d’autre part à quel point ces épreuves permises ou voulues par Dieu servent au salut des hommes qui les rejoindront bientôt. Donc, même s’ils connaissent ces épreuves survenues après leur mort, la mort elle-même, qui les a devancés, a servi de remède à leur douleur. Mais il se pourrait que les âmes non glorifiées fussent affligées de ces épreuves, si elles les connaissaient, l’âme de Josias, par exem­ple, qui était dans le Limbe des Patriarches. C’est pour cette raison que saint Augustin s’efforce de prouver que les âmes des saints ignorent ce qui se passe chez les vivants.  
Solution 3 : Les saints ont une volonté totalement con­forme à celle de Dieu, même quant à l’objet voulu par Dieu. Dès lors, tout en gardant leur affection pour leurs proches, ils ne veulent cepen­dant pas leur porter secours autrement que la justice divine n’en a disposé. Il faut croire néanmoins que leur intercession auprès de Dieu est d’un grand secours pour ceux auxquels ils s’intéressent.  
Solution 4 : Quoique ceux qui voient le Verbe ne voient pas nécessairement toutes choses en lui, ils y voient cependant tout ce qu’exige la perfection de leur béatitude, ainsi qu’on l’a dit.  
Solution 5 : Dieu seul connaît par lui-même les pensées des cœurs ; mais d’autres peuvent les connaître dans la mesure où elles leur sont révélées, soit par la vision du Verbe, soit de tout autre manière.
 

56. Article 5 : Devons-nous demander aux saints de prier pour nous ?^[56]

Objection 1 : On s’adresse aux amis de quelqu’un pour une faveur parce qu’on croit l’obtenir plus facilement qu’en s’adressant à lui-même. Mais Dieu est infiniment plus miséricor­dieux que n’importe lequel de ses saints. Il semble donc superflu de les prendre pour inter­médiaires entre Dieu et nous.  
Objection 2 : Nous demandons aux saints de prier pour nous parce que nous savons leur prière agréable à Dieu. Mais plus ils sont près de Dieu, plus leur prière lui est agréable. Il faudrait donc toujours prier les plus grands saints et jamais les autres.  
Objection 3 : Le Christ, même en tant qu’homme, est appelé « le Saint des saints » , et son humanité lui permet la prière. Néanmoins, nous ne lui demandons jamais de prier pour nous. Il ne faut donc pas plus le demander aux autres saints.  
Objection 4 : En prenant les saints pour intermédiaires auprès de Dieu, nous les chargeons de lui présenter nos requêtes. Mais à quoi bon ? puisque toutes choses sont présentes à Dieu.  
Objection 5 : Il est inutile d’employer un moyen pour atteindre une fin qui en est indépendante. Or, que nous les priions ou non, les saints prieront ou ne prieront pas pour nous, selon que nous sommes dignes ou indignes de leurs prières.
 
Cependant : « Appelle donc! Y aura-t-il quelqu’un qui te réponde ? Vers lequel des saints te tourneras-tu ? » « Notre appel, dit saint Grégoire, c’est notre humble prière adressée à Dieu ». Quand donc nous voulons prier Dieu, nous devons nous tourner vers les saints et leur demander de prier pour nous.
2. Les saints ont plus de crédit auprès de Dieu après leur mort que pendant leur vie. Mais, de leur vivant, nous devons les constituer nos inter­cesseurs, à l’exemple de saint Paul : « Je vous exhorte, mes frères, par Notre Seigneur Jésus-Christ et par la charité du Saint-Esprit, de m’aider par vos prières auprès de Dieu ». À plus forte raison devons-nous demander aux saints du Ciel le secours de leurs prières.
3. C’est une coutume générale dans l’Église que d’implorer les saints en récitant leurs litanies.
 
Conclusion : C’est une loi établie par Dieu que les êtres les plus éloignés de lui soient ramenés à lui par les plus proches. Or, les saints du Ciel sont toujours près de Dieu ; nous, au contraire, « aussi longtemps que nous habitons dans ce corps, nous sommes loin du Seigneur » ; ils doivent donc nous servir d’intermédiaires. Ils le sont, lorsque la divine bonté se répand sur nous par eux ; et notre réponse doit suivre le même chemin. Ainsi donc, de même que c’est par les suffrages des saints que les bienfaits de Dieu descendent sur nous, de même, c’est par eux que nous devons remonter à Dieu pour en recevoir de nouveaux bienfaits. C’est pour cette raison que nous constituons les saints nos inter­cesseurs auprès de Dieu et comme nos médiateurs, lorsque nous leur demandons de prier pour nous.
 
Solution 1 : Ce n’est point par impuissance que Dieu se sert des causes secondes, mais pour une plus grande perfection de l’univers et une communication plus variée du bien divin, du fait que certains êtres reçoivent de Dieu non seulement d’être bons en eux-mêmes, mais d’être cause que d’autres le soient. De même, le recours aux prières des saints ne suppose point en Dieu un défaut de miséricorde ; c’est simplement une application particulière de la loi uni­verselle.  
Solution 2 : Les plus grands saints ont, auprès de Dieu, plus de crédit que les autres ; il n’est cependant pas inutile de prier également ceux-ci pour cinq raisons.
1° Pour prier avec la ferveur plus grande qu’excitent en nous certains saints moins hauts placés, et un succès correspondant à cette ferveur. 2° Pour remédier au dégoût qu’engendre la monotonie ; s’adresser à différents saints, c’est comme un moyen de renouveler la ferveur. 3° Pour obtenir les secours particuliers dont certains saints semblent avoir le monopole ; par exemple, la guérison de la maladie qu’on appelle « le feu infernal » , en s’adressant à saint Antoine ; 4° Pour qu’aucun saint ne soit frustré de l’honneur qui lui est dû. 5° Pour que nos prières soient plus sûrement exaucées, étant re­commandées par de plus nombreux intercesseurs.  
Solution 3 : La prière est un certain acte, qui, comme tous les actes, appartient au suppôt, à l’individu. Dès lors, si nous disions : « Christ, priez pour nous » , sans addition ni explication, nous semblerions attribuer cette prière à la personne du Christ, ce qui sentirait le nestorianisme, qui dis­tingue dans le Christ une personne humaine à côté de la personne divine ou l’arianisme, qui déclare la personne du Fils inférieure à celle du Père. Pour éviter ces erreurs, l’Église ne dit donc pas : « Christ, priez pour nous » , mais « Christ, écoutez-nous » ou « ayez pitié de nous ».  
Solution 4 : Les saints ne présentent pas à Dieu nos prières comme pour lui manifester ce qu’il ignore, mais pour lui demander de les exaucer ; ou encore, pour les confronter avec la vérité qui est en Dieu et les décrets de la Providence.  
Solution 5 : On se rend digne de la prière d’un saint par le fait de recourir à lui, en cas de besoin, avec pureté d’intention. Ce recours n’est donc pas inutile.
 

57. Article 6 : Les prières des saints en notre faveur sont-elles toujours exaucées ?^[57]

Objection 1 : S’il en était ainsi, les prières qu’ils adressent à Dieu pour eux-mêmes seraient, à plus forte raison toujours exaucées. Or, elles ne le sont pas toujours ; d’après l’Apocalypse, aux martyrs qui crient vengeance, il est répondu de se tenir en repos encore un peu de temps jusqu’à ce que soit complet le nombre de leurs frères.
Objection 2 : Même réponse négative suggérée par ce texte de Jérémie : « Quand même Moïse et Samuel se tiendraient devant moi, mon âme ne se tourne­rait pas vers ce peuple » , dit le Seigneur.  
Objection 3 : Les saints sont « comme les anges de Dieu dans le Ciel ». Mais la prière des anges n’est pas toujours exaucée. L’ange dit à Daniel « Je suis venu à cause de tes paroles, mais le chef du royaume des Perses s’est opposé à moi pendant vingt et un jours » c’est-à-dire à l’effet de ma prière.  
Objection 4 : Obtenir quelque chose par la prière, c’est en quelque façon le mériter. Or, dans le Ciel, les saints ne sont plus en état de mériter.  
Objection 5 : La volonté des saints est en parfaite confor­mité avec celle de Dieu. Ils ne veulent donc que ce qu’ils savent voulu par Dieu et ils ne demandent donc que ce qu’ils veulent eux-mêmes et qui est aussi ce qu’ils savent que Dieu veut. Mais ce que Dieu veut s’accomplirait tout aussi bien sans leurs prières. Celles-ci sont donc de nul effet.  
Objection 6 : Les prières de toute la cour céleste, si elles sont efficaces, le sont plus que tous les suffrages de l’Église de la terre. Mais ceux-ci peuvent s’accroître jusqu’à la délivrance totale d’une âme du purgatoire. Or, les saints prient non seulement pour les vivants, mais encore pour les défunts et, si leurs prières étaient efficaces pour nous, elles le seraient aussi pour les âmes du purga­toire, qu’elles délivreraient donc en totalité, ce qui est faux, car, s’il en était ainsi, les suffrages de l’Église pour les défunts seraient inutiles.
 
Cependant^[58] : Il est écrit au livre des Macchabées « Celui-ci est l’ami de ses frères, qui prie beaucoup pour le peuple et pour la ville sainte, Jérémie, le prophète de Dieu ». Et les paroles suivantes montrent l’efficacité de sa prière ». Jérémie, étendant la main droite, donna à Judas une épée d’or, en disant Prends cette épée, c’est un don de Dieu, etc ».
2. Saint Jérôme interpelle ainsi Vigilantius : « Tu prétends, dans ton méchant petit livre, que c’est pendant notre vie que nous pouvons prier les uns pour les autres ». Et il le réfute en disant « Si les Apôtres et les martyrs peuvent prier pour les autres, quand ils sont encore mortels, quand ils ont encore le souci, le prier pour eux-mêmes, combien plus le peuvent-ils après leurs couronnes, leurs victoires, leurs triomphes ? «
3. C’est la coutume de l’Église de se recommander fréquemment aux prières des Saints.
 
Conclusion : On peut dire que les saints prient pour nous de deux manières par des prières proprement dites, des désirs qu’ils expriment à Dieu eu notre faveur ; par leurs mérites que l’on peut regarder comme des prières et qui, devant Dieu, ne sont pas seulement une gloire pour eux-mêmes, mais deviennent des suffrages et comme des prières pour nous ; c’est en ce sens que le sang du Christ est dit implorer notre pardon. Les prières des saints, en l’un et l’autre sens et à les considérer en elles-mêmes, ont le pouvoir d’obtenir ce qu’elles demandent. Mais, s’il s’agit des prières que sont leurs mérites, il peut y avoir en nous-mêmes un empêchement à recevoir les grâces qu’elles obtiennent. S’il s’agit de leurs prières proprement dites, elles sont toujours exaucées, car les saints ne demandent que ce qu’ils veulent et ils ne veulent que ce que Dieu veut. Or, ce que Dieu veut absolument s’accomplit toujours ; à moins qu’il ne s’agisse de cette volonté que nous appelons antécédente, selon laquelle, par exemple, « il veut le salut de tous les hommes » , et qui ne s’accomplit pas toujours. Il n’est donc pas étonnant que ce que les saints veulent de cette même espèce de volonté ne s’accomplisse pas non plus toujours
 
Solution 1 : Cette prière des martyrs, comme le dit la Glose, n’est pas autre chose que leur désir de voir leur corps glorifié, de jouir de la société des futurs élus, et leur acquiescement à la justice divine qui punira les méchants.  
Solution 2 : Dieu parle ici de Moïse et de Samuel tels qu’ils étaient de leur vivant, « alors que, par leurs prières, ils détournèrent de leur peuple la colère de Dieu ». S’ils avaient vécu au temps de Jérémie, la malice des Juifs aurait réduit leurs prières à l’impuissance. Tel est le sens littéral du texte.  
Solution 3 : Ce combat entre les bons anges ne vient pas de ce qu’ils adressent à Dieu des prières opposées, mais de ce qu’ils soumettent les mérites opposés des deux parties au jugement de Dieu dont ils attendent la sentence. C’est le sens donné par saint Grégoire à ce texte de Daniel. « Les esprits angéliques préposés aux nations ne com­battent jamais pour l’injustice, mais examinent et apprécient les actes conformément à la justice. Quand une nation est présentée au tribunal suprême comme ayant agi bien ou mal, c’est alors que l’ange qui en est le chef est dit avoir gagné ou perdu la bataille. Mais la volonté suprême du Créateur remporte toujours la victoire sur eux tous ; Car, ils la contemplent toujours et ne veulent jamais ce qu’ils ne peuvent pas obtenir ». Ils ne le demandent jamais non plus ; c’est pourquoi leurs prières sont toujours exaucées.  
Solution 4 : Les saints, lorsqu’ils sont au Ciel, ne peuvent plus mériter pour eux-mêmes, mais ils le peuvent pour les autres ou plutôt ils peuvent les aider par le mérite qu’ils ont acquis pendant leur vie, à savoir, que leurs prières seraient agréées de Dieu après leur mort. On pourrait dire encore que ce n’est point un seul et même principe qui donne à la prière son mérite et son efficacité. Le mérite consiste en une certaine proportion entre un acte et la fin qui lui correspond et qui en est comme le salaire. L’efficacité de la prière dépend de la libéralité de celui à qui elle est adressée et qui veut bien accorder parfois ce que l’on n’a pas mérité. Ainsi, les saints peuvent n’être pas en état de mériter, mais être cependant en état d’obtenir.  
Solution 5 : Les saints et les anges ne veulent que ce qu’ils voient conforme à la volonté de Dieu, et ils ne demandent jamais que cela. Il ne s’ensuit pas que leur prière soit inutile ; car, ainsi que le remarque saint Augustin, Dieu peut avoir décrété que les prédestinés lui devront leur salut ; De telle sorte que Dieu veut que soit accompli par les prières des saints cela même que les saints voient voulu par Dieu.  
Solution 6 : Les suffrages de l’Église consistent en certaines satisfactions accomplies par les vivants au nom et à la place des défunts dont la dette est ainsi, en tout ou en partie, payée par d’autres que par eux-mêmes. Mais les saints du Ciel ne sont plus en état de satisfaire. On ne saurait donc mettre en parallèle leurs prières et les suffrages de l’Église.
 

58. Article 7 : Les élus souffrent-ils-en voyant les péchés et les malheurs des hommes qui sur la terre ?  

Objection 1 : D’après le Seigneur^[59] « il y a plus de joie au Ciel pour un seul pécheur qui se repend que pour quatre-vingt-dix-neuf justes qui n’ont pas besoin de repentir ». Or, s’il y a de la joie, il peut aussi y avoir de la tristesse. Donc les élus souffrent en voyant les péchés et les malheurs des hommes qui sont sur la terre.  
Objection 2 : Saint Augustin dit que la tristesse naît « des choses qui arrivent contre notre volonté » ^[60]. Or la perte de l’homme arrive contre la volonté des élus, à cause de la charité fraternelle qui est en eux. Ils s’attristent donc de la perte des hommes par le péché.  
Objection 3 : Dieu ne peut se réjouir du péché mortel qui est le mal absolu puisqu’il peut conduire à la damnation éternelle. C’est pourquoi on dit qu’il ne veut pas du péché mais seulement le permet. Donc...  
Objection 4 : Dans ses apparitions, la Vierge appraît en larmes, parfois en larmes de sang. Il y a donc en elle de la souffrance face à nos péchés.
 
Cependant : Il n’y a point de bonheur parfait là où l’on trouve de la tristesse et de la douleur. L’apocalypse^[61] dit du Ciel : « Il n’y aura plus de mort, ni d’affliction, ni d’appels, ni de douleurs ». Les âmes glorifiées, qui sont parfaitement bienheureuses ne souffrent donc plus de rien.
 
Conclusion : Les âmes glorifiées ne souffrent pas des péchés ni des peines des hommes. Car la tristesse et la douleur, selon saint Augustin, ne proviennent que de ce qui est contraire à la volonté des bienheureux ; or leur volonté adhère pleinement à l’ordination de la justice divine et rien ne se produit dans le monde qui ne soit accompli ou permis par la justice divine. Donc, absolument parlant, rien n’arrive dans le monde contre la volonté des bienheureux. Selon Aristote, on dit d’une chose qu’elle est volontaire « simpliciter » en ce sens que quelqu’un la veut dans un cas particulier, telle qu’elle se présente alors, en considérant toutes les circonstances, bien que, considérée en elle-même d’une manière générale, il ne la voudrait pas : Par exemple, le navigateur ne veut pas, s’il considère la chose en soi et d’une manière générale, jeter ses marchandises à la mer ; mais sous la menace d’un danger de se perdre, il le veut. Ce geste est donc plutôt volontaire qu’involontaire. Ainsi donc les élus en parlant d’une manière générale et absolue ne veulent pas les péchés et les peines des hommes. Mais ils veulent qu’à ce sujet soit observe l’ordre de la justice divine, selon laquelle certains peuvent subir des peines et peuvent pécher. Ainsi que la mère est émerveillée par tout le bien qu’elle découvre chez son enfant, de même la pénétration opérée par l’agape fait vraiment découvrir l’action de Dieu dans chaque individu ; le concert de la bonté et du bien est moins bruyant que celui du mal, mais il s’étend bien au-delà de celui-ci. ^[62]
 
Solution 1 : Aussi bien dans la pénitence des hommes que dans leur péché, il demeure pour les élus un motif de joie, à savoir l’accomplissement de l’ordre de la divine providence. En effet, le fait qu’un homme puisse pécher manifeste la libéralité de Dieu qui accepte que chacun se détourne de lui ; le fait qu’un homme puisse souffrir manifeste la charité de Dieu qui s’efforce de ramener vers le salut éternel tous les hommes.  
Solution 2 : Cette difficulté est résolue par ce que nous avons dit dans la conclusion.  
Solution 3 : Le péché mortel, comme tel n’est pas cause de joie chez les élus puisqu’il est un mal. Mais, regardé avec la lumière de Dieu, il est cause de joie puisqu’il témoigne de la grandeur de l’œuvre créatrice qui a donné à l’homme d’agir selon les choix de son libre arbitre. C’est pourquoi tous les aléas de la vie humaine sont regardés dans la paix par les élus du Ciel.  
Solution 4 : Les habitants du Ciel, pour se faire comprendre de ceux de la terre, sont obligés d’adapter leur langage au mode de la connaissance humaine. En vérité, au Ciel, l’exercice de la vie avec Dieu se fait sans aucun mélange de peine. Il s’agit de la béatitude de Dieu et des saints. Pourtant, la Bible ne cesse de parler de la colère, du repentir, de la douleur et de toute sortes de passions en Dieu. Elle ne le fait pas pour dire que Dieu souffre ou pleure mais pour signifier cette charité parfaite et infinie qui le pousse à vouloir le salut des hommes. De même pour les saints, il ne faut pas opposer ce langage analogique avec la paix et la joie qui règnent en vérité dans le Ciel. Paix et joie réelles et langage terrestre de larmes et douleur sont une seule réalité qui font comprendre la source de tout : l’amour intense de Dieu et des saints.
 

59. Article 8 : Les saints dans le Ciel verront-ils les souffrances des damnés ?^[63]

Objection 1 : Il semble qu’ils ne les verront pas. La distance entre les damnés et les bienheureux est plus grande que celle qui sépare ceux-ci des hommes de la terre. Mais les bienheureux ne voient pas les événements des hommes de la terre, puisque, à propos d’Isaïe : « Abraham nous a ignorés » , la Glose dit : « Les morts, même saints, ignorent ce que font les vivants, fussent-ils leurs propres fils ». Ils voient donc moins encore les souffrances des damnés.  
Objection 2 : La perfection de la vision dépend de l’objet à voir. Aristote dit que « la plus parfaite opération du sens de la vue est celle de ce sens quand il est le mieux disposé à voir le plus bel objet visible ». Donc, au contraire, la laideur de l’objet à voir produit une imperfection dans la vision. Il n’y auna aucune imperfection chez les bienheureux : ils ne verront donc pas les misères des damnés, dans lesquelles il y a une extrême laideur.
 
Cependant : Isaïe dit : « Ils sortiront et verront les cadavres des hommes qui se sont révoltés contre moi » . Et la Glose ajoute : « Les élus sortiront par leur intelligence ou par une vision directe, pour être davantage enthousiasmés dans la louange de Dieu ».
 
Conclusion : Le choix des damnés est libre et obstinée. Le livre de Job le montre de manière claire lorsqu’il présente Satan, digne dans son option, se présentant au conseil de Dieu^[64]. Les bienheureux respectent leur choix et le prennent comme ce qu’il est : une glorification du Créateur qui a fait les hommes et les anges libres. Rien ne doit être enlevé aux bienheureux de ce qui appartient à leur béatitude. L’expérience visible du respect de Dieu devant le choix des damnés en fait partie. C’est pourquoi, il leur est donné de voir parfaitement à la fois le choix et les conséquences de ce choix dans les impies.  
Solution 1 : La Glose parle ici des saints décédés, selon leur possibilité naturelle. Par celle-ci, il n’est en effet pas nécessaire qu’ils parviennent à la connaissance de tout ce qui se passe chez les vivants. Mais les saints qui sont dans le Ciel, connaissent clairement tout ce qui arrive chez les hommes de la terre et chez les damnés. C’est pourquoi saint Grégoire dit : « À propos des âmes des saints, on ne peut point penser ce que dit Job, à savoir : « que ses fils soient nobles ou misérables, il ne connaîtra pas « , parce que pour ceux qui possèdent la clarté de Dieu, on ne peut en aucune manière croire qu’il y ait en dehors de Dieu quoi que ce soit qu’ils ignorent ». 
Solution 2 : Bien que la beauté de l’objet vu contribue à la perfection de la vue, cependant la laideur de l’objet peut ne pas entraîner d’imperfection de la vision. Les représentations des choses, par lesquelles on connaît les contraires, ne sont pas contraires dans l’âme. C’est pourquoi Dieu, qui a la plus parfaite des connaissances, voit toutes les choses, belles comme laides.
 

60. Article 9 : Les bienheureux ont-ils de la compassion pour les souffrances des damnés ?  

Objection 1 : Cela semble. La compassion procède de la charité. Les bienheureux auront une très parfaite charité. Ils compatiront donc pleinement aux souffrances des damnés.  
Objection 2 : Les bienheureux ne seront jamais aussi éloignés de la compassion que Dieu peut l’être. Mais Dieu a de quelque manière de la compas­sion pour nos misères (d’où son titre de misé­ricordieux), et aussi les anges. Les bienheureux ont donc de la compassion pour les souffrances des damnés.
 
Cependant : Toute personne qui compatit devient de quelque manière participante à la souffrance d’autrui. Mais les bienheureux ne peuvent point participer à aucune souffrance. Ils n’ont donc point de compassion pour les souffrances des damnés.
 
Conclusion : La miséricorde ou com­passion peut se trouver en quelqu’un de deux manières soit par passion, soit par un acte de choix de la volonté. Chez les bienheureux il n’y aura pas de passions dans la partie infé­rieure de leur nature, sauf à la suite d’un choix de la raison. Il n’y aura donc chez eux de compassion ou de miséricorde qu’à la suite d’un tel choix de la raison. Une telle élection de la raison ne peut faire naître la miséricorde ou la compassion que si quelqu’un veut que le mal d’autrui soit écarté. Tant que les pécheurs sont en ce monde, ils se trouvent dans un tel état qu’ils peuvent être libérés de leur misère et de leur péché sans préjudice pour la justice divine, et être introduits dans la béatitude. La compassion est donc possible envers eux, par choix de la volonté (comme Dieu, les anges et les saints compatissent en voulant leur salut) ou par passion, comme les hommes bons compatissent aux pécheurs qui sont encore dans la vie terrestre. Nous avons montré que cette compassion, fruit de la charité, s’exerce sans aucune douleur au Ciel. Mais dans l’au-delà, les pécheurs ne voudront plus, lucidement, sortir de leur misère. Il n’y aura donc plus de possibilité d’une compassion, voulue avec rectitude, à l’égard de leurs souffrances. Les bienheureux qui seront dans la gloire n’auront donc aucune compassion pour les damnés.
 
Solution 1 : La charité est source de compassion quand nous pouvons à cause d’elle vouloir l’éloignement de la souffrance d’autrui. Mais les saints ne peuvent pas vouloir cela par charité à l’égard des damnés, puisque ce serait contraire à la justice divine.  
Solution 2 : Dieu est miséricordieux en tant qu’il va au secours de ceux qui, selon l’ordre de sa sagesse et de sa justice, peuvent être libérés légitimement il ne peut pas avoir pitié des damnés, sauf en les permettant qu’ils ressentent moins qu’ils ne le devraient, les souffrances de la viduité de leur vie.
 

61. Article 10 : Les bienheureux se réjouiront-ils des peines des impies ?^[65]

Objection 1 : Cela ne semble pas : se réjouir du mal d’autrui se rattache à la haine. Dans les bienheureux, il n’y en aura pas. Ils ne se réjouiront donc pas des souffrances des damnés.  
Objection 2 : Les bienheureux au Ciel seront tout à fait conformes à Dieu. Mais « Dieu ne se réjouit pas de nos peines ». Donc pas davantage les bien­heureux.  
Objection 3 : Ce qui est réprouvable chez l’homme de la terre ne peut aucunement se trouver en celui du Ciel. Mais ici-bas il est tout à fait condam­nable de se réjouir des peines d’autrui, et très louable de s’en affliger. Donc, les bienheureux ne se réjouiront aucunement des peines des damnés.
 
Cependant : Le Psalmiste dit : « Le juste se réjouira en voyant la vengeance ».
En outre, Isaïe dit que les cadavres des révoltés « donneront une vision de satiété à toute chair ». Mais la satiété signifie l’assouvis­sement de l’esprit. Les bienheureux jouiront donc des peines des impies.
 
Conclusion : Une chose peut être occasion de joie de deux manières : ou bien, par soi, quand on se réjouit d’une chose pour elle-même ; et de cette manière les saints ne se réjouiront pas des peines des impies. Ou bien par accident, c’est-à-dire à cause de quelque chose qui s’y ajoute ; et ainsi les saints se réjouiront des peines des impies en considérant l’ordonnance de la divine justice pour ceux-ci, et leur libération personnelle, source de joie. Ainsi la justice divine et la libération des bienheureux seront par elles-mêmes cause de joie, tandis que la peine des damnés ne le sera que par accident. ^[66]
 
Solution 1 : Se réjouir du mal d’autrui en soi, appartient à la haine, mais non pas se réjouir de ce mal à cause d’une autre circonstance qui s’y rattache. De cette manière, il arrive même que quelqu’un se réjouisse de son propre mal si, par exemple, quelqu’un se réjouit de ses propres souffrances en tant qu’elles lui procurent du mérite pour le Ciel. Saint Jacques dit « Frères, quand vous tombés en diverses tentations, considérez-le comme une joie ».  
Solution 2 : Bien que Dieu ne se réjouisse pas des peines en tant que telles, il s’en réjouit en tant qu’elles sont ordonnées à sa justice.  
Solution 3 : Chez les élus du Ciel comme chez les hommes qui vivent de la charité sur la terre, il n’est pas louable de se réjouir des peines des autres en tant qu’elles font souffrir. Mais cela devient louable s’il s’en réjouit en tant qu’elles sont liées à quelque bien. On le voit aussi dans l’amour parental. On se réjouit d’une épreuve subie par un enfant, non parce qu’elle l’a fait souffrir mais parce qu’elle l’a fait mûrir. Ainsi, au Ciel, on se réjouit de la souffrance des damnés non parce qu’elle les torture mais parce qu’elle est le signe de la liberté de leur choix et du respect de Dieu pour ceux qui, pourtant créés pour l’amour, préfèrent subir le feu de leur nature coupée de sa fin que de se repentir de l’orgueil. Cependant, il y a cette différence entre l’homme de la terre et celui du Ciel : en celui du Ciel, les passions naissent fréquemment sans jugement de sa raison ; et pourtant, elles sont parfois louables en tant qu’elles indiquent une bonne disposition de l’esprit, comme les mouvements de la honte ou de miséricorde ou de regret du mal. Chez les hommes du Ciel, il ne peut y avoir de passion qui ne suive pas un mouvement de la raison.
NOTES
^[1] Genèse 3, 8.
^[2] Isaïe 11, 6.
^[3] Genèse 3, 24.
^[4] Apocalypse 20.
^[5] 1 Corinthiens 2, 9.
^[6] Au sujet de cette controverse Millénariste, on peut consulter :
Eusèbe, Hist. eccl, 7, 25 (Bardy, S. C, XLI, 204 - 210).
B. Allo, L’Apocalypse, 1933, p. CXCI - CXCIII. - Eusèbe, H. L, 3, 28, 2 [Bardy, saint C, XXXI, 137 - 138].
Hippolyte, Commentaire sur Daniel, éd. Lefèvre, S. C, 14, p. 32 - 34. - Cf. E. Amann, Hippolyte, Dictionnaire de Théologie Catholique, t. 6, 2511.
Commodien, Instr, 44 ; p. L, 5, 234 - 235.
Lactance, Institutiones, 7, 26 ; p. L, 6, 814. - Cf. E. Amalm, Lactance, Dictionnaire de Théologie Catholique, t. 8, 2442 - 2443.
Victorin de Pettau, Scholia in Apocal, c. 20 ; p. L, 5, 341
Jérôme, In Isaiam, XVIII ;p. L, 24, 627 B - 628 C.
In Matthieu h, 3, 19 ; p. L, 26, 139.
Augustin, De Civ. Dei, 20, 7, 2 ; p. L, 4I, 667. - Cf. Serm, 259, 2 ; p. L, 38, 1197
p. Monceaux, Histoire littéraire de l’Afrique chrétienne, t. 5, 1920, p. 189 - 192, 204 - 205. - B. Allo, L Apocalypse, 1933, 3, p. CCXLI - CCXLII.
^[7] L’expression «royaume de Dieu » ou «royaume des cieux » (basileia tou théou, basileia ton ouranon), dans les textes du Nouveau Testament, nous apparaît comme le véritable mot clé de la prédication de Jésus. Sur ce point, les statistiques sont nettes : sur 122 occurrences de cette expression dans le Nouveau Testament, 99 se trouvent dans les synoptiques, dont 90 dans les propos attribués à Jésus. Il est donc évident que cette expression revêt dans la tradition sur Jésus une importance majeure.
^[8] Luc 17, 21.
^[9] 1 Corinthiens 15, 24.
^[10] «Quel sera donc le Ciel ? La possession de Dieu, la joie d’une merveilleuse découverte de sa beauté, de sa grandeur, de sa vérité, de son amour infiniment prévenant et miséricordieux. En présence de l’être aimé, on ne s’aperçoit pas que le temps passe. Il n’est alors plus question de compter le temps. L’éternité ? Instant unique sans doute, exceptionnel, extraordinaire, qui ne fait pas nombre avec les années. Puisque plus rien ne nous séparera de Dieu. » QUEL AVENIR POUR L’HOMME ? Lettre pastorale du cardinal Gouyon à l’occasion de ta Toussaint, Documentation Catholique, n° 1706, octobre 1976.
^[11] Apocalypse 22, 15.
^[12] Hébreux 11, 9.
^[13] Matthieu 5, 4.
^[14] Matthieu 11, 12.
^[15] Luc 13, 33.
^[16] Luc 21, 14.
^[17] Apocalypse 21, 3.
^[18] Luc 13, 33.
^[19] Osée 2, 16.
^[20] Apocalypse 21, 9 à 27.
^[21]« Nous entendrons une dernière fois l’appel familier : «Heureux les invités au repas du Seigneur! » Dans la jubilation, nous saurons que l’heure du banquet a sonné. Nous verrons la Jérusalem céleste, belle comme une mariée descendre du Ciel, et tous les invités accourir des quatre coins de l’horizon. Nous les reconnaîtrons sans peine : nous - mêmes, parmi les pauvres, les estropiés, les aveugles, les boiteux. Tous, pressés d’entrer dans l’Église éternelle, emportés vers leur Seigneur avec la fougue d’un amour impétueux, s’élançant comme le torrent qui bondit sur les pentes de la montagne de Dieu » . (Proposition de foi des évêques de France, 1978, DOCUMENTATION CATHOLIQUE. n° l073).
^[22] Marc 24, 25.
^[23] Apocalypse 19, 9.
^[24] Romains 5, 8.
^[25] Osée 2, 16.
^[26] Cantique des Cantiques 8, 6.
^[27] Voir dans la Somme de Théologie, le sacerdoce du Christ, IIIa, Question 22 ; Question 82 ; Supplément Question 34 - 40 ; Ia IIae Question 102 - 105 ; et bien d’autres lieux théologiques.
^[28] Hébreux 5, 6 ; 7, 17.
^[29] Apocalypse 1, 6.
^[30] Apocalypse 20, 6.
^[31] Apocalypse 22, 15.
^[32] Il s’agit de l’article de saint Thomas, Ia pars, Question 62, a. 7.
^[33] Il s’agit de l’article de saint Thomas, Ia pars, Question 62, a. 8.
^[34] Cet article, tiré de la Somme de Théologie, Ia IIae, Question 4, article 5, reste valable malgré notre thèse de la subsistance du corps psychique. Le corps physique, siège des facultés végétatives a bien disparu et c’est une partie de notre être qui nous manque. Il nous sera rendu lors de la résurrection de la chair.
^[35] « La Foi Catholique » , conférence du p. Pierre Benoît à Fribourg.
^[36] Cf. FLANAGAN D, L’eschatologie et l’Assomption, en Concilium, 41, 1969, 121 - 130, 129.
^[37] L’âme est par nature la forme du corps qui lui est uni. Elle possède une orientation radicale qui l’oriente à désirer ce corps lorsqu’elle en a été séparé par la mort. C’est ce qu’on appelle un habitus « de l’être » .
^[38] Apocalypse 7, 1.
^[39] Notre traité, Question 8, article 2.
^[40] RATZINGER J, La mort et l’au-delà, Communio-Fayard, 1994, p. 156.
^[41] Il s’agit de l’article de saint Thomas, Supplément Question 93, article 2.
^[42] Il s’agit de l’article de saint Thomas, Supplément Question 93, article 3.
^[43] Toute cette question est reprise sans modification dans le Supplément de la Somme théologique, Question 95.
^[44] BALTHASAR H. U, La dramatique divine, 4, le dénouement, Culture et Vérité, Namur 1993, p. 373 ss.
^[45] Cette question, comme la précédente mériterait d’être récrite en élargissant ces lumières de l’âme à toute les formes de la vie humaine. Nous les reproduisons telles qu’elles sont dans la Somme, en laissant au lecteur le soin de le faire. Voir dans la Somme :
Auréole. L’auréole des martyrs est absolu­ment supérieure aux autres, celle des vierges a eu plus de durée, celle des confesseurs plus de périls. IIa IIae q. 452. 5. — C’est une récompense accidentelle qui est due en, raison d’une oeuvre méritoire. Sup. q. 79. 4. o. — Elle con­siste dans la joie de la perfection des oeuvres, et elle n’est pas la même chose que le fruit. sup. q. 76 ; BALTHASAR H. U, La dramatique divine, 4, dénoument, Culture et vérité, Namur 1993, p. 377 - 379.
^[46] Une formule d’Abélard est caractéristique : la communion des saints est «cette communion par laquelle les saints deviennent des saints et sont consumés dans leur sainteté par la participation au sacrement divin... Mais nous pouvons aussi comprendre sanctorum comme un neutre à savoir comme le sacrement de l’autel du pain et du vin consacrés. » Thomas d’Aquin semble avoir associé les deux significations de l’intérieur, quand il dit dans son explication du Credo : «Puisque tous les croyants forment un seul corps, le bien des uns est communiqué aux autres. Il faut de la sorte croire qu’il existe une communion des biens (ou des gens de bien) (bonorum) dans l’Église. Mais le membre le plus important est le Christ puisqu’il est la tête. Ainsi le bien du Christ est communiqué à tous les membres et cette communication se fait par les sacrements de l’Église dans lesquels la puissance de la passion du Christ agit efficacement. » «Bonorum » peut aussi être masculin, ce qui convient mieux à la comparaison du corps, qui précède immédiatement.
^[47] Notre traité, Question 8, article 2.
^[48] JACQUES MARITAIN. A propos de l’Église du Ciel. Nova et Vetera, 1964, 4.
^[49] Apocalypse 15, 3.
^[50] Théologie de l’au-delà, Université de Fribourg - Suisse, 1980, p. 51.
^[51] Voir notre traité, Question 8, article 2.
^[52] Saint François de Sales conçoit le sens du culte des saints : «C’est pourquoi nous reconnaissons les saints non pas proprement pour médiateurs au sens où ils se tiendraient entre Dieu et nous, comme le Christ qui est vraiment le centre puisqu’il possède les deux natures divine et humaine étant donné qu’il est aussi bien le Fils de Dieu que le fils d’un être humain. Mais nous faisons appel aux saints pour qu’ils nous accompagnent dans notre prière à travers l’unique Seigneur Jésus-Christ » Controverses II.
^[53] Lumen Gentium 51.
^[54] Nous reproduisons, avec quelques modification l’article de saint Thomas, Supplément Question 72, article 1.
^[55] «Rassemblés dans l’éternel présent de sa cha­nté, nous pressentons qu’il y a, entre les hommes, une solidarité plus forte que la mort. La «communion des saints «permet à ceux qui se sont aimés sur terre dans le Christ, même sans le reconnaître, de se rencontrer mystérieusement encore par - dessus l’abîme de la mort, en se rejoignant dans le cœur de Dieu, par la médiation du Christ. Toujours vivant, il intercède sans relâche en notre faveur. Et nous aussi nous intercédons avec lui. » Proposition de foi des évêques de France, 1978, DOCUMENTATION CATHOLIQUE. n° 1073.
^[56] Il s’agit de l’article de saint Thomas, Supplément Question 72, article 2 ; On ne peut pas retracer ici en détail l’approfondissement progressif de l’idée de communion, qui n’est plus seulement une existence avec les autres dans l’amour réciproque, mais un engagement actif pour les autres, et donc «à la place » des autres. On se contentera pour finir de deux noms : Dietrich Bonhoeffer, qui fit sa thèse de doctorat sur l’idée de communion des saints (s), et Georges Bernanos, dont l’œuvre a pour centre l’interprétation catholique de la communion des saints, par exemple dans Le dialogue des carmélites.
^[57] Il s’agit de l’article de saint Thomas, Supplément Question 72, article 3 ; Le Concile Vatican II, Lumen Gentium 49, écrit : «parce qu’ils sont intimement unis au Christ, les saints du Ciel affermissent plus solidement l’Église dans la sainteté (…) et l’aident de multiple façon à se construire plus largement. »
^[58] Nulle part cela ne devient aussi clair que dans l’action de Marie, Mère de Jésus, en laquelle l’Église peut se considérer elle - même comme en un miroir. Deux sections du chapitre VIII de Lumen Gentium (60) éclairent particulièrement la question de la communio sanctorum «La mission maternelle de Marie à l’égard des hommes n’offusque en rien cette unique médiation du Christ, mais elle en montre au contraire la puissance. Toute influence salutaire (salutaris influxus) de la Bienheureuse Vierge sur les hommes ne vient donc pas d’une quelconque nécessité fac­tuelle, mais d’une disposition gratuite de Dieu et procède de la surabondance des mérites du Christ, s’appuie sur sa médiation, dépend en tout (omnino) d’elle et en lire toute sa vertu (totam virtutem). L’union immédiate (unionem immediatam) des croyants au christ, n’est toutefois aucunement empêchée par là, elle est au contraire favorisée. » Si une telle médiation dans le Christ n’était pas possible, l’Église elle-même serait un empêchement, un obstacle entre le Christ et les hommes.
^[59] Luc 15, 47.
^[60] La cité de Dieu, Livre 14, 15.
^[61] Apocalypse 21, 4.
^[62] cf. 1 Rois 2, 18 ; Actes1, 10.
^[63] Il s’agit de l’article de saint Thomas, Supplément Question 94, article 1.
^[64] Job 1.
^[65] BALTHASAR H. U, La dramatique divine, culture et Vérité, Namur 1993, p. 252 - 253.
^[66] Les saints ont eu parfois sur le mystère de l’enfer des mots qui donnent le vertige. Reprenant l’invocation des Litanies : «Par tes saints jugements, délivre - moi, Seigneur » , Angèle de Foligno disait : «Je ne vois pas plus la Bonté de Dieu dans un homme bon et saint, et dans plusieurs hommes bons et saints, que dans un damné ou dans la multitude des damnés. Cette profondeur ne m’a été montrée qu’une fois, mais jamais je n’en perds le souvenir ni la joie. Et si tout ce qui tient à la foi venait à me manquer, il me resterait encore pour­tant cette unique certitude au sujet de Dieu, celle de ses jugements, de la justice de ses jugements. Mais, oh! quelle grande profondeur est ici! Mais tout ceci va à l’utilité des bons : car toute âme qui aurait ou qui aura la connaissance de ces jugements et de cet abîme, tirera fruit de tout, par cette connaissance du nom de Dieu. » Livre de sainte Angèle de Foligno, fin de la 1re partie, vers te milieu du 7^ème passage.
TABLE      SUIVANT
DEUXIÈME SECTION: LE DESTIN GÉNÉRAL DE L’HUMANITÉ

62. LA FIN DU MONDE
63.    PREMIERE PARTIE^[1]
64.  QUESTION 26: Le retour du Christ

Article 1: Le Christ doit-il revenir dans sa gloire à la fin du monde?
Article 2: Prépare-t-il pour sa venue un spectacle qui manifestera glorieusement à tous l’amour de Dieu?
Article 3: Pourquoi Dieu permettra-t-il ce mal avant la venue du Christ?
Article 4: Le Christ reviendra-t-il comme un voleur alors que le monde sera en paix?
Article 5: La date du retour du Christ est-elle connue?
QUESTION 27: Les signes précurseurs de la fin du monde
Article 1: Y aura-t-il des signes précurseurs de l’avènement du souverain Juge?
Article 2: Ces signes seront-ils donnés à tous les hommes ou seulement aux croyants?
Article 3: Quels sont ces signes?
Article 4: Peut-on discerner un ordre chronologique dans l’apparition de ces signes?
QUESTION 28: Les signes matériels qui annonceront la fin du monde
Article l: Y aura-t-il des signes dans le soleil, la lune et les étoiles?
Article 2: Y aura-t-il des signes sur la terre, tels que des tremblements de terre et des catastrophes naturelles?
Article 3: Y aura-t-il des guerres et de fausses paix?
Article 4: Y aura-t-il des faux prophètes?
Article 5: Y aura-t-il une grande apostasie?
Article 6: Le monde sombrera-t-il dans le péché?
QUESTION 29: Les signes de la fin du monde dans les autres religions
Article 1: Les diverses religions sont-elles bonnes?
Article 2: Les diverses religions viennent-elles de Dieu?
Article 3: A la fin du monde, y aura-t-il d’autres religions que celle du Christ?
Article 4: Y aura-t-il des signes dans les diverses religions?
Article 5: La religion islamique vient-elle de Dieu?
Article 6: Y aura-t-il des signes concernant l’islam?
Article 7: Fallait-il que le judaïsme subsiste après la venue au Christ?
Article 8: A la fin du monde, y aura-t-il des signes concernant le judaïsme?
Article 9: Peut-on savoir de quelle manière Israël se convertira au Christ?
QUESTION 30: Les signes du retour du Christ concernant l’Église (voir suivant)

65.  
66. QUESTION 26 : Le retour du Christ^[1]

A propos du retour du Christ tel qu’il se produira à la fin du monde pour la dernière génération de l’humanité, nous nous poserons cinq questions : 
Article 1: Le Christ doit-il revenir dans sa gloire à la fin du monde?
Article 2: Prépare-t-il pour sa venue un spectacle qui manifestera glorieusement à tous l’amour de Dieu?
Article 3: Pourquoi Dieu permettra-t-il ce mal avant la venue du Christ?
Article 4: Le Christ reviendra-t-il comme un voleur alors que le monde sera en paix?
Article 5: La date du retour du Christ est-elle connue?
 

67. Article 1 : Le Christ doit-il revenir dans sa gloire à la fin du monde ?

Objection 1 : Cela semble inutile. La manifestation de la croix glorieuse^[4] semble suffire puisqu’elle provoquera la terreur des hommes pervertis et la conversion de ceux qui sont bien disposés.
Objection 2 : La gloire du Christ est une vision insoutenable pour l’homme. C’est ce que montre l’Apocalypse quand elle dit que Jean tomba comme mort à la vision du fils de l’homme^[5]. Il est donc improbable que le Christ apparaisse dans sa gloire.
Objection 3 : D’après les anges qui parlèrent aux disciples au jour de l’Ascension du Seigneur^[6] : « Celui qui vous a été enlevé, ce même Jésus, viendra comme cela de la même manière dont vous l’avez vu monte au Ciel ». Or il n’est pas dit que le Christ est monté au Ciel avec son corps transfiguré. Donc il semble que, à la fin du monde, le Christ reviendra en descendant du Ciel au-dessus de Jérusalem, dans son aspect habituel et non selon son aspect glorieux.
Objection 4 : La parousie est moins le fait du retour du Christ vers nous, que notre découverte de ce qu’il est en vérité. Le retour du Christ en gloire n’est donc pas une apparition sensible mais plutôt une découverte par l’intelligence de son mystère.
Objection 5 : Le Christ revient pour chaque individu à l’heure de sa mort. C’est ainsi que Jésus peut annoncer son retour à la génération qui l’a connu, alors qu’il n’est pas revenu pour tous en même temps mais pour tous après la mort de chacun. C’est donc ainsi qu’il faut entendre le retour du Christ et non comme un événement historique datable.
 
Cependant : Le Credo de la foi catholique enseigne que Jésus reviendra « dans la gloire pour juger les vivants et les morts ».^[7]
 
Conclusion : Le retour du Christ dans la gloire à la fin du monde est contenu dans la foi catholique comme un élément essentiel. En effet, le fait que la rédemption opérée par le Seigneur sur la croix a efficacement détruit le péché originel et ses conséquences n’est pas évident car la résurrection du Seigneur par laquelle « il a vaincu la mort » n’a pas été constatée par tous les hommes mais seulement par quelques témoins. Dieu a retardé cette manifestation pour qu’à travers ce délai, plusieurs générations de croyants puissent sanctifier leur âme en vivant dans l’obscurité de la foi la certitude intérieure de ce salut déjà réalisé. Cependant, il est nécessaire qu’au temps voulu, la rédemption s’applique efficacement à chaque homme. Par sa venue, le Christ manifestera donc puissamment sa victoire sur le péché.
Et ce retour glorieux se réalise au sens littéral de trois manières, qui toutes forment un seul mystère.
1-     La mort des individus^[8].
2-     La fin des sociétés humaine (la fin d’un monde).
3-     La fin du monde, (les évènements de la dernière génération qui vivra sur terre).
On trouve une preuve de ces sens multiples dans un texte de l’évangile de Matthieu 24, 37-42. Il s’agit d’un passage où Jésus parle de son retour dans la gloire, mystère habituellement réservé à la fin du monde. Or il y décrit aussi dans le même passage, sans qu’il y ait rupture du texte, la mort individuelle d’un homme, puis d’une femme : « Comme les jours de Noé, ainsi sera l'avènement du Fils de l'homme. En ces jours qui précédèrent le déluge, on mangeait et on buvait, on prenait femme et mari, jusqu'au jour où Noé entra dans l'arche, et les gens ne se doutèrent de rien jusqu'à l'arrivée du déluge, qui les emporta tous. Tel sera aussi l'avènement du Fils de l'homme. Alors deux hommes seront aux champs: l'un est pris, l'autre laissé; deux femmes en train de moudre: l'une est prise, l'autre laissée. »
 
Il faut donc veiller à ne jamais interpréter les textes eschatologiques comme s’ils annonçaient exclusivement la fin des fins. C’est ce sens qui fascine le plus les théologiens débutants, sans doute à cause de sa dimension à la fois politique et théologique. Or il existe deux autres sens concrets et éducatifs: « Prépare-toi à la venue de ton Juge. Ta mort est proche. » « Ne mets pas trop ton espoir dans ton système politique. Elle passe, la figure de ton monde. »
Le retour du Christ dans la gloire, qui s’accomplit pour chaque homme individuellement au moment de la mort, doit de la même manière sanctifier chaque génération, lorsque son dernier membre meurt. Enfin, elle se produira d’un seul coup pour la dernière génération humaine à la fin du monde. C’est pourquoi tout ce que nous avons dit précédemment^[9] sur la mort de l’homme et sur la vision du Seigneur accompagné des saints, des anges, des proches et du démon accusateur est valable pour ce qui concerne la venue glorieuse dont nous parlons maintenant. En conséquence, on peut dire que la fin du monde verra se réaliser pour la dernière génération de l’humanité ce qui s’accomplit déjà aujourd’hui pour chaque homme individuellement à sa mort.
Solution 1 : L’apparition de la croix glorieuse, c’est-à-dire du signe du Fils de l’homme selon Matthieu, doit d’abord être comprise dans son sens spirituel, qui n’exclut pas d’ailleurs une certaine réalisation littérale à la fin du monde. Elle signifie la souffrance que chaque homme subit malgré lui durant la vie terrestre. Il en ignore le sens jusqu’à l’heure de sa mort. La croix est alors pour lui sans gloire. C’est le Christ qui explique le sens de la souffrance dans sa Parousie. Cette souffrance prend alors son sens glorieux. Il en est de même à la fin du monde. La venue du Christ n’aura pas seulement pour finalité le repentir de l’homme, ce que peut initier la croix, c’est-à-dire de la souffrance en tant qu’elle produit dans le cœur de l’humilité. Elle aura surtout pour but de provoquer sa conversion au Bien éternel, ou au contraire son rejet éternel de ce bien. Ainsi, lors de la venue en gloire du fils de l’homme, chacun sera conduit à choisir dès cette terre et dans sa chair d’une manière définitive entre le péché ou l’amour de charité.
Solution 2 : Comme nous l’avons montré à propos de la révélation qui accompagne la mort de chaque homme, le Christ qui veut que tout homme soit sauvé adapte la vision qu’il donne de son corps glorieux à la sensibilité de chaque homme. Chacun reçoit cette vision accompagnée d’une parole intérieure qui manifeste suffisamment l’amour et la justice de Dieu pour que toute ignorance disparaisse de l’intelligence. De même, les hommes qui vivront le retour du Christ tomberont dans une sorte d’extase de leur sens de telle manière qu’ils se sentiront libérés du poids de leur corps. Toute faiblesse aura donc disparu, leur permettant un choix entièrement libre concernant leur destin éternel.
Solution 3 : Le Seigneur répond lui-même à cette objection^[10] : « si donc on vous dit : « le voici au désert », n’y allez pas ; « le voici dans les retraites », n’en croyez rien. Comme l’éclair en effet, part du levant et brille jusqu’au couchant, ainsi en sera t-il à l’avènement du fils de l’homme ». Il est donc évident que le Christ n’apparaîtra pas selon son aspect terrestre mais avec son corps transfiguré et glorieux. Or, à cause de ses propriétés liées à la puissance de Dieu, le corps glorieux du Christ peut apparaître en plusieurs endroits à la fois. Ainsi chaque homme individuellement le verra, comme si le Christ revenait pour lui seul. Et cette apparition sera accompagnée d’une telle grâce de lumière que chacun saura avec certitude qu’il s’agit du Dieu fait homme. En conséquence, on doit affirmer que si un homme arrivait à descendre du Ciel aux yeux de tous comme s’il volait, de la même manière que le fit, dit-on, Siméon le magicien^[11], ce ne peut être le Christ mais seulement un faux prophète. Car les imitations de ce retour ne sont rien en comparaison de la vision du Verbe fait chair devant qui tout genou fléchira.
Solution 4 : Cette interprétation des Écritures est vraie à condition que son niveau de sens portant sur le contenu de révélation intellectuel de toute venue du Christ ne soit pas enseigné par opposition au sens, littéral celui-là, et qui annonce avec certitude l’événement futur et historique du retour glorieux, visible, sensible, du Christ à la fin du monde. Il vaut mieux d’ailleurs, pour éviter de réduire le retour en gloire à la venue quotidienne du Christ par la grâce, illustrer la grâce par les textes nombreux qui en parlent au sens littéral : « Si deux hommes sont réunis en mon nom, je suis là au milieu d’eux ». De même, ce retour final pour tous à la fois doit être distingué de celui dont nous avons parlé à l’heure de la mort, selon l’Église^[12] : « L’Église, conformément à l’Écriture, attend la manifestation glorieuse de Notre Seigneur Jésus-christ et différée par rapport à la situation qui est celle des hommes immédiatement après leur mort ».^[13]
Solution 5 : Dans son discours eschatologique, Jésus mêle volontairement quatre réalités : la destruction du temple de Jérusalem, la mort individuelle, la fin de sa génération et son retour visible et « politique » à la fin du monde. C’est que ces quatre réalités forment un même mystère, la première étant le signe des trois autres, au plan de l’individu, d’une génération et du monde entier. Il ne doit jamais y avoir d’opposition entre ces diverses interprétations mais contemplation commune de ce qui n’est que l’application de la kénose (la passion) du Christ à toutes les réalités de cette terre.
 
 

68. Article 2 : Prépare-t-il pour sa venue un spectacle qui manifestera glorieusement à tous l’amour de Dieu ?

Objection l : Pour prouver d’une manière définitive et grandiose l’amour de Dieu, il semble que le meilleur scénario possible consiste à multiplier à l’envie les miracles dans le temps qui précède le retour du Christ : rien ne peut, semble-t-il, conduire davantage les hommes à reconnaître la puissance suprême de Dieu et donc à se tourner vers lui qu’un impressionnant spectacle céleste. C’est d’ailleurs ce qu’annonce l’Écriture sainte^[14] : « Aussitôt après la tribulation, le soleil s’obscurcira, la lune ne donnera plus sa lumière, les étoiles tomberont du Ciel et les puissances des cieux seront ébranlées. Et alors apparaîtra dans le Ciel le signe du fils de l’homme ; et alors toutes les races de la terre se frapperont la poitrine ; et l’on verra le Fils de l’homme venant sur les nuées avec puissance et grande gloire ».
Objection 2 : En saint Matthieu^[15], nous lisons : « L’Évangile sera proclamé dans le monde entier en témoignage à la face des nations, puis viendra la fin ». Il semble donc que le Christ fera précéder son retour par une victoire universelle et mondiale de l’Évangile : L’Église catholique qui en garde le message en plénitude sera donc établie à la tête des nations. La Royauté sociale du Christ étant partout reconnue, son retour sera le couronnement de cette victoire mondiale. ^[16]
Objection 3 : Le meilleur scénario préparatoire du retour du Christ semble être le suivant : Lorsque le monde aura atteint un haut niveau de paix et de justice sociale, bannissant toute guerre et toute pauvreté par l’attention au prochain, alors l’humanité sera prête à accueillir le Christ à son retour : « À ceci on reconnaîtra que vous êtes mes disciples, dit Jésus, si vous vous aimez les uns les autres ».^[17]
Objection 4 : Au contraire, si l’on suit la lettre des Écritures saintes, il semble que Dieu préparera le retour du Christ de la manière suivante : il laissera les hommes vivre dans leur péché et ceux-ci, loin de produire la concorde, seront une source de multiplication des guerres et des malheurs. Matthieu rapporte ainsi les paroles du Christ^[18] : « Il y aura‎ une grande tribulation telle qu’il n’y en a pas eu depuis le commencement du monde ». Ces catastrophes matérielles, en humiliant l’orgueil insensé des hommes, les disposera à la conversion lors du retour du Christ et de la manifestation de son pardon offert. ^[19]
Objection 5 : Comme l’annonce l’apocalypse 2, le Christ préparera sa venue en suscitant des apôtres brûlants de charité, semblables à ceux des premiers temps de l’Église. Il leur donnera de grands charismes comme ceux de faire des miracles capables de stupéfier le cœur des hommes et de les disposer à recevoir l’Évangile. Ainsi, en quelques années, la bonne nouvelle sera reçue par tous. Le Christ reviendra alors très vite pour ne pas laisser cette sainteté universelle se corrompre.^[20]
 
Cependant : Le Catéchisme de l’Église Catholique^[21] rappelle l’enseignement constant des Écritures à ce sujet^[22] dans un paragraphe intitulé L’Épreuve ultime de l’Église: « Avant l’avènement du Christ, l’Église doit passer par une épreuve finale qui ébranlera la foi de nombreux croyants. La persécution qui accompagne son pèlerinage sur la terre dévoilera le « mystère d’iniquité » sous la forme d’une imposture religieuse apportant aux hommes une solution apparente à leurs problèmes au prix de l’apostasie de la vérité. L’imposture religieuse suprême est celle de l’Antéchrist, c’est-à-dire celle d’un pseudo-messianisme où l’homme se glorifie lui-même à la place de Dieu et de son Messie venu dans la chair. Cette imposture Antéchristique se dessine déjà dans le monde chaque fois que l’on prétend accomplir dans l’histoire l’espérance messianique qui ne peut s’achever qu’au-delà d’elle à travers le jugement eschatologique même sous sa forme mitigée, l’Église a rejeté cette falsification du Royaume à venir sous le nom de millénarisme, surtout sous la forme politique d’un messianisme sécularisé, « intrinsèquement perverse ».
L’Église n’entrera dans la gloire du Royaume qu’à travers cette ultime Pâque où elle suivra son Seigneur dans sa mort et sa Résurrection. Le Royaume ne s’accomplira donc pas par un triomphe historique de l’Église selon un progrès ascendant mais, par une victoire de Dieu sur le déchaînement ultime du mal qui fera descendre du Ciel son Epouse. Le triomphe de Dieu sur la révolte du mal prendra la forme du Jugement dernier après l’ultime ébranlement cosmique de ce monde qui passe ».
 
Conclusion : Nous l’avons montré au long de la première question, Dieu a créé les êtres spirituels en vue de communiquer à ceux qui l’aiment la vision de son essence. Ceci ne peut se réaliser qu’à travers des épousailles spirituelles, selon le choix mutuel d’une charité qui, plus elle est fervente, permet d’entrer avec plus de profondeur dans la contemplation béatifique. Or la charité naît avec puissance dans les cœurs lorsqu’ils sont bien disposés, selon cette parole des anges^[23] : « Paix sur la terre aux hommes de volonté droite ». Et la plus proche préparation dispositive à la charité est l’humilité, comme l’humus est une disposition à la vie pour une plante. Toute l’ampleur du gouvernement de Dieu sur les hommes doit se comprendre à cette lumière : Il rend humble les orgueilleux à travers les diverses épreuves de cette vie terrestre. Il est difficile de rester orgueilleux face aux humiliations de la souffrance et de la mort. Il rend assoiffés d’un salut futur les humbles à travers ces mêmes épreuves car celui qui tel Job souffre injustement durant sa vie voit son désir d’une réponse salvifique s’approfondir. Enfin, par cette même croix, il permet à ceux qui l’aiment déjà d’approfondir leur charité à travers l’offrande de leur vie. Ainsi disposés, il est certain que la majorité des hommes accueillent à l’heure de leur mort la Venue de Jésus et la vision de son Évangile car il faut un orgueil et un égoïsme puissants pour résister à une telle Théophanie.
Ce qui est vrai pour les hommes individuels n’est pas différent pour chaque génération puis pour la dernière génération. En effet, la vie éternelle n’est pas seulement l’union d’individus avec la Trinité mais aussi l’union d’une communauté de saints, d’une « Église » avec la Trinité. C’est pourquoi, de même que Dieu dispose les individus au salut, il dispose les communautés et les générations humaines à ce même salut. Il le fera jusqu’à la dernière génération, à la différence cependant que ce qui se voyait à travers l’histoire individuelle et l’histoire de chaque génération prendra de plus en plus une dimension universelle jusqu’à devenir à la fin un spectacle mondial.
Ainsi, vers la fin du monde, l’Esprit de Dieu qui conduisait Jésus à travers sa vie terrestre conduira l’humanité, à travers les forces de ses propres lois, sur le chemin de la Rédemption. Dans l’enfantement qui précèdera le retour du Christ, il y aura dans l’humanité, comme jamais au cours de l’histoire, un spectacle comparable à celui de la croix de Jésus. Extérieurement, l’orgueil de l’Homme semblera vainqueur, à l’image de ces gens qui ricanaient en disant au Christ ^[24]: « Toi qui détruis le Sanctuaire et en trois jours le rebâtis, sauve-toi toi-même, si tu es fils de Dieu, et descends de la croix! » C’est ce que rappelle saint Paul en parlant dans sa deuxième épître aux Thessaloniciens de la réussite quasi-universelle d’un Antéchrist qui ne sera même pas nécessairement violent puisqu’il établira « une fausse paix selon le monde » ^[25]. En même temps, l’humanité connaîtra au plan intérieur une détresse et une angoisse comme jamais, à l’image de ce qui est rapporté à la croix ^[26]: « A la vue du séisme et de ce qui se passait, ils furent saisis d'une grande frayeur et dirent: "Vraiment celui-ci était fils de Dieu!" ». L’union entre une victoire extérieure puissante de l’orgueil et le mal-être intérieur des peuples sera une nouvelle forme de l’universelle éducation de Dieu. Dans ce drame, Dieu donnera à son Église chrétienne et à tout ce qui porte le nom de Dieu^[27] (à savoir les religions et, parmi elles, de manière particulière, le judaïsme et l’islam, comme nous le montrerons) un rôle analogue à celui du Christ lorsqu’il nous sauva. Il mènera les religions et particulièrement son alliance sainte^[28], étape par étape jusqu’à la passion.
En résumé, pour la fin du monde, Dieu annonce en préparation du retour du Christ une humanité confrontée à un nouveau Golgotha. Il sera cette fois de nature politique et mondial. Il est annoncé pour son peuple saint un scénario de souffrance extérieure et d’humilité intérieure. Pour les autres, la disposition au salut se fera à travers l’expérience d’une victoire extérieure accompagnée d’une vraie famine intérieure. Il est clair que ce succès extérieur et provisoire de ce qui s’oppose au Christ sera permis par Dieu et entrera au centre même de son projet grandiose. S’il avait voulu autre chose, il lui aurait suffit d’agir, lui qui « peut faire naître à partir des pierres des fils à Abraham »^[29]. Tout cela ressemblera à s’y méprendre à la croix de Jésus. Pour nous prouver son amour, il est mort pour nous alors que nous ne l’aimions pas encore. À la fin du monde, il nous prouvera son amour en revenant glorieux et disposé à nous pardonner alors que la majorité des hommes ne l’aimera plus. Il y aura certes un petit reste de croyants selon saint Matthieu 24, 22 : « si ces jours-là (ceux de l’Antéchrist) n’avaient été abrégés, nul n’aurait eu la vie (la foi) sauve ». Mais la majorité des hommes auront, d’après les Écritures, suivi la voie de l’oubli de Dieu.
 
Solution 1 : Le sens de ces textes est 1° spirituel car « la venue du Royaume de Dieu ne se laisse pas voir de l’extérieur » ^[30] ; 2° littéral et même matériel car Dieu réalisera à la lettre tout ce qui est écrit.
1° Il est vrai qu’un tel spectacle, pris au sens littéral, supprimerait l’athéisme mais qu’en serait-il de la charité, la seule réalité importante avec l’humilité pour la vie éternelle ? Jésus, dans l’évangile de saint Jean^[31], nous montre les effets ambigus des miracles sur les hommes. Il multiplie à l’intention d’une foule des pains ; les gens croient et applaudissent puis décident de couronner roi d’Israël pour qu’il chasse les Romains. Jésus est obligé d’aller se cacher dans la montagne. C’est pourquoi on doit affirmer que le sens premier et certain de ces textes des évangiles comme de tous les textes apocalyptiques est spirituel, le soleil obscure signifiant l’absence de Dieu et de toute sagesse du sens ultime de la vie, la lune symbolisant la disparition de ce qui reflète la lumière de Dieu pour les hommes sur la terre (l’humanité de Jésus, Marie et les saints, l’Église et les religions qui portent le nom de Dieu et de la vie éternelle). De même, le signe du Fils de l’homme n’est pas à prendre en premier lieu comme une croix matérielle dans le Ciel mais comme un temps de crucifixion et de sépulcre de l’Église.
2° Un deuxième sens matériel n’est cependant pas à exclure, au contraire, car Dieu ne négligera rien de ce qui a été écrit.  Il donnera ses signes même aux hommes charnels. Lorsque tous les évènements spirituels auront été accomplis, il est certain que Dieu mettra fin au monde et que le Christ reviendra à travers un spectacle cosmique comparable en grand à celui du Golgotha ^[32]: « Et voilà que le voile du Sanctuaire se déchira en deux, du haut en bas; la terre trembla, les rochers se fendirent, les tombeaux s'ouvrirent et de nombreux corps de saints trépassés ressuscitèrent: ils sortirent des tombeaux après sa résurrection, entrèrent dans la Ville sainte et se firent voir à bien des gens ».
Solution 2 : Le fait que l’Évangile sera proclamé devant toutes les nations ne signifie pas qu’il sera reçu. C’est ce que nous montre toute l’histoire de l’Église, même dans ses périodes de succès. L’idée d’une Royauté sociale du Christ sur le monde par l’intermédiaire de l’Église ne pose qu’un seul problème mais de taille : S’est-il trouvé une seule période de l’histoire où l’on ait vu une religion à la fois puissante politiquement et humble dans son cœur ? Dieu a permis que toutes les périodes de gloire humaine de l’Église se terminent tragiquement. Cette solution ne semble donc pas être la meilleure, au moins en ce qui concerne l’humilité.
Solution 3 : Cette idée de concorde mondiale n’est pas sans poser d’autres problèmes du côté de la charité cette fois : l’homme manifeste à travers toute son histoire une immense capacité à s’installer douillettement sur la terre dès que vient la prospérité matérielle. Il en vient à oublier Dieu et la vie éternelle, se trouvant bien dans une routine quotidienne. L’histoire de la tour de Babel^[33] est significative d’une humanité devenue préoccupée de ses seuls conforts et réussites. On peut souvent reprocher au catholicisme social d’être tourné vers les hommes au point d’en oublier le cœur à cœur de la vie avec Dieu, jugé comme une perte de temps pour l’action. L’Ecriture sainte donne la paix politique comme une marque de l’homme sans Dieu si elle est fondée sur une concorde des égoïsmes fondés sur la recherche des plaisirs et non sur la charité.
Solution 4 : Il n’est pas du tout sûr que, vers la fin du monde et dans les années qui précèderont le retour du Christ, il y ait encore des guerres et de grands malheurs matériels. En effet, le Seigneur présente sa venue comme suit : « lorsqu’on dira paix et sécurité »^[34]. Le règne de l’Antéchrist sera, comme nous le verrons, une réussite mondiale grâce aux bienfaits matériels qu’il accomplira. Vers la fin du monde, il est probable que la guerre et les tremblements de terre seront avant tout dans les cœurs, c’est-à-dire à travers les angoisses et les désespoirs d’hommes vivants loin de Dieu qui seul donne un sens à la vie.
Solution 5 : Dieu ne manquera pas d’utiliser tous les moyens cités ici. Cependant, vers la fin, la prédication des apôtres évoluera de la même manière que celle du Christ durant sa vie apostolique. De glorieuse et puissante en signes jusqu’à sa triomphale entrée à Jérusalem, elle deviendra, face aux luttes, plus brève mais intense, voire silencieuse et réservée à l’amour intense de quelques uns, aux rires des autres, comme le furent les sept paroles du Christ crucifié.
 

69. Article 3 : Pourquoi Dieu permettra-t-il ce mal avant la venue du Christ ?

Objection 1 : Les prophéties concernant l’apostasie généralisée de l’humanité, le règne de l’Antéchrist, le martyre de l’Église et la disparition de ce qui porte le nom de Dieu sur la Terre semblent contradictoires avec la Sagesse et l’Amour de Dieu. Comment parler autrement si l’on considère l’histoire du monde, du peuple hébreu et de l’Église : Dieu n’a jamais laissé à l’iniquité une telle victoire de peur que beaucoup, se complaisant dans leur péché, ne se séparent de lui totalement et à jamais.
Objection 2 : Un tel enseignement ne peut que conduire au désespoir, à quoi bon évangéliser s’il est prévu à l’avance que les efforts n’aboutiront à rien ? À quoi bon ordonner des prêtres si l’on sait que l’Église sera détruite ?
Objection 3 : Le fait que quelques contemplatifs pourront vivre de l’intérieur les mystères de la fin de l’Église est de bien peu de consolation si le reste du peuple se perd pour l’éternité.
 
Cependant : « Dieu peut, s’il le veut, faire de ces pierres des enfants à Abraham »^[35]. Par la puissance de ses miracles, il pourrait convaincre de l’Évangile tout homme dont la volonté n’est cas totalement pervertie par le blasphème contre le Saint Esprit. S’il ne le fait pas, c’est qu’il aura ses raisons. Or Dieu ne fait rien ou ne permet rien sur la terre qu’en raison de son amour débordant qui veut sauver tous les hommes. C’est donc son amour qui permettra ces mystères douloureux de la fin du monde.^[36]
 
Conclusion : Pour Dieu, la vie terrestre consiste en un purgatoire bien adapté au salut du plus grand nombre des hommes. Toutes les créatures passagères qu’on y rencontre, personnes et biens matériels, bonheurs et malheurs, péchés et bonnes actions, vie et mort, y sont utilisées par Dieu en vue de la croissance de l’humilité qui dispose à la naissance de la charité. A son terme, cette vie atteint d’autant plus son but que, confronté à l’apparition glorieuse du Messie, l’homme se tourne vers lui avec force. Or parmi tous les hommes, il en est d’après Jésus deux catégories qui se tournent avec intensité vers le salut lorsqu’il leur est présenté : 1° Les pécheurs comme Marie Madeleine^[37] parce qu’« ils ont montré beaucoup d'amour, leurs nombreux péchés leur ayant été remis. Mais celui à qui on remet peu montre peu d'amour ». 2° Les saints comme la Vierge Marie parce qu’ils suivent le Christ dans son humilité et amour jusqu’à sa passion.
Ce qui est vrai pour les individus est vrai au plan des communautés politiques. Toute génération humaine peut être divisée en plusieurs sphères d’influence auxquelles les personnes sont plus ou moins soumises au long de leur existence : 1° Une partie mondaine, souvent dominante, faite des sages et des intelligents de l’époque. Sa sagesse est celle du monde à savoir celle d’une gestion intelligente des plaisirs, richesses et honneurs. 2° Une partie sainte et toujours persécutée puisqu’elle vit essentiellement de la Sagesse d’en haut qui, puisqu’elle porte sur l’abaissement de soi et la vie de l’esprit, n’est jamais le fait du grand nombre. 3° La masse des hommes qui, tout en suivant l’idée dominante du temps, est tantôt sensible à sa partie mondaine, tantôt à sa partie spirituelle selon qu’elle est plus ou moins proche du malheur. Souvent, cette masse rejette Dieu quand tout va bien et revient vers lui quand le malheur approche car elle ne l’aime qu’en vue de biens qu’elle en attend. Cette distinction est valable pour toutes les époques, même celles où la religion domine car la victoire extérieure de l’Église comme sa défaite ne signifient que peu de chose quant à l’état intérieur des âmes. Lorsque ces générations humaines sont confrontées, à travers la mort successive des individus, à la Parousie du Christ, elles vivent en toute vérité des paroles prophétiques de Jésus. 1° La partie dominante et mondaine se trouve confrontée, face à la lumière glorieuse du Christ, à sa vraie nature ^[38]: « Malheur à vous, scribes et Pharisiens hypocrites, qui bâtissez les sépulcres des prophètes et décorez les tombeaux des justes, tout en disant: Si nous avions vécu du temps de nos pères, nous ne nous serions pas joints à eux pour verser le sang des prophètes. Ainsi, vous en témoignez contre vous-mêmes, vous êtes les fils de ceux qui ont assassiné les prophètes! Eh bien! Vous, comblez la mesure de vos pères! Serpents, engeance de vipères! Comment pourrez-vous échapper à la condamnation de la géhenne? » 2° Les saints, toujours peu nombreux, entrent rapidement dans la Vision béatifique. 3° Quant à la majorité du peuple, elle se reconnaît dans cette autre parole prophétique : « Celui qui aura rougi de moi et de mes paroles dans cette génération adultère et pécheresse, le Fils de l'homme aussi rougira de lui, quand il viendra dans la gloire de son Père avec les saints anges ». La vérité de ce jugement est d’autant plus tranchante qu’elle vient de la norme du Christ qui est celle de l’amour et du pardon proposés. En conséquence, l’apparition glorieuse du Christ provoque dans le grand nombre des pécheurs un grand repentir, donc un grand amour à la mesure de l’immensité du pardon proposé. Elle provoque aussi chez les vrais pervers un rejet définitif du pardon et une damnation éternelle. Mais, au plan de la génération entière, la Parousie du Christ provoque une véritable entrée dans l’humilité tant elle vit avec larmes, elle qui se croyait sage, l’expérience de sa folie, selon saint Paul ^[39]: « Je détruirai la sagesse des sages, et l'intelligence des intelligents je la rejetterai. Où est-il, le sage? Où est-il, l'homme cultivé? Où est-il, le raisonneur de ce siècle? Dieu n'a-t-il pas frappé de folie la sagesse du monde? ».
A la fin du monde, cette division de l’humanité en trois sphères d’influence sera réalisée de manière ultime, mondiale et explicitement en rejet du mystère du salut. Dieu saura utiliser la victoire de l’Antéchrist et la souffrance de ses saints de telle manière qu’il en sorte des fruits de salut pour la majorité du « troupeau sans berger »^[40]. En effet, à cette époque, Dieu s’étant pourtant efforcé de ramener l’humanité à lui, multipliant la venue d’apôtres, le don de miracles et de signes avertisseurs, permettra que l’iniquité s’installe, jusqu’à laisser l’Antéchrist vaincre extérieurement les religions qui portent extérieurement le nom de Dieu. 1° la partie mondaine et dominante sera représentée par la puissance et l’idéologie d’un Antéchrist inouï dont le combat mondial portera sur une nouvelle conception du salut éternel fondé sur la liberté et d’amour de soi, par opposition à l’humilité et à l’amour. L’Église, les saints et toutes les religions auront vécu une telle tribulation que leur parole paraîtra éteinte. De fait, jamais la sainteté cachée n’aura été aussi grande, sauf à la croix en Marie. 3° La masse des hommes, confrontée à ce monde de l’Antéchrist vivra à la fois d’un bien-être matériel unique et d’une détresse spirituelle totale.
Cette permission ne sera pas vaine car Dieu saura, au moment choisi, en tirer un bien supérieur qui tournera à la gloire pour la plupart et à la confusion pour les artisans de ce mal. En effet, lors de son ultime révélation, de même qu’à la croix il avait prouvé^[41] « qu’il nous aime, en mourant pour nous alors que nous étions pécheurs », de même lors de sa Parousie, il prouvera qu’il nous aime en revenant alors que la majorité de l’humanité ne l’attendra plus. En définitive, les circonstances tragiques de la fin du monde démuliplieront la manifestation de l’amour de Dieu. Ce jour-là, « il dépouillera les Principautés et les Puissances et les donnera en spectacle à la face du monde, en les traînant dans son cortège triomphal ».^[42] Ce sera la dernière manifestation de ce qui a été commencé à la croix.
Il réalisera cela au moment connu de lui seul, lorsque la prière des saints des derniers temps sera devenue si pressente par sa charité qu’il ne pourra plus que l’exaucer sans retard. C’est donc le martyre de l’Église, vécu avec une charité intense par le reste de ses membres, qui provoquera le retour du Christ.
 
Solution 1 : Au contraire, la Bible nous apprend que bien des hommes moururent alors qu’ils étaient encore profondément plongés dans leur iniquité : Ainsi, le déluge détruisit l’humanité pervertie ; Sodome et Gomorrhe furent ravagées par le feu en un jour ; Le peuple hébreu conduit par Moïse mourut tout entier au désert sans entrer dans la terre promise. De même, Dieu attendit avant de laisser les armées de Josué envahir la Palestine « que la mesure de leurs iniquités soit comble ».^[43] Quelle est la raison de ces actes de Dieu ? Faut-il affirmer que ces pécheurs furent tous damnés ? Bien au contraire, par cette mort, Dieu les sauvait en masse de la mort éternelle. Car la mort violente, en les frappant, leur manifestait la misère de leur condition et la vanité de leur péché. Frappés, ils criaient de toute leur âme vers un Sauveur. Ainsi, de l’humiliation naissait en eux l’humilité. L’apparition de l’ange de Dieu qui les accueillait dans l’autre monde en leur révélant la miséricorde infinie les amenait à la conversion avec d’autant plus de force qu’ils avaient reçu davantage en pardon. Quant aux obstinés, aux orgueilleux inconvertissables, ils se séparaient définitivement de Dieu librement. En tout cela, l’amour de Dieu resplendit puissamment puisqu’il n’aura rien négligé pour éviter à l’homme la mort éternelle.
A la fin du monde, Dieu n’agira pas différemment hormis le fait qu’il délivrera la dernière génération de la souffrance de la mort, La gravité de la douleur spirituelle chez les hommes en sera augmentée tant l’apparition de la douceur de Dieu manifestée en Jésus sera bouleversante. Chacun, voyant la gravité de son péché et la grandeur de la miséricorde se frappera la poitrine.
Solution 2 : Il faut distinguer l’espoir humain de l’espérance qui est une vertu théologale. L’espoir est finalisé par un bien de cette terre ; l’espérance ne désire que les biens éternels et elle les attend avec certitude du seul secours divin. Ainsi, prises au plan de l’espoir, ces révélations sur la fin du monde sont totalement désespérantes. Celui qui attend un royaume de Dieu sur la terre, une Église triomphante ne peut qu’être scandalisé, de la même manière que les Juifs à qui Jésus annonçait la ruine du temple de Jérusalem. Cela parait même blasphématoire puisque ce temple, étant voulu par Dieu, semble nécessairement indestructible. Trop d’apôtres, vivant d’espoir humain et déçus par le peu de résultat de leur moisson, se sont découragés : c’est oublier que Dieu lui-même dirige toute chose en vue du salut du monde, selon Luc 3, 8.
L’espérance théologale attend quant à elle le Royaume de Dieu tel que Dieu le veut et quand Dieu le veut. Elle sait que la glorification de l’Église se fera dans l’autre monde et que Dieu, selon des voies mystérieuses mais pleinement efficaces, conduira le plus grand nombre possible à la Vie, de telle façon que ne seront damnés que ceux qui, résistant à tous ses moyens, l’auront voulu. Fondé sur une telle certitude, l’effort apostolique, loin de se taire, doit reprendre avec une totale liberté de cœur. L’apôtre, tel un serviteur quelconque, continue son effort sans se soucier d’autre chose que Dieu seul, sûr de la victoire finale de l’amour.
Solution 3 : « Elle est certes large la voie qui mène à la perdition et beaucoup s’y engagent », selon les paroles du Seigneur lui-même^[44]. Cependant il ne faut pas conclure que tous ceux qui y sont engagés
se perdent en définitive : Lorsqu’un peuple est adonné au péché, il ne faut pas croire que tous le sont avec pleine conscience, volonté et liberté. De même, lorsqu’une nation se dit chrétienne, cela ne signifie pas que chacun de ses membres aime Dieu pour le seul motif qu’il est Dieu. Bien d’autres motivations moins spirituelles animent beaucoup : conformisme, peur de la mort, peur de l’enfer. Aristote manifeste cette vérité ainsi : « la plupart demeurent dans le sensible » ; Jésus regardait avec miséricorde les foules égarées de son temps, « comme un troupeau sans berger » ^[45] ; Mais de toute cette ivraie que Dieu laisse pousser, il sait au moment de la récolte retirer le bon grain. Chaque génération a pu en faire l’expérience au moment de la mort ; il en sera de même à la dernière génération. Cependant, la sainteté de ceux qui auront vécu de l’intérieur ces mystères sera la plus grande qu’ait connu l’humanité, la plus proche de celle de Marie tant la foi nécessaire pour rester fidèle devra être confiante.
 

70. Article 4 : Le Christ reviendra-t-il comme un voleur alors que le monde sera en paix ?

Objection 1 : Nous avons montré que le sépulcre subi par l’Église constituera un signe absolument certain de la proximité de la venue du Christ. Donc le Christ ne viendra pas comme un voleur.
Objection 2 : Le monde avant le retour du Christ ne pourra être en paix puisqu’il sera dominé par la tyrannie matérielle et idéologique de l’Antéchrist.
Objection 3 : Que le Christ revienne comme un voleur, cela parait incompatible avec sa dignité et inconciliable avec la gloire qu’il manifestera.
 
Cependant : Saint Paul dit^[46] : « quand les hommes se diront paix et sécurité, c’est alors que tout d’un coup fondra sur eux la perdition, comme les douleurs de la femme enceinte et ils ne pourront y échapper ».
 
Conclusion : Comme nous l’avons dit, la venue du Christ à la fin du monde est en tout semblable à celle qui accompagne la mort de chaque homme. C’est pourquoi, dans les prophéties du Seigneur, ces deux venues sont regardées comme une seule et même chose. Dieu qui est au dessus du temps, voit en un seul retard le retour du Christ qui s’accomplit pour chacun au moment de la fin de sa vie terrestre. C’est pourquoi en parlant de la fin du monde, le Seigneur dit^[47] : « Alors deux hommes seront aux champs : l’un sera pris, l’autre sera laissé ; Deux femmes seront en train de moudre : l’une sera prise, l’autre laissée. Veillez donc car vous ne savez ni le jour ni l’heure ou va venir notre maître ». Or ces textes semblent s’appliquer en premier lieu à la mort individuelle de chacun.
A la fin du monde, le retour du Christ sera précédé de nombreuses alertes venant de catastrophes naturelles, de paroles prophétiques proclamées par des témoins et d’autres signes suffisamment clairs pour ceux qui seront attentifs. Il en sera donc de même pour le monde que pour un homme dont la mort prochaine est annoncée par des malaises successifs et par les diagnostics de médecins. Cependant, l’humanité aveuglée par ses intérêts matériels et par le bonheur illusoire établi par le règne de l’Antéchrist ne prendra pas garde à ces signes. Elle sera donc surprise par la venue du Messie de la même manière qu’un homme insouciant l’est par la mort. C’est ce qui ressort des nombreuses prophéties concernant au sens littéral cette fin du monde^[48] : « Comme les jours de Noé, ainsi sera l’avènement du fils de l’homme. En ces jours précédant le déluge, on mangeait et on buvait, on prenait femme et mari, jusqu’au jour où Noé entra dans l’arche, et les gens ne se doutèrent de rien jusqu’à l’arrivée du déluge qui les emporta tous ».
 
Solution 1 : Très peu d’hommes seront capables de vivre d’une manière contemplative et prophétique le sépulcre où sera plongé l’Église à la fin du monde, la plupart considérant ce fait comme la preuve définitive du caractère purement humain de la religion chrétienne, de même qu’à la croix les hommes crurent avoir la preuve de la présomption de Jésus Christ par le fait qu’il ne pouvait se sauver lui-même. Mais pour les hommes qui vivront de l’esprit de foi de la Vierge Marie, qui attendait avec certitude la résurrection du Christ, comme il l’avait annoncé, il n’y aura pas de surprise. Ils feront partie de ceux qui auront veillé. Selon cette parole du Seigneur « là où sera le cadavre, là seront les aigles »^[49], c’est à dire les contemplatifs.
Solution 2 : Il s’agira d’une fausse paix, de cette paix que donne le monde et qui est fondée sur l’équilibre des lois du commerce. C’est pourquoi le retour du Christ qui marquera le caractère illusoire des richesses matérielles sera l’objet de lamentation chez les hommes adonnés à la matière, selon l’Apocalypse^[50] : « Ils pleurent et se désolent sur elle, les trafiquants de la terre ; les cargaisons de leurs navires, nul désormais ne les achète! »
Solution 3 : Le Christ ne reviendra pas comme un voleur en ce sens qu’il s’introduira dans le monde par la ruse mais en ce sens qu’il viendra au moment où le monde ne l’attendra plus.
 

71. Article 5 : La date du retour du Christ est-elle inconnue ?^[51]

Objection 1 : Cela ne parait pas. De même que les Pères saints attendaient le premier avènement du Christ, ainsi nous attendons le second. Or ces Pères connurent la date du premier avènement ; ainsi que nous le voyons grâce au nombre de semaines annoncé par Daniel. C’est à cause de cela que le Christ reproche aux Juifs de n’avoir pas reconnu le temps de sa venue « Hypocrites, vous voulez sonder le Ciel et la terre ; comment n’avez-vous pas recherché le temps de l’avè­nement du Messie ? » Il semble donc que le temps du second avènement par lequel Dieu viendra juger nous sera aussi indiqué.
Objection 2 : À travers les signes, nous parvenons à la connaissance de ce qu’ils signifient. L’Écriture nous propose de nombreux signes de l’approche du jugement futur. Nous pouvons donc par­venir à la connaissance de sa date.
Objection 3 : Saint Paul dit « C’est pour nous que viendra la fin des siècles ». Et saint Jean « Mes petits enfants, c’est la dernière heure ». Puisqu’un long espace de temps s’est écoulé depuis lors, il semble que nous pouvons maintenant savoir que le dernier jugement est proche.
Objection 4 : Le temps du jugement ne doit être caché que pour que chacun s’y prépare avec sollicitude, puisqu’il en ignore la date fixe. Mais cette sollicitude demeurerait même si on connaissait cette date, parce que pour chaque homme la date de sa mort personnelle est incertaine, « date, comme dit saint Augustin, à laquelle chacun vit son dernier jour, qui est en fait pour lui le dernier jour de ce monde ». Il n’est donc pas nécessaire que la date du jugement soit cachée.
 
Cependant : Il est dit en saint Marc « Ce jour où cette heure nul ne le sait, ni les anges dans le Ciel, ni le Fils, sauf le Père ». Le Christ ne le sait pas en ce sens qu’il ne nous le fait pas savoir.
En outre, saint Paul dit aux Thessaloniciens : « Le jour du Seigneur viendra comme le voleur vient la nuit ». Il semble donc que, comme la venue du voleur la nuit est tout à fait incertaine, ainsi le jour du jugement dernier soit tout à fait incertain.^[52]
 
Conclusion : Dieu est cause des choses par sa science. Il communique aux créatures soit la puissance de produire d’autres choses dont elles sont causes, soit la connaissance des autres choses. Dans ces deux sortes de communi­cations, il se réserve certains pouvoirs. En effet, il accomplit certaines choses sans aucune coopération de créatures, et il connaît aussi certaines choses qu’il ne communique à aucune pure créature. Parmi celles-ci, il n’y en a pas qui doive être plus secrète que celles qui dépendent du seul pouvoir divin, sans aucune coopération de créature. Telle est la fin du monde, avec le jour du jugement. Le monde en effet finira sans l’action d’aucune cause créée, de même qu’il a été commencé par l’action immédiate de Dieu. Il convient donc que la connaissance de la fin du monde soit réservée à Dieu seul. C’est cette raison que le Seigneur lui-même semble apporter quand il dit « Il ne vous appartient pas de connaître les temps et les moments que le Père a placés en son pouvoir » comme pour signifier qu’ils sont réservés à son seul pouvoir.
 
Solution 1 : En son premier avènement, le Christ vint caché, selon ce mot d’Isaïe : « Tu es vraiment un Dieu caché, Dieu sauveur d’Israël ». Pour qu’il puisse être reconnu par les croyants, il fallait prédéterminer une époque fixe. Mais dans le second avènement, il viendra manifestement. Le Psalmiste assure « Dieu viendra manifestement ». Il n’y a donc point de possibilité d’erreur au sujet de cet avè­nement. Le cas est donc différent.
Solution 2 : Parmi les signes que Jésus annonce, certains sont universels et concernent chaque génération comme les tremblements de terre, les guerres, les persécutions, les faux prophètes. Ils sont donc tout à fait inutiles pour discerner la fin des fins mais seulement la fin de telle génération donnée. Saint Augustin dit « Les signes précurseurs indiqués dans l’Évangile n’ont pas tous trait à la seconde venue qui aura lieu à la fin du monde. Certains nombreux, ont trait à la venue quotidienne du Christ dans l’Église, qu’il visite spirituellement en habitant en nous par la foi et l’amour. Les signes qui sont dans les Evangiles, concernant la dernière venue, ne suffisent pas pour permettre de reconnaître d’une manière précise le temps du jugement. Les malheurs qui sont prédits comme annonçant le proche avènement du Christ ont existé dès l’époque de l’Église primitive, tantôt plus, tantôt moins. C’est pourquoi les jours des apôtres furent déjà appelés les derniers jours, comme nous le voyons dans les Actes, là où saint Pierre expose, en l’appliquant à son temps, le mot de Joël « Il y aura dans les derniers temps ».
D’autres sont plus précis et moins généraux comme certains détails sur le dernier Antéchrist (mondial), sur le destin d’Israël (destruction du Temple, dispersion, retour en Palestine, destin de Jérusalem, conversion des Juifs au Messie), sur l’Église et sa passion finale. Saint Augustin en parle : « Certains signes se rapportent à l’époque de la destruction de Jérusalem, qui a déjà eu lieu. » Depuis lors, beaucoup de temps s’est écoulé, et d’autres signes se sont réalisés. En ce qui concerne le calcul de la date de la fin du monde, deux choses doivent être affirmées : 1° Tant que tous les signes annoncés ne sont pas réalisés, on peut être sûr que la fin des fins n’est pas proche selon ce que dit saint Paul à des chrétiens qui ne se mariaient plus^[53]: « Nous vous le demandons, frères, à propos de la Venue de notre Seigneur Jésus Christ, ne vous laissez pas trop vite mettre hors de sens ni alarmer par des manifestations qui vous feraient penser que le jour du Seigneur est déjà là. Auparavant doit venir l'apostasie et etc.». 2° Même quand ces signes seront tous réalisés, il sera impossible de conclure de manière certaine car aucune révélation explicite, confirmée par le Magistère, ne donne une indication sur la durée de son règne. On peut conjecturé que ce règne sera court. Mais l’expérience montre que le « bientôt » de Dieu, s’il dure au maximum 120 ans quand il s’agit d’un individu, peut durer un nombre indéterminé de mois, d’années, de centaines ou de milliers d’années quand il s’agit d’un évènement mondial, comme dit saint Augustin.
Solution 3 : On ne peut pas tirer une période déter­minée de temps à partir d’expressions comme « Le dernier jour est venu » ou d’autres sem­blables, qu’on lit dans l’Écriture. Elles n’ont point pour but de signifier une période brève, mais d’indiquer la dernière phase du monde, qui sera comme un âge nouveau. On ne précise pas la durée de cet espace de temps, de même que la vieillesse, dernier âge de l’homme, n’est pas une période nettement marquée, puisque parfois elle dure autant que tous les âges précédents, et même plus, comme dit saint Augustin. C’est pourquoi, saint Paul écarte cette idée fausse que quelques-uns ont tirée de ses paroles, croyant que « le jour du Seigneur était déjà tout proche ».
Solution 4 : Même en reconnaissant l’incertitude de la date de notre mort, l’incertitude de celle du jugement nous incite doublement à la vigilance : d’abord parce que nous ne savons pas s’il tardera jusqu’au delà de la fin de notre vie d’où une deuxième raison d’être vigilants. Ensuite parce que l’homme n’a pas seulement le souci de sa personne, mais aussi de sa famille, de sa cité, de son pays et de toute l’Église, qui durent au-delà de la limite d’une vie humaine. Or il faut disposer chacune de ces collectivités de sorte que le jour du Seigneur ne la trouve pas mal préparée.
 

72. QUESTION 27 : Les signes précurseurs de la fin du monde

 
La fin du monde sera immédiatement précédée du retour du Christ dans sa gloire. Et cette venue sera elle-même, semble-t-il, annoncée par des signes.
A cet égard quatre questions se posent :
Article 1: Y aura-t-il des signes précurseurs de l’avènement du souverain Juge?
Article 2: Ces signes seront-ils donnés à tous les hommes ou seulement aux croyants?
Article 3: Quels sont ces signes?
Article 4: Peut-on discerner un ordre chronologique dans l’apparition de ces signes?
 

73. Article 1 : Y aura-t-il des signes précurseurs de l’avènement du souverain Juge ?^[54] [55]

Objection 1 : La réponse négative semble imposée par cette parole de saint Paul : « quand les hommes diront paix et sécurité! C’est alors qu’une ruine soudaine fondra sur eux ».^[56] En effet cette paix et cette sécurité n’existeraient pas, si des signes avant coureurs venaient semer l’inqiétude.
Objection 2 : Des signes sont nécessaires quand une chose doit être rendue manifeste. Mais l’avènement du Seigneur doit être caché « le jour du Seigneur vient ainsi qu’un voleur dans la nuit ».^[57]
Objection 3 : Le premier avènement du Seigneur fut connu à l’avance par les prophètes, et cependant il ne fut précédé d’aucun signe. À plus forte raison, ainsi en sera-t-il du second que personne ne connaît.
 
Cependant : Il est dit en saint Luc^[58] : « Il y aura des signes dans le soleil, dans la lune et les étoiles ». D’autre part, le Seigneur dit à propos de sa venue^[59] : « Du figuier apprenez cette parabole. Dès que sa ramure devient flexible et que ses feuilles poussent, vous comprenez que l’été est proche. Ainsi, lorsque vous verrez tout cela, comprenez que le fils de l’homme est aux portes ». Donc il y aura des signes précédant la fin du monde.
 
Conclusion : Quand le Christ viendra juger tous les hommes, il apparaîtra dans sa gloire, comme il convient à la dignité de sa fonction. Mais celle-ci doit être manifestée par certains indices capables d’inspirer humilité, repentir et même charité. En effet, avant sa venue, Dieu s’efforcera de convertir à lui les hommes de telle façon que le plus possible soient disposés à ce que sa venue provoque un bon effet, à savoir l’entrée dans la béatitude. L’avènement du Sauveur sera donc précédé de signes multiples destinés à avertir. L’Écriture nous annonce avec force un certain nombre d’événements qui se produiront avant la fin. Cependant, on doit reconnaître qu’on ne peut savoir avec précision de quelle manière ils se produiront quand ils sont annoncés et ce pour deux raisons : 1° Comme le remarque saint Augustin, beaucoup de ces signes se rapportent non seulement au jugement dernier, mais encore à la destruction de Jérusalem qui a été opérée par l’empire Romain, et à cet avènement continuel par lequel le Christ visite et éprouve son Église. Comme le dit saint Augustin, les combats, les épouvantes etc. mentionnés dans l’évangile se rencontrent tout au long de l’humanité. De même, bien des Antéchrists sont déjà venus et ont répandu le malheur sur la terre. 2° D’autre part, il est difficile de savoir quand les signes rapportés par le livre de l’apocalypse et les autres prophéties sont à prendre au sens propre ou au sens symbolique.
Ces deux ambiguités ne sont pas toujours enlevées par le Magistère de manière aussi précise que pour la condamnation du millénarisme^[60]. Cette imprécision est voulue par le Seigneur afin que nous soyons chaque jour vigilants.
De tout ceci, on doit retenir la nécessité d’une grande prudence dans l’interprétation des signes de l’avènement du Sauveur. Un principe doit être retenu. Plus on s’approche du concret, plus l’erreur est possible. Plus on reste dans des généralités, abordant par exemple les questions du projet de Dieu, de la croix qu’il maintient dans l’histoire pour sauver l’humanité, plus on est infaillible…
 
Solution 1 : Saint Augustin^[61] dit que, à la fin des temps, les méchants persécuteront les bons ; ceux-ci craindront donc, tandis que ceux là seront tranquilles. Ce sont donc les méchants qui diront « paix et sûreté » parce qu’ils négligeront les signes annonciateurs du jugement. Tandis que « les bons sècheront de frayeur etc. ». comme en parle saint Luc. On peut dire encore que ces signes avant coureurs sont compris dans le temps et le jour du jugement. Avant leur apparition, les impies se croiront en paix et sécurité, le monde étant plongé dans une tranquillité extérieure rassurante.
Solution 2 : Le jour du Seigneur viendra « comme un voleur » parce que la date précise en est inconnue, les signes précurseurs étant insuffisants à le manifester. Quant aux signes indubitables qui précèderont immédiatement le jugement, on peut dire qu’ils font partie de ce jour même.
Solution 3 : Quoique les prophètes connaissent d’avance le premier avènement du Christ, cet avènement eut lieu en secret. Il ne devait donc pas être annoncé par des signes grandioses, à la différence du second, dont la date reste mystérieuse, mais où le Christ viendra dans sa gloire. Il sera donc immédiatement précédé par des signes terrifiants. Mais bien avant ce jour, il y aura d’autres signes plus mystérieux que seuls quelques-uns sauront discerner^[62].
 

74. Article 2 : Ces signes seront-ils donnés à tous les hommes ou seulement aux croyants ?

Objection 1 : Il semble que seuls les croyants recevront de tels signes En effet, seuls les croyants pourront en découvrir la signification prophétique. Il est inutile que les autres les reçoivent selon cette parole du Seigneur « même si un mort ressuscitait, ils ne croiraient pas » ^[63]
Objection 2 : Si tous les hommes reçoivent des signes suffisamment explicites pour le retour du Christ, celui-ci ne surprendra personne par sa venue ce qui semble contradictoire avec l’Écriture.
Objection 3 : Il semble que seuls les païens recevront des signes de la fin du monde. Les croyants n’en ont en effet pas besoin puisque, par l’espérance et la charité, ils sont constamment dans l’attente du retour du Christ.
 
Cependant : Il y aura des grands signes dans le soleil, dans la lune et les étoiles, selon saint Luc^[64]. Or de tels signes pourront être vus par tous. Donc ils seront donnés non seulement aux croyants mais aussi aux païens.
 
Conclusion : La finalité des signes donnés avant la fin est de frapper la connaissance des hommes de telle façon qu’amenés à réfléchir, ils changent leur cœur avant qu’il ne soit trop tard. Or il est certain que Dieu désire proposer le salut à tous les hommes sans exception, de telle manière que ne soit damné que celui qui obstinément sera resté dans le péché. Nous avons suffisamment montré cela précédemment. Nous pouvons en déduire qu’il donnera ses signes non seulement aux croyants mais aussi aux païens, non seulement pour les individus mais aussi aux nations, avant comme après la première venue du Christ. Dans ce but, il convient que Dieu adapte ses signes à la capacité de chacun. Le propre de la connaissance humaine est de partir du sensible pour remonter à l’intelligible. Dieu s’adapte à la manière humaine de connaître. Nous le voyons dans les Écritures Saintes où Dieu révèle son mystère à travers des mots humains, et davantage encore dans l’Incarnation du Verbe. De même, les signes annonçant la fin seront fondamentalement sensibles, au point que tout homme pourra les voir dans leur matérialité.
Cependant, le signe ne consiste pas seulement dans un évènement matériel. Par définition, il symbolise et révèle une réalité d’ordre intelligible. Or il est évident que tous les hommes n’ont pas la même la capacité à comprendre les choses spirituelles : tous n’ont pas une égale perspicacité intellectuelle ni même une égale illumination du Saint Esprit. Les hommes charnels comprennent de façon charnelle ; les hommes spirituels savent remonter, à partir des signes sensibles à leur signification spirituelle. Il en est ainsi pour les signes donnés par Dieu concernant la fin, quelque soit le sens où l’on entend ce mot :
1° Il peut s’agir, même dans la pensée de Jésus^[65] de la fin de chaque homme à l’heure de sa mort. Les signes qui précèdent et annoncent notre propre mort sont nombreux : Mort d’un proche, atteinte de la maladie, vieillesse. Les hommes excessivement adonnés aux choses de ce monde réagiront en s’efforçant de ne pas y penser ou encore par la peur ; les hommes de bonne volonté s’interrogeront ; ceux qui espèrent en Dieu penseront à la proximité de leur rencontre avec le Christ et se « redresseront, plein de joie car leur délivrance est proche ».^[66]
2° Il peut s’agir de la proximité de la fin de chaque génération humaine, selon cette parole de Jésus^[67] : « En vérité, je vous le dis, cette génération ne passera pas que tout ne soit arrivé ». Ainsi les guerres, les tremblements de terre, les famines, tout ce qui rappelle à chaque époque la précarité de tout sont des signes de la fin. De la même manière, chacun les interprète selon le degré d’intelligence et de foi qui est le sien ; mais nul ne peut y rester totalement indifférent.
3° Il en sera de même à la fin du monde telle que nous la regardons dans ce traité. Dieu donnera des signes multiples qui pourront être vus par tous car ils se réaliseront dans les réalités visibles de cette époque : certains seront visibles dans le monde physique (dans les astres par exemple), d’autres dans les réalités sociales (apostasie, gouvernement de l’Antéchrist). Mais peu d’hommes comprendront dans toute son intensité la signification spirituelle de ces signes. Il en ressortira cependant du bien pour tous : les mauvais, saisis d’inquiétude, se rappelleront la temporalité de leur vie selon la parole employée le mercredi des Cendres : « Souviens-toi que tu es poussière et que tu retourneras à la poussière ». S’ils ne sont pas totalement obstinés dans leur péché, à l’inverse de ces gens que décrit l’Apocalypse^[68], ils seront quelque peu disposés au salut, leur orgueil se trouvant humilié par la peur. De même, les hommes de bonne volonté, ceux qui ne connaissent pas le Christ, seront amenés à l’exemple de Job à s’interroger sur le sens de leur vie. Ils progresseront en humilité. Lors du retour du Christ ils s’écrieront^[69] : « Je ne te connaissais que de loin, mais maintenant mes yeux ont vu ». Quant aux saints, ils ne cesseront de grandir dans la charité, à cause de leur espérance sans cesse plus sûre de la proximité de la fin.
Solution l : Même les païens peuvent être amenés par des signes à penser au retour du Christ. Mais, chez eux, cette pensée ne peut être explicite puisqu’ils n’ont pas entendu parler de ce retour. Elle est suggérée de loin, par la pensée de la mort. Chaque homme est averti qu’il mourra, soit en observant la mort des autres, soit en subissant les signes avant-coureurs de sa propre mort, comme la maladie ou la vieillesse. Et cela est valable universellement à chaque époque. Mais à la fin du monde, les signes extérieurs de la vanité de ce monde se multiplieront, tels les épidémies, les tremblements de terre et les guerres. Par ces moyens, Dieu s’efforcera de convertir tous les cœurs avant qu’il ne soit trop tard.
Solution 2 : Le propre du signe n’est pas de démontrer la vérité d’une chose mais de la suggérer de telle façon que l’intelligence soit conduite à s’interroger. Il ne peut en être autrement quand il s’agit des choses de Dieu sans quoi la foi disparaîtrait pour faire place à la science. C’est pourquoi les plus grands signes et miracles n’obligent à la conversion que ceux dont la volonté est disposée favorablement en vue du bien. Quant aux autres ils s’aveuglent eux-mêmes par leur volonté de ne pas changer leur vie.
Solution 3 : Il convient que même les croyants reçoivent des signes du retour du Christ. En effet, par la grâce qu’ils ont reçue, ils sont collaborateurs de l’œuvre divine. Il convient donc qu’ils associent leurs prières et leurs sacrifices au grand mystère de l’enfantement que connaîtra le monde lors de sa fin.
 

75. Article 3 : Quels sont ces signes ?^[70]

Objection 1 : Il semble qu’on ne doive pas distinguer des signes valables pour toutes les époques d’un côté et des signes valables une seule fois de l’autre. En effet, tous les signes qui précèderont le retour du Christ seront nécessairement valables pour toutes les générations, puisque le propre du signe est de manifester sous un sens symbolique plusieurs niveaux de réalisation.
Objection 2 : Certains signes annonciateurs sont déjà réalisés, comme par exemple la destruction du Temple de Jérusalem. Ils ne doivent donc pas être comptés parmi les signes de la fin du monde.
Objection 3 : Certains signes qui apparaissent au sens propre comme matériels semblent devoir plutôt être interprétés dans un sens spirituel. Ainsi, on sait qu’il est impossible que de vraies étoiles tombent sur la terre. Il doit donc plutôt s’agir d’un symbole.
Objection 4 : L’Antéchrist, quand il viendra, apparaîtra comme un homme bien réel et prendra le pouvoir sur un grand empire. Mais beaucoup d’Antéchrists ont déjà fait cela comme Hitler. On ne doit donc pas le classer parmi les signes de la fin des fins mais plutôt parmi les signes concernant toutes les générations.
 
Conclusion : L’Écriture décrit une multitude de signes qu’elle présente comme annonciateurs du retour du Christ. En y regardant de plus près, on s’aperçoit qu’il est difficile de les classer de manière satisfaisante. En effet, Dieu a voulu que leur sens soit multiple, littéral ou métaphorique. On en a un exemple dans l’Ancien Testament ^[71]: « Voici que la vierge est enceinte. Elle donne naissance à un fils. » Les théologiens juifs ne se trompèrent pas en annonçant, au sens premier et littéral, la grossesse future de la mère du Messie. Mais ils ne se trompaient pas non plus en parlant de la grossesse symbolique d’Israël, de l’humanité, de l’Univers selon saint Paul : « La création toute entière attend la révélation des fils de Dieu ».
Malgré cela, et sans se départir d’une certaine prudence, il est possible de classer en deux catégories les signes donnés par Jésus :
1° Les prophéties valables pour plusieurs générations. Le propre de ce type de prophéties est qu’elles décrivent les épreuves vécues par toutes les générations de tous les temps. Elles parlent non seulement de la fin du monde, mais de la fin de chaque génération, de chaque humain individuel, de la fin des cités, des entreprises humaines etc. Inutile donc de vouloir appliquer les passages qui la composent à tel ou tel événement historiquement daté à l’exclusion des autres.
- Leurs sens multiples sont parfois donnés sous le langage d’analogies métaphoriques. Exemple: « Une bête apparut. Elle avait sept têtes et dix cornes »^[72]. La bête, signifie aussi bien l’Empereur romain Néron, qu’Hitler, que l’idéologie marxiste, que nos propres péchés capitaux etc. A travers l’Ecriture, l’utilisation de tels symboles est si fréquente qu’il est difficile d’en faire la liste.
- D’autres sont écrites sous le langage d’analogies propres. Exemple: « Il y aura des guerres et des bruits de guerres ». Les guerres furent réelles au sens militaire du terme. Mais ces textes ont plusieurs autres sens comme la guerre entre individus, contre soi-même etc.
La liste de ces prophéties est longue. Il s’agit essentiellement de l’annonce générale de fléaux comme les tremblements de terre^[73], de guerres^[74], de fausses paix^[75], de famines^[76], de maladies^[77], de persécutions, de meurtres d’innocents, de faux prophètes^[78], d’hérésies, d’Antéchrists, de passions mauvaises, de vices, de matérialisme^[79], de mort et de signes cosmiques : « Le soleil s’obscurcira, la lune deviendra comme du sang, les étoiles tomberont du Ciel »^[80].
2° Les prophéties valables pour une seule époque^[81].  Pourtant, parmi tout ce qui est annoncé, on doit maintenir que certains signes ont un sens premièrement littéral et historique. Ils ne se réaliseront qu’une fois, en vue du scénario qui aboutira à la fin des fins (ce qui n’exclut pas leur interprétation métaphorique). Exemple: « De ce temple, il ne restera pas pierre sur pierre. »^[82] Le Temple de Jérusalem fut physiquement détruit en 70 après Jésus-Christ comme Jésus l’avait annoncé. C’est le premier sens. Pourtant, ce sens historique n’exclut pas l’autre, Jésus lui-même en informe ses disciples. « Le vrai temple était son corps qui devait mourir et, trois jours plus tard, ressusciter »^[83]. Toutes les prophéties de Jésus concernant le peuple juif sont de cette catégorie.
La liste de ces prophéties peut être réalisée comme suit ^[84]:
1° La fin du monde sera provoquée par le retour glorieux du Christ. Il  viendra accompagné des saints et des anges.
2° Avant sa venue, il y aura une apostasie générale^[85] dans l’humanité. Dieu sera rejeté des cœurs.
3° Puis viendra un Antéchrist qui établira son règne mondial contre la sagesse de Dieu. Il instaurera la paix et la sécurité, imposant une religion de l’homme et se proclamant lui-même Dieu.
4° Il mettra fin aux religions qui portent le nom de Dieu. Une dernière prédication leur sera accordée, sous la forme mystérieuse de deux témoins. La vierge Marie qui aura un rôle particulier^[86].
5° L’Église suivra le Messie dans son anéantissement. Pierre subira le martyre tandis que Jean, l’Église priante, subsistera jusqu’au retour du Messie. Ce martyre sera un acte de sainteté et le signe de Jonas sera de nouveau donné à l’humanité^[87].
6° Le peuple juif perdra son Temple, sera dispersé, massacré. Puis il reviendra dans sa terre, reprendra possession de Jérusalem et reconnaîtra le Christ comme Messie.
 
Solution 1 : Tous les signes ont effectivement un sens allégorique valable pour chaque génération. Mais certains d’entre eux, selon la lettre, annoncent un évènement précis qui ne peut se réaliser qu’une fois comme la destruction du Temple de Jérusalem que Jésus annonça pour l’époque de sa génération. Ceci n’empêche pas une signification plus profonde, allégorique celle-là qui n’est comprise que par des hommes spirituels.
Solution 2 : Si la destruction du Temple de Jérusalem est déjà réalisée dans sa matérialité, elle n’en reste pas moins, en soi, un signe puissant de la fin du monde. En effet, elle introduit une série de sept prophéties concernant le peuple juif qui doivent se réaliser à la lettre. Ceci n’empêche pas un autre niveau de sens, allégorique celui-là, comme une autre destruction qui aura lieu à la fin des temps, à savoir celle du nouveau temple qui est l’Église, comme la mort individuel de chaque corps humain, vrai temple de Dieu.
Solution 3 : La chute des étoiles sur la terre a d’abord un sens spirituel puisqu’elle annonce la perversion de ceux qui sont les étoiles pour le monde puisqu’ils l’éclairent de leur intelligence. Ainsi, à la fin des temps, il semble que beaucoup d’intellectuels et de théologiens ne seront plus pour les autres source de vérité mais les entraîneront dans l’erreur. Il n’en reste pas moins que, pour les gens plus simples, de réelles chutes d’étoiles filantes pourront se produire avant l’avènement du Christ, ce qui sera pour eux un signe adapté.
Solution 4 : Il y aura un dernier Antéchrist qui réalisera en plénitude le mystère d’iniquité déjà amorcé par les autres. Il sera réellement un homme mais son mystère ne sera compris que par ceux qu’éclairera l’Esprit Saint puisqu’il s’opposera, en trouvant son inspiration auprès du Démon, au mystère de la charité du Christ. En un sens, sa lutte sera contre Dieu plutôt que contre l’homme. Il sera donc un signe spirituel.
 

76. Article 4 : Peut-on discerner un ordre chronologique dans l’apparition de ces signes ?

Objection 1 : Il semble difficile sinon impossible de discerner un ordre dans les signes qui précèderont la fin du monde. En effet, la grande destruction subie par Jérusalem au temps du général Romain Titus qui brûla le Temple et construisit à sa place un temple aux idoles a eu lieu au tout début de l’Église. Or elle est présentée dans le discours eschatologique comme un signe qui précèdera de peu la fin.
Objection 2 : De tout temps, il y a eu des martyrs et il y en aura toujours. Il semble donc inadapté de mettre le martyr comme signe du début des douleurs de l’enfantement.
Objection 3 : Le livre de l’apocalypse donne un ordre très différent concernant le déroulement de l’histoire du monde, jusqu’à la venue glorieuse du Christ et le jugement des nations. Il est presque impossible de faire concorder cet ordre avec celui du discours eschatologique donc…
Objection 4 : S’il existe un ordre chronologique dans l’apparition des signes annoncés, on devrait déjà le discerner à travers le cours de l’histoire, depuis 2000 ans que dure l’Église.
 
Cependant : Le Seigneur compare la fin du monde à un enfantement^[88]. Or, dans un enfantement, on peut discerner un ordre chronologique dans les signes qui l’annonce : d’abord les douleurs des premières contractions, puis la douleur maximale qui précède la naissance, et la naissance elle-même. Il doit en être de même pour l’humanité.
 
Conclusion : Dans son discours eschatologique^[89], le Seigneur propose un ordre génétique par rapport aux signes de la fin du monde. Ces signes s’amplifient avec la proximité de la fin. Et ceci est convenable pour plusieurs raisons.
-- À cause de la haine du démon qui, sentant son temps compté, multipliera ses attaques contre l’humanité, sa perversion allant jusqu’à espérer la séparer complètement de Dieu par l’action de son serviteur, l’Antéchrist.
-- À cause de la sagesse de Dieu qui gouverne l’homme de telle manière qu’il soit disposé au mieux à l’obtention de la béatitude éternelle. Il convient donc qu’il multiplie les signes de sa venue à mesure que le temps disponible pour se convertir diminue.
-- À cause de la condition de l’homme qui ne peut remonter à l’intelligible qu’en s’appuyant sur le sensible. Il a donc besoin de recevoir des signes plus explicites à mesure que la conscience de sa fin prochaine demande à être amplifiée. Il en est ainsi dans l’ordre habituel de la vie humaine : l’enfant qui a la vie devant lui ne pense pas à la mort car rien n’est là pour la lui rappeler. Mais le vieillard dont le temps est compté reçoit dans sa chair des stigmates qui la lui rappelle à chaque moment.
Dans le discours eschatologique, on peut discerner quatre temps.
1° Le Seigneur parle d’abord du commencement des douleurs caractérisé par la venue de nombreux faux prophètes qui produiront des hérésies ; par des guerres et des rumeurs de guerre, de famines et des tremblements de terre. En cette époque. Il y aura beaucoup de persécutions contre l’Église et de nombreux martyrs^[90], ce qui n’empêchera pas l’évangile d’être proclamé par toute la terre.^[91]
2° Dans un second temps, le Seigneur annonce un chemin qui conduira l’humanité vers l’apostasie. Il dit que la charité se refroidira chez le grand nombre,
3° Dans un troisième temps, viendront les signes de la fin^[92]. Le Seigneur dit que « l’abomination de la désolation sera dans le lieu saint ». Ceci semble se rapporter à une grande tribulation que devra subir l’Église puisqu’elle est le Temple de Dieu, à la manière dont le Temple de Jérusalem devint le Temple des idoles au temps du roi Antiochus^[93]. Le temps de la fin sera donc celui de l’Antéchrist et de la lutte ultime contre les saints.
4° En dernier lieu viendra la fin elle-même^[94]. Ce sera le temps du dernier Antéchrist. Il y aura des signes dans le soleil qui s’obscurcira, dans la lune qui ne donnera plus sa lumière, dans les étoiles et les puissances des cieux. Puis apparaîtra le signe du fils de l’homme qui provoquera la terreur des méchants et sera suivi immédiatement par la glorieuse apparition du Messie, sur les nuées du Ciel. « Quant à l’Antéchrist, le Seigneur le fera disparaître par le souffle de sa Venue ».^[95] Alors la fin du monde sera consommée et le jugement général de l’humanité aura lieu^[96].
 
Solution 1 : La destruction du Temple de Jérusalem n’est elle-même que la préfiguration de la destruction du vrai Temple de Dieu qui est l’Église et qui sera tentée à la fin du monde par l’Antéchrist. Cette lutte du démon contre les saints de Dieu, si elle est commencée depuis la naissance de l’Église, prendra une proportion inimaginable en ces jours là, selon le Seigneur, « si ces jours n’avaient pas été abrégés, nul n’aurait eu la vie sauve »^[97].
Solution 2 : Les signes liés à la première phase ne disparaîtront pas dans les suivantes mais au contraire s’amplifieront, de la même manière que dans l’enfantement où les premières contractions ne disparaissent pas tant que la naissance n’est pas complètement accomplie. Il en sera de même pour les tremblements de terre, les épidémies, les famines.
Solution 3 : Quant au livre de l’apocalypse, il ne donne pas en premier lieu aux hommes un regard chronologique sur l’histoire du monde. Son but est de révéler les intentions et les modes d’action de Dieu par rapport à la conduite qu’il exerce sur l’humanité^[98]. Il manifeste que Dieu est cause de tout ce qui arrive ici-bas : « Du trône partent des éclairs, des voix et des tonnerres » ^[99], que le Christ peut seul rendre le monde intelligible à l’homme : « L’agneau ouvrira les sept sceaux » ^[100] ; que l’univers entier jusque dans la souffrance qu’il cause à l’homme est utilisé par Dieu : « les sept trompettes » ^[101] ; que le démon lui même est utile, sans qu’il le veuille, au bien de l’homme selon son âme « le Dragon et la bête » ^[102] ; Et qu’en définitive tout se terminera par « le triomphe de l’agneau »,  de la charité et la réprobation de l’orgueil^[103]. S’il existe des prophéties applicables à l’histoire dans ce livre, elles ne sont utilisables qu’en dernier recours, dans la lumière du discours eschatologique de Jésus.
Solution 4 : L’histoire de l’humanité est sainte, dirigée de l’intérieur par Dieu. Son but unique et simple est, rappelons-le, de rendre chaque âme humble pour qu’elle puisse aimer et entrer dans la salle des noces avec l’époux. Il dirige chaque personne individuellement par le travail de son ange gardien. Mais il dirige aussi l’humanité dans son ensemble à travers l’histoire des groupes humains. Pour cela, il dispose d’une communauté d’anges appelés « Princes » qui connaissent parfaitement ce qu’il faut faire pour diminuer l’orgueil des peuples. Cette histoire se déroule en sept temps, « sept étapes » que l’Ecriture appelle « sept jours ».
Après la chute d’Adam et Ève et avant la venue du Christ, l’humanité a connu trois premiers temps:
1° Le temps où Dieu se taisait, d’Adam à Abraham.
2° Le temps où, à partir d’Abraham, il promit à quelques-uns un sauveur (d’Abraham à Jésus).
3° Celui enfin où il se fit chair et annonça l’Évangile à ses disciples (de l’annonciation à la pentecôte). Chacune de ces périodes était bonne et disposait les cœurs au salut. Mais, Jésus le reconnaît, parmi les hommes qui vécurent les deux premières et ceux qui aujourd’hui ignorent toujours le Christ, ils furent des milliers à désirer voir un seul de ses jours et ne le virent pas.
Jésus annonce à quatre nouveaux temps, quatre étapes de l’histoire durant lesquelles il préparera les nations à la Vision de Dieu. On peut les discerner à la lecture de son discours eschatologique^[104] et des multiples prophéties dispersées ici et là dans les lettres des apôtres. Ils peuvent être en partie datés, tout autant que ceux qui précédèrent son incarnation.
4° Le premier de ces temps est celui de l’extension de l’évangile dans le monde. C’est une période accompagnée de luttes et de souffrances nombreuses. Il se caractérise par l’extension de la chrétienté à travers le monde et par des luttes que le Seigneur appelle « des guerres et des rumeurs de guerre »^[105]. Ce temps commence avec le jour de la Pentecôte et dure jusqu’à aujourd’hui.
5° Le second est celui du rejet de l’évangile par le monde. Ce temps trouve ces racines dans des idées de la fin du Moyen Age et du siècle des Lumières. Mais il commence au plan politique avec les soubresauts antichrétiens de la Révolution française. Il continue à s’étendre jusqu’à aujourd’hui.
6° Le troisième est le temps de sa disparition quasi complète du monde. Jésus conduit son Église de la même façon qu’il le fit pour sa vie apostolique de trois années. D’abord écouté, il fut ensuite rejeté puis mis à mort. Il s’agit du temps du règne mondial d’un Antéchrist, de la disparition politique de tout ce qui porte le nom de Dieu^[106]. En ce début de millénaire, ce temps n’est pas encore commencé: L’Antéchrist n’est pas là même si divers courants antichrétiens oeuvrent.
7° Enfin, à la fin de ce troisième temps, alors que l’Antéchrist sera au sommet de son règne et aura établi sur le monde une paix extérieure, le Messie reviendra, faisant disparaître cette fausse paix « par le souffle de sa venue »^[107]. Ainsi, la fin des temps, c’est-à-dire la fin du temps de l’Antéchrist, coïncidera avec la fin du monde : les morts ressusciteront et le monde nouveau sera formé par Dieu.
Ces quatre temps ainsi que le règne de l’Antéchrist ne sont pas des évènements symboliques. Chaque prophétie de Jésus a un sens symbolique^[108], c’est certain, mais aussi un sens historique : « le Ciel et la terre passeront mais mes paroles ne passeront pas ».^[109]
 

77. QUESTION 28 : Les signes matériels de la fin du monde^[110]

 
A propos des signes matériels de la fin de la fin du monde, nous devons nous demander :
Article l: Y aura-t-il des signes dans le soleil, la lune et les étoiles?
Article 2: Y aura-t-il des signes sur la terre, tels que des tremblements de terre et des catastrophes naturelles?
Article 3: Y aura-t-il des guerres et de fausses paix?
Article 4: Y aura-t-il des faux prophètes?
Article 5: Y aura-t-il une grande apostasie?
Article 6: Le monde sombrera-t-il dans le péché?
 

78. Article l : Y aura-t-il des signes dans le soleil, la lune et les étoiles ?

Objection 1 : Il semble qu’on ne puisse l’admettre sans quoi la science des astrologues pourrait prévoir le retour du Christ ce qui est contradictoire avec l’Écriture qui affirme que le Christ viendra comme un voleur.
Objection 2 : Il est impossible que le soleil perde de son éclat sans quoi la vie serait immédiatement détruite sur la terre par le froid.
Objection 3 : Selon Ap. 6, 12, la lune deviendra rouge comme du sang. Cela ne semble pas un signe convenable, ni au sens propre ni au sens spirituel.
Objection 4 : Selon l’apocalypse, un tiers du soleil s’obscurcira, un tiers de la lune s’éteindra et un tiers des étoiles tomberont sur la terre. Le chiffre paraît hors de proportion.^[111]
Objection 5 : D’après Isaïe^[112] : « Ce jour là, le Seigneur interviendra : là haut contre l’armée d’en haut et sur terre contre les rois de la terre. Ils seront entassés, captifs, dans la fosse. La lune sera humiliée, le soleil sera confondu. Oui, le Seigneur, le tout-puissant, est roi ». Or ce texte semble suggérer un sens symbolique aux signes du Ciel qui précèderont le retour du Christ.
 
Cependant : L’Écriture affirme que « Le soleil s’obscurcira, la lune ne donnera plus son éclat, les étoiles tomberont du Ciel et les puissances des Cieux seront ébranlées ».^[113]
 
Conclusion : Dans l’Écriture Sainte, Dieu utilise les réalités sensibles de telle façon qu’il ne s’arrête pas à leur matérialité mais leur assigne un sens spirituel qu’il est nécessaire de découvrir. Ainsi, par exemple, quand il demande aux Hébreux de manger un agneau et de mettre le sang sur les piliers de la maison pour se protéger la mort, il le leur fait faire réellement mais il veut surtout annoncer et préfigurer la véritable rédemption qui doit être accomplie par son Fils, l’Agneau de Dieu, à la croix. Il en est de même pour les signes qui précèderont la fin du monde. Ils ont d’abord une signification spirituelle qui doit être perçue par l’inspiration du Saint Esprit. Ainsi, le soleil symbolise la lumière éternelle de Dieu, que nul ne peut regarder en face, la lune symbolise l’humanité Sainte de Jésus et la Vierge Marie qui reflètent pour nous l’image de Dieu au point de nous le rendre connaissable ; les étoiles du Ciel symbolisent les apôtres et les docteurs car il appartient à leur Ministère d’indiquer aux hommes la route qui mène vers la vérité. Ainsi, que le soleil s’obscurcisse, que la lune cesse de briller, que les étoiles tombent du Ciel, cela signifie en premier lieu, que, vers la fin des temps, les hommes seront à ce point plongés dans le péché, que leur intelligence ne percevra plus rien du Mystère divin. Les apôtres eux-mêmes, au lieu d’élever l’Homme vers le Ciel, le conduiront à la terre, incapables de se souvenir qu’ils sont la lumière du monde.
Cette signification spirituelle ne signifie pourtant pas qu’il faille exclure une réalisation matérielle de ces prophéties. Les symboles de Dieu ont ceci en propre que, très souvent, ils se réalisent à la lettre. Un paléontologue faisait remarquer que la parole de l’Ecriture adressée à Satan « Tu ramperas sur ton ventre tous les jours de ta vie »^[114], et dont la signification est évidement purement spirituelle puisqu’elle s’adresse à un ange dépourvu de corps, s’était aussi réalisée de manière matérielle, comme dans une image préfiguratrice puisque, sans qu’on n’en trouve aucune raison, seuls les reptiles rampants avaient survécu à l’extinction du crétacé, éliminant les dinosaures que la Bible considère comme l’image de Lucifer (le dragon). De même, il est possible que la signification symbolique des étoiles qui tombent sur la terre soit accompagnée à la fin du monde par la réalisation matérielle de ces signes de telle manière que chacun comprenne la gravité de sa perversion spirituelle. Peut-être la pollution produite par l’activité démesurée de l’homme obscurcira-t-elle à ce point l’atmosphère qu’elle diminuera la lumière du soleil et de la lune. Quant aux étoiles qui tomberont du Ciel, rien n’empêche, par exemple, qu’elles soient produites par une quantité impressionnante de météores qui s’abattront sur la terre, l’ordre de l’univers ayant été atteint par le péché de l’homme jusque dans le cosmos.
 
Solution 1 : De tels phénomènes liés aux astres et qui précèderont le retour du Christ ne seront pas prévisibles. Il est donc impossible de prévoir à l’avance la date du retour du Christ. Ce retour échappant aux lois de ce monde, il ne sera pas provoqué par l’ordre des astres, de la même façon que la première venue de Jésus qui dut être rendue visible aux astrologues par la création d’une nouvelle étoile qui se déplaçait dans le Ciel et indiquait l’endroit où se tenait l’enfant Jésus.
Solution 2 : Ce n’est pas le soleil lui-même qui perdra son éclat mais c’est l’homme qui par les effets de son péché ou de son imprudence, empêchera sa lumière de passer. Et cela convient même au sens spirituel que devra signifier cette catastrophe extérieure car Dieu ne cesse de briller pour l’âme des hommes mais c’est à cause de leur méchanceté qu’ils ne reçoivent plus sa lumière.
Solution 3 : Pris au sens spirituel, le fait que la lune deviendra rouge comme le sang signifie que les méchants, à la fin du monde seront incapables à cause de leur péché, de contempler les mystères de Jésus et de Marie comme des lumières qui éclairent leur nuit, mais plutôt comme quelque chose de nuisible qu’ils rejetteront. Rappelons que la lune symbolise l’humanité de Jésus et la présence de tous les saints comme Marie, car ils reflètent et tamisent la Lumière de Dieu comme la lune le fait pour le soleil. Les bons, au contraire, vivront ces temps de la fin en s’unissant par leurs souffrances au sang de Jésus versé pour eux sur la croix. Nous en avons l’image dès maintenant, de manière cependant individuelle, alors qu’à cette époque, il s’agira d’un phénomène mondial. Pour ceux qui aiment leur liberté et le plaisir de jouir de leur vie plus que l’amour d’autrui, le message évangélique devient insupportable. Pour ne pas avouer son propre égoïsme, on le qualifie lui-même d’insupportable car liberticide.
Solution 4 : Pris au sens spirituel, le chiffre d’un tiers signifie que l’épreuve des derniers temps sera mesurée selon l’ordre de la sagesse de Dieu « à cause des élus, qui auront la vie sauve ».^[115]
Solution 5 : Si l’on suit le texte d’Isaïe, le symbolisme présent dans le soleil et la lune ne concerne pas Dieu et le Christ mais plutôt l’orgueil de l’homme qui s’exalte comme le soleil et à ses oeuvres qui reflètent cet orgueil comme leur manifestation. Et cela n’est pas étonnant car les symboles de l’Écriture peuvent toujours être pris selon un double sens. Ainsi, l’eau signifie à la fois la vie comme on le voit dans le baptême et la mort dans le déluge. Mais ce sens symbolique ne s’oppose pas au fait que le soleil et la lune perdront réellement leur éclat à la fin du monde.
 

79. Article 2 : Y aura-t-il des signes sur la terre, tels que des tremblements de terre et des catastrophes naturelles ?

Objection 1 : De tels phénomènes naturels ont toujours existés et existeront toujours. Ils ne doivent donc pas être considérés comme des signes de la fin du monde.
Objection 2 : De tels malheurs, s’ils ont lieu, frapperont indifféremment les méchants et les bons ce qui paraît inconvenant à la sagesse de Dieu.
Objection 3 : Certaines catastrophes naturelles concernent parfois un seul individu, comme par exemple la maladie et la mort de chacun. Elles ne doivent donc pas être regardées comme un signe de la fin du monde en général.
Objection 4 : La famine n’est pas toujours une catastrophe d’origine naturelle. Elle peut parfois avoir son origine dans l’incapacité des hommes à gérer les terres et à distribuer équitablement les productions. Elle ne doit donc pas être regardée comme un signe de la fin du monde, mais plutôt comme un effet du péché de l’homme.
 
Cependant : Le Seigneur affirme en saint Matthieu^[116] : « Il y aura par endroit des famines et des tremblements de terre. Et tout cela ne fera que commencer les douleurs de l’enfantement ».
 
Conclusion : La fin du monde sera précédée par des catastrophes naturelles. Les hommes subiront diverses peines dont l’origine sera dans le désordre de la nature ou de la société. Et cela est nécessaire pour mieux les disposer à la rencontre qui aura lieu avec le Christ lors de son retour glorieux. Or, certaines conditions sont présupposées pour cette fin dans la volonté, à savoir la pénitence qui fait rejeter le mal et adhérer au bien, l’humilité qui dispose l’âme à l’action de Dieu et la charité qui lui fait désirer Dieu. Les peines temporelles seront donc infligées par Dieu à l’homme de telle manière que son âme soit ainsi disposée « afin que le plus possible soient sauvés ». Elles seront utiles aux méchants, dont l’intention est finalisée par les biens de ce monde. Par les peines naturelles, ils découvriront la vanité de ce qui est passager selon la parole du Seigneur^[117] : (Le riche qui n’emporte rien dans la tombe). « Insensé, cette nuit même on va te redemander ton âme. Et ce que tu as amassé, qui l’aura ? ». Ils seront ainsi disposés à la conversion vers le bien éternel qui demeure.
Elles seront utiles aux hommes de bonne volonté qui en les subissant, grandiront dans l’humilité selon cette parole de Job^[118] : « Tu es tout puissant, Seigneur. Maintenant mes yeux t’ont vu, aussi je m’afflige sur la poussière et sur la cendre ».
Enfin elles seront utiles aux saints dont elles purifieront la charité selon saint Pierre^[119] : « Il vous faut être quelque temps affligés par diverses épreuves, afin que, bien éprouvée, votre foi, plus précieuse que l’or périssable, devienne un sujet de louange, lors de la révélation de Jésus Christ ».
Quant à ceux qui ne sont pas inscrits sur le livre de vie, la perversité de leur cœur sera dévoilée par le feu de la souffrance selon l’apocalypse^[120] : « Ils blasphémèrent Dieu, à cause de cette grêle désastreuse ». En résumé, les catastrophes naturelles des derniers temps seront l’introduction au jugement dernier, quand les anges sépareront les mauvais des bons. ^[121]
Dans de très belles pages, où il a résumé pour le grand public ses travaux de géologue, Pierre Termier présente l’univers comme un magnifique ensemble de ruines géologiques. Ce qu’il y a de plus stable ici-bas, ce qui nous semble presque éternel est rongé par le temps. Les chaînes de montagnes les plus orgueilleuses, celles qui survivent aux civilisations sont lentement minées par l’érosion ; ici, une pierre se détache, là, une paroi s’effrite. Ces blessures multiples finissent par ravager la face de la terre. Le temps destructeur finit par avoir raison des entreprises les plus audacieuses. « Praeterit figura hujus mundi »^[122]. La souffrance et la mort prennent du même coup un visage nouveau. Elles ne cessent pas d’être pour nous un châtiment, mais elles deviennent aussi un instrument de rédemption, un moyen de divinisation. L’univers tout entier est ainsi tendu vers la glorification des fils de Dieu, attendant lui aussi d’être arraché à sa misère congénitale. « La création, dit saint Paul, gémit dans l’attente de sa rédemption »^[123].
La mort indéfiniment répétée de millions d’êtres vivants dont Aristote disait qu’ils se sacrifient à la perpétuité de l’espèce, prennent pour le chrétien une valeur de symbole et de préfiguration. Elles sont comme l’aurore tragique de la souffrance humaine, une image de la peine des hommes du martyre des saints, et finalement elles culminent dans la passion et dans la mort du Fils de Dieu. L’univers apparaît ainsi, non comme un universel massacre, mais comme un sacrifice immense, une liturgie cosmique dont le sens nous est révélé par la mort d’un Dieu ».^[124]
 
Solution 1 : Les malheurs dont nous parlons s’appliquent aux trois niveaux de l’eschatologie. 1° Ils frappent effectivement les individus tous les temps et lieux. Depuis le péché originel, tout homme est frappé dans sa chair par des peines naturelles telles la maladie, la vieillesse, la fatigue, la mort. Mais ces peines imposées par Dieu au corps de l’homme sont finalisées par le bien de son âme selon le Seigneur^[125] : « Mieux vaut entrer manchot dans le Royaume des Cieux que d’être précipité avec tout son corps dans la géhenne ». 2° Ils frappent aussi les communautés humaines, toutes sans exception, même le peuple de Dieu. 3° A la fin du monde, de même que pour la plupart des individus de tels phénomènes se multiplient dans le temps qui précède la mort, de même ils se feront plus nombreux.
Ils sont donc pour tous les temps signes de la proximité de la fin du monde puisqu’ils sont là pour la préparer.
Solution 2 : Par la souffrance, les bons sont conduits à devenir meilleurs et les méchants pires puisque chacun fortifie sa détermination dans la souffrance. Mais la majorité des hommes, ni tout à fait bons ou mauvais, apprend simplement l’humilité. Ce qui est vrai pour les individus l’est aussi pour les communautés comme nous l’avons dit. Voici quelques exemples historiques du tremblement de terre qui frappe l’orgueil des générations : Exemple 1 : A Babel^[126], l’humanité unie disait: « Allons! Bâtissons-nous une ville et une tour dont le sommet pénètre les cieux! Faisons-nous un nom et devenons comme un dieu!" Alors Dieu confondit le langage des hommes pour qu'ils ne s'entendent plus les uns les autres. Il les dispersa de là sur toute la face de la terre et ils cessèrent de bâtir la ville ».
Dieu ne renverse pas les systèmes politiques à chaque génération. Il ne le fait qu’à chaque fois que les limites de l’orgueil mettent le salut en danger. Exemple 2 ^[127]: « Salomon devenu vieux s’enorgueillit tant qu’il prit 700 épouses de rang princier et 300 concubines. Salomon adora d’autres dieux que Dieu. Yahvé s'irrita contre lui parce, dans sa gloire, son coeur s'était détourné du Dieu qui lui était apparu deux fois. Alors Yahvé dit à Salomon: "Parce que tu t'es comporté ainsi et que tu n'as pas observé mon alliance, je vais sûrement t'arracher le royaume et le donner à l'un de tes serviteurs. Yahvé suscita un adversaire à Salomon: l'Edomite Hadad, de la race royale d'Edom ».
Cette façon d’agir de Dieu n’est nullement périmée avec la venue du Messie. Lorsque Dieu rencontre l’orgueil, il continue de le frapper. Exemple 3 : Au VIIème siècle, en Afrique du Nord et en Asie, le christianisme était devenu la religion d’Etat. On discutait religion comme on discute politique et la puissance des clercs était telle qu’il arrivait souvent qu’on assassine pour une thèse thé logique. Alors Dieu divisa la puissance de la sainte Église, sans pourtant lui arracher tout. A Mohamed, il donna en quarante ans la moitié du royaume chrétien d’Orient, puis l’islam s’étant lui-même exalté d’orgueil, Dieu fit cesser son extension. Dès le début du christianisme, saint Jean Chrysostome affirmait: «Donnez-moi deux attelages pour une course de chars. Que les chevaux du premier s’appellent Vérité (christianisme) et Orgueil, ceux du second s’appellent Hérésie et Humilité. Et bien vous verrez le second attelage remporter la victoire, non à cause de l’erreur mais à cause de la force du cheval Humilité. » Concrètement, il importe moins pour Dieu qu’un homme soit chrétien si, parallèlement, il se conduit comme un égoïste ou avec la morgue d’un pharisien. C’est, semble-t-il, l’explication de la bénédiction de l’islam par Dieu.
La même sagesse prévalut en Occident avec la Réforme protestante face à la puissance de la catholicité romaine. Plus récemment, on peut citer l’orgueil de la génération de la grande guerre (1914) qui apprit l’humilité dans le sang des tranchées, puis dans la révolte de ses petits-enfants de mai 68. Il n’en sera pas autrement pour l’orgueil de mai 68. Certaine d’avoir trouvé plus que ses pères la vérité, à travers la liberté et la luxure, cette génération sera disposée au salut en comprenant, avant de passer, son échec.
Solution 3 : La maladie d’un individu est pour lui d’une manière personnelle, signe de la proximité de sa propre fin qui est d’une certaine manière la fin du monde ; mais elle l’est aussi pour tous puisque qu’elle rappelle à l’humanité qu’elle est elle-même passagère.^[128]
Solution 4 : La famine peut être spirituelle chez ceux qui oublient Dieu ou matérielle chez ceux qui sont dans la misère. En tant qu’elle trouve son origine dans le péché de l’homme, elle est signe du désordre qui règne dans le monde ; En elle-même, elle manifeste à l’homme la fragilité de sa vie terrestre et annonce sa fin prochaine et la venue du jugement dernier.
 

80. Article 3 : Y aura-t-il des guerres et de fausses paix ?

Objection 1 : Il semble qu’on ne doit pas compter les guerres parmi les signes de la fin du monde mais plutôt parmi ceux qui manifestent la dureté du cœur de l’homme dont elles sont l’effet.
Objection 2 : La paix civile est un fruit de la concorde des volontés. Elle est donc un bien tant par sa cause que par ses effets puisqu’elle permet à chacun de vivre harmonieusement. Il n’est donc pas juste de parler de fausse paix.
Objection 3 : Une fausse paix ne doit pas être considérée comme le signe du retour du Christ. Comme on l’a vu, les signes seront donnés à l’homme principalement pour qu’il s’amende avant qu’il ne soit trop tard. Or la paix du monde fait oublier aux hommes l’existence de Dieu, puisqu’ils peuvent vivre heureux sur la terre en se passant de son aide.
 
Cependant : Le Seigneur dit en saint Matthieu^[129] : « Vous aurez aussi à entendre parler de guerres et de rumeurs de guerres : voyez, ne vous alarmez pas, il faut que cela arrive, mais ce n’est pas encore la fin »^[130]
Et ailleurs^[131] : « Lorsque l’on dira paix et sécurité, c’est alors que fondra sur eux tout d’un coup la perdition, comme les douleurs de la femme enceinte, et ils ne pourront y échapper ». Donc. .
 
Conclusion : Le mot guerre peut prendre deux significations, selon qu’elle est extérieure ou invisible. 1° Si l’on parle des guerres extérieures, on peut dire ceci. Il y a toujours eu des guerres et il y en aura toujours puisqu’elles trouvent leur origine dans la convoitise du cœur de l’homme par rapport aux biens de ce monde^[132]. Dans l’histoire de l’humanité, il y eut un seul moment d’accalmie provisoire, lors de la naissance du Christ ; grâce à une paix imposée par la force des armes. Mais cette paix ne fut qu’apparente et fondée sur la puissance de l’Empire romain. Si l’on en croit les prophéties, la guerre ira en empirant jusqu’à la fin du monde, au point de devenir mondiale, selon l’Apocalypse^[133] : « Des esprits démoniaques, des faiseurs de prodiges iront rassembler les rois du monde entier pour la guerre ». Il y aura, vers la fin du monde, une dernière guerre plus terrible que les autres. Elle sera terrible par son ampleur puisqu’il semble qu’elle doive opposer le monde séparé en deux camps^[134]. Elle le sera aussi par ses motifs puisque celui qui la déclenchera ne visera pas seulement à imposer au monde une suprématie politique, mais aussi une suprématie idéologique. Ce sera donc la guerre de l’Antéchrist, comme nous le verrons plus loin.^[135]
Il semble que cette dernière lutte orchestrée par le démon et dirigée par l’Antéchrist, réussira provisoirement, au point de faire régner sur le monde un ordre nouveau où Dieu sera absent^[136] : « Par ses manœuvres, tous, petits et grands se feront marquer sur la main droite et sur le front, et nul ne pourra rien acheter ni vendre s’il n’est marqué au nom de la Bête ou au chiffre de son nom ». Il y aura donc une fausse paix, fondée sur l’ordre des intérêts communs et non sur l’ordre de la charité. Alors le Christ reviendra dans sa gloire, surpre­nant les hommes qui l’auront oublié.
2) C’est pourquoi, il faut parler vers la fin du monde d’une absence de guerre extérieure et d’une fausse paix qui sera en fait une autre guerre. L’Antéchrist, pour imposer son monde parfait d’où Dieu sera absent, fera une guerre « politique » efficace à ce qui porte le nom de Dieu. Il devra pour cela commencer par étouffer l’instinct de Dieu qui subsiste dans tous les cœurs. Dans un monde en apparence paisible, il règnera donc la pire des guerres puisqu’elle sera déclarée contre Dieu et l’âme humaine.
Solution 1 : La guerre extérieure manifeste par soi la proximité de la fin du monde, non seulement à chaque individu qui est amené à penser à sa propre mort^[137] mais aussi pour les nations dont le destin dépend du sort des armes. Mais la dernière de toutes les guerres, celle qui sera conduite par l’Antéchrist sera signe de la fin du monde jusque dans le péché qui en sera la cause puisqu’il désirera faire disparaître de la terre entière les religions qui adorent Dieu, pour les remplacer par le culte de la puissance de l’homme, de la matière et du démon^[138]: « On lui donna de mener campagne contre les Saints et de les vaincre. On lui donna pouvoir sur toute race, peuple ou nation. Et ils l’adoreront, tous les habitants de la terre ». Il n’est cependant absolument pas évident, à cause des paroles mêmes de Jésus, qu’il faille interpréter cette dernière guerre comme une guerre extérieure et armée. En cela, les témoins de Jéhovah et les protestants fondamentalistes oublient que les paroles de Dieu, même si elles prennent la plupart du temps un sens matériel, sont d’abord des paroles qui concernent la lutte de la damnation et du salut.^[139]
Solution 2 : La paix civile n’est pas toujours la paix selon Dieu. Au plan politique, elle peut être une vraie paix comme on le vit à Babel où les hommes s’entendaient, tout en constituant un danger au plan du salut éternel. C’est le cas lorsque les hommes, se trouvant grâce à la paix invulnérables, se mettent à se croire quelque chose. Dans ce cas, une certaine concorde des volontés peut exister et conduire à une paix civile, sans pour autant mener à la vraie paix qui est fondée sur la charité. Il en sera ainsi, grâce à des accords mondiaux, vers la fin du monde. Mais une telle paix est fausse aux yeux de Dieu si elle conduit une génération à sa perte.
Solution 3 : La fausse paix peut conduire l’homme à oublier provisoirement l’existence de Dieu, puisque, grâce à la prospérité matérielle qu’elle amène, elle lui permet de se passer du secours de la Providence en ce qui concerne son être charnel. Cependant, selon qu’il est un être spirituel, l’abondance des biens de ce monde ne peut le rassasier. Il peut donc être amené par le vide spirituel qu’il ressent en lui, à chercher Dieu. Cependant, une telle recherche de Dieu dans la prospérité étant exceptionnelle, à cause de la nature sensible de l’homme, la paix extérieure n’est jamais de longue durée. Il en sera de même pour la dernière paix, celle qui précèdera immédiatement la venue glorieuse du Christ. Elle sera brisée par l’apparition de signes célestes puis du signe du Fils de l’homme, qui provoqueront l’effroi chez beaucoup et les amèneront à se convertir de leurs péchés ou, au contraire, à s’obstiner dans leur orgueil.
 

81. Article 4 : Y aura-t-il des faux prophètes ?

Objection 1 : Selon saint Jean^[140] : « Beaucoup de faux prophètes sont venus dans le monde. À ceci reconnaissez l’Esprit de Dieu : Tout esprit qui confesse Jésus Christ venu dans la chair est de Dieu et tout esprit qui ne confesse pas Jésus n’est pas de Dieu, c’est là l’esprit de l’Antéchrist ». Il y a toujours eu des faux prophètes. On ne doit donc pas les considérer comme un signe de la fin du monde.
Objection 2 : Il semble que seul l’Antéchrist sera signe de la fin du monde à cause de la passion qu’il fera subir à l’Église de Dieu. On ne doit pas en dire autant des autres faux prophètes.
Cependant : Le Seigneur dit^[141] : « Il surgira des faux Christ et des faux prophètes qui produiront de grands signes et des prodiges, au point d’abuser, s’il était possible même les élus ».
 
Conclusion : De même que les souffrances sont là pour éprouver la qualité de la charité, de même les faux prophètes sont nécessaires pour vérifier la qualité de la foi. Par les enseignements qu’ils donnent, ils obligent l’Église à préciser le contenu du message dont le dépôt a été confié par le Seigneur ; Par la séduction qu’ils opèrent sur les esprits, ils manifestent la fidélité de ceux qui sont prêts à tout plutôt que d’adhérer à un autre évangile que celui du Seigneur, selon saint Paul^[142] : « Si un ange venu du Ciel vous annonçait un évangile différent de celui que nous avons prêché, qu’il soit anathème ».
Cependant, vers la fin du monde, on doit admettre en suivant les prophéties, que les hérésies se multiplieront. Cela sera possible à cause de l’action cachée du démon qui aura auparavant refroidi la charité chez le grand nombre, selon saint Matthieu^[143], laissant dans l’âme des hommes un vide spirituel que pourront remplir diverses sectes. Quant aux prodiges qui accompagneront la prédication des faux prophètes, ils auront leur origine dans la technique humaine ou encore dans la puissance des démons et non dans l’action de Dieu. Il sera donc possible, à ceux qui auront la foi, d’en déjouer la séduction.
 
Solution 1 : Il peut exister deux manières de ne pas confesser Jésus venu dans la chair :
1) Par simple ignorance, parce qu’on n’en a pas reçu la prédication ou qu’on ne l’a pas comprise et alors on n’est pas faux prophète.
2) Par un refus de la volonté, à cause du contenu du message qui s’oppose à l’amour désordonné de soi. Alors il s’agit bien de l’esprit de l’Antéchrist, c’est à dire de celui qui s’oppose au Christ et à la charité. Un tel faux prophète est signe de la fin du monde car il manifeste l’imminence du combat final opéré par le Christ lorsqu’il séparera le méchant des bons.
Solution 2 : L’Antéchrist réunira par sa doctrine l’essence de toutes les hérésies. En ce sens, il sera le plus grand des faux prophètes. Comme les autres faux prophètes, il sera signe de la fin du monde puisqu’il manifestera à ceux qui croient, la présence cachée mais agissante du démon qui, sentant son temps compté, s’efforce de détourner les hommes du salut par tous les moyens.
 

82. Article 5 : Y aura-t-il une grande apostasie ?

Objection 1 : L’apostasie peut atteindre divers degrés de gravité : On peut se retirer de Dieu en perdant la charité mais en gardant la foi ; on peut se retirer de lui en perdant à la fois la charité et la foi ce qui semble être la pire des apostasies puisqu’il ne reste rien de l’union à Dieu. Il ne peut donc y avoir d’apostasie plus grande que celle là.
Objection 2 : Il semble qu’une apostasie générale à la fin du monde est peu probable, Le Seigneur annonce en effet qu’au même moment l’évangile sera prêché à toutes les nations.
Objection 3 : L’apostasie consiste, alors qu’on a adhéré à Dieu, à le rejeter. Elle ne semble donc pas être un signe du retour du Christ qui devrait revenir au contraire au moment où tous les hommes seront prêts à le recevoir.
 
Cependant : L’apôtre écrit dans l’épître à Timothée^[144] : « L’Esprit dit expressément que, dans les derniers temps, certains renieront la foi pour s’attacher à des esprits trompeurs et à des doctrines diaboliques, séduits par des menteurs hypocrites marqués au fer rouge dans leur conscience ».
 
Conclusion : La charité est le lien qui maintient solidement l’édifice de la vie chrétienne. Or, elle est une vertu théologale dont l’exercice s’entretient par la ferveur de la prière qui unit à Dieu et de l’attention aux frères qui unit au prochain. Lorsque la charité est forte dans le peuple, la foi est inébranlable. Mais lorsque la charité s’attiédit, c’est l’Église tout entière qui devient vulnérable.
Or, d’après le Seigneur, la charité se refroidira chez le grand nombre vers la fin du monde. La perte du sens de Dieu et du prochain aimé comme enfant de Dieu amènera donc la perte du sens de la foi et les faux prophètes en profiteront pour introduire leurs doctrines nouvelles. Cependant, dans la première Epître à Timothée, l’apôtre parle de doctrines diaboliques. On peut donc penser qu’il ne s’agira pas seulement de nouvelles hérésies concernant la foi mais aussi des doctrines de l’Antéchrist qui s’opposeront directement à la vie de la grâce puisqu’elles proposeront à l’homme comme unique finalité le culte de soi-même. L’histoire de l’Église nous montre que cela s’est réellement passé ainsi, jusqu’à la disparition de certaines chrétientés. Le premier travail du démon pour détruire une chrétienté consiste à remplacer la prééminence des deux commandements de la charité par autre chose : Le zèle de la vérité, la vertu, l’obéissance, le social, la mystique etc. tout sauf ces deux commandements qui en font un.
Solution 1 : L’apostasie qui consiste à rejeter de son esprit toute union à Dieu, à la fois par la charité et la foi, est la pire qui puisse exister. Cependant, une telle apostasie ne vient jamais seule. Elle est motivée par un amour des biens de la terre qui mène d’abord à la négligence par rapport aux devoirs de la prière, puis à la perte du goût de Dieu et de ses commandements. Elle ne vient pas non plus d’un coup. Dans les chrétientés, la dégradation commence toujours par un zèle de Dieu faussé de la manière suivante : la charité des deux commandements, insensiblement, n’est plus la fin première de la vie. On la remplace par quelque chose qui lui ressemble. On oppose par exemple, les deux commandements, en donnant plus de place à l’un et en négligeant l’autre. On assiste en général, au balancement d’hésitation entre la recherche de l’ordre et celle de la liberté. Dans les deux cas, ce n’est plus l’Évangile qui est servi, mais sa caricature à travers des valeurs évangéliques certes, mais dont la vie venait de la charité théologale. Alors la voie est ouverte à d’autres décadences bien plus graves et, surtout, au rejet opposé par les générations suivantes, des excès faits dans un sens. Au terme de cette évolution qui peut prendre plusieurs siècles, lorsque la conversion aux biens de la Terre est parfaite, l’apostasie trouve son achèvement dans le mépris volontaire de Dieu.
Solution 2 : L’histoire de l’Église montre que lorsque l’Évangile devient religion officielle d’un État, la qualité de la charité du mal à ne pas en être affectée. La raison en est que la plupart des hommes vivent dans le sensible. En conséquence, le sel de l’évangile s’affadit. L’apostasie des élites peut conduire rapidement à l’apostasie des masses, surtout, si le visage de la religion apparaît déformé à cause de la tiédeur de ceux qui la pratiquent. Dans cette situation, la prédication des apôtres porte peu de fruits, les gens étant comme immunisés à la nouveauté du message. Nous en avons l’exemple dans l’Évangile^[145] : « En ce lieu, Jésus ne pouvait faire aucun miracle ».
Solution 3 : Il convient que le Christ revienne à un moment où l’humanité l’aura en grande partie oublié. De cette façon, la grandeur de la miséricorde de Dieu sera manifestée avec puissance puisqu’il réalise ses promesses alors que l’homme ne le mérite pas. Dieu est fidèle à son Alliance car il aime l’homme, selon saint Paul : « La preuve que Dieu nous aime, c’est que le Christ, alors que nous étions encore pécheurs, est mort pour nous ». De même, alors que l’homme sera retombé dans son péché, il reviendra et se révèlera à lui.
 

83. Article 6 : Le monde sombrera-t-il dans le péché ?

Objection 1 : Il ne semble pas que l’humanité à la fin du monde sombrera dans le péché. Au contraire, il est dit que l’Évangile sera prêché à toutes les nations.
Objection 2 : Que l’homme puisse oublier sa foi jusqu’à apostasier est une chose mais qu’il aille jusqu’à diriger son intention vers le péché est pire et paraît improbable pour un peuple que le levain chrétien a longuement mûri.
Objection 3 : L’Église mûrit l’humanité au point de l’amener à une morale de vie qui est surnaturelle. Si donc le monde doit sombre dans le péché, cela ne viendra pas des nations chrétiennes mais d’ailleurs.
Cependant : Saint Paul affirme dans la seconde épître à Timothée^[146] : « Les hommes seront égoïstes, cupides, vantards, orgueilleux, diffamateurs, rebelles à leurs parents, ingrats, sacrilèges, sans cœur, sans pitié, médisants, intempérants, intraitables, ennemis du bien, délateurs, effrontés, aveuglés par l’orgueil, plus amis de la volupté que de Dieu, ayant les apparences de la piété mais reniant ce qui en est la face ».^[147]
 
Conclusion : Si l’on en croit les prophéties, la fin du monde sera précédée par des moments difficiles. L’humanité, entraînée par l’esprit de l’Antéchrist, sombrera dans le péché. Or, auparavant, l’histoire nous enseigne que l’humanité a connu un état de perfection spirituelle^[148]. Aucune communauté humaine passe d’un état où la charité est le tien social à l’état inverse, cela ne peut se faire que progressivement. Selon Origène^[149] : « Celui qui atteint un état de perfection de la charité ne va pas abandonner et tomber subitement ; mais il est nécessaire qu’il descende peu à peu et graduellement ». On peut distinguer quatre étapes, dont trois sont déjà réalisées :
1° Ce qui est atteint en premier lieu dans une telle dégradation, c’est le lien qui donne cohésion au tout, c’est-à-dire la charité. C’est ce que veut dire le Seigneur quand il annonce que la charité du grand nombre se refroidira.
Cela peut venir d’un excès de soucis pour les plaisirs et les activités du monde qui amènent la communauté à négliger la prière et la pratique des sacrements. C’est ce que la Bible rapporte du peuple d’Israël qui, lorsqu’il était dans la prospérité, était amené insensiblement à négliger le Temple. Et la somme de ces négligences qui sont des péchés véniels en arrive à atteindre la ferveur de l’espérance car l’homme espère moins posséder ce qu’il aime moins Ainsi, celui qui est tout à fait heureux oublie l’au-delà puisque la béatitude du Ciel ne lui paraît pas désirable comparée à celle qu’il a déjà. En troisième lieu, c’est la foi qui se trouve fragilisée puisque celui qui néglige de fréquenter Dieu par la prière perd la confiance absolue en celui qu’il aime moins. Ainsi, le doute peut s’introduire et par le doute, la voix des faux prophètes peut progressivement achever l’œuvre de destruction ainsi commencée.
Mais cela peu venir aussi de l’orgueil et de la soif du pouvoir. On met son zèle mauvais pour Dieu, mais on ne sert en fait que soi-même. La religion devient le prétexte pour s’imposer aux nations ou au prochain. Dans ce cas, loin de produire des fruits de paix. L’image de la charité devient celle d’un amour pervers et la méfiance des peuples à l’égard de la religion devient naturelle^[150].
2° C`est ainsi que, parvenus à cette étape, l’humanité se trouve préparée à subir des attaques plus directes de la part de l’Esprit de l’antéchrist. De même que, chez un individu, la somme des péchés véniels dispose au péché mortel, de même, pour une société humaine, le démon s’efforce de totalement couper ses liens qui la maintiennent unie aux restes de la morale et de la foi enseignée par Dieu. C’est ainsi que le démon qui inspire les faux prophètes, s’efforçant, en premier lieu de rendre insupportables les jougs de Dieu : la charité est présentée sous l’image de ses caricatures comme un lien insupportable pour la vie humaine ou sous sa vraie image comme anti-humaine puisqu’elle exige de chacun qu’il soit disposé à donner sa vie pour son prochain ; de même, la foi est rejetée puisqu’elle est présentée comme s’imposant de l’extérieur à l’intelligence sans qu’elle soit capable par elle-même d’en démontrer le contenu. Quant à l’espérance, elle est présentée comme un moyen habile de faire oublier à l’homme sa misère d’ici-bas par la présentation d’un hypothétique mirage de l’au-delà. Quand les paroles des faux prophètes sont écoutées et acceptées par les élites, le grand nombre suit et c’est l’apostasie généralisée.
3° Dans cet état, l’humanité est immédiatement disposée pour entendre la prédication de divers antichristianismes, c’est-à-dire de nouveaux évangiles qui puissent remplacer l’ancien. Plusieurs recettes du bonheur peuvent être proposée au plan politique, selon l’état des sociétés. Que ce soit l’argent (capitalisme, marxisme), la gloire (nationalismes, nazisme), le plaisir (hédonisme de la consommation ou du sexe), le mondialisme qui soient exaltés, le point commun à tous ces Évangiles est que l’amour de soi est présenté comme le bien qui conduit au salut de l’homme^[151]. Il s’agit du message opposé à celui du Christ qui disait^[152] « qui aura perdu sa vie à cause de moi la trouvera ». Car en définitive l’œuvre du démon dans sa destruction de l’humanité consiste créer un monde où l’amour de soi est exalté jusqu’au mépris de Dieu. C’est ce que veut dire l’Apôtre quand il affirme que les hommes seront égoïstes. Leurs tentatives finissent par aboutir à une meilleure compréhension de ce qu’il convient de faire pour réussir. Un tel monde est montré par l’Écriture d’une manière préfigurative avec la tour de Babel^[153], qui est la construction de l’homme qui se fait Dieu. Cependant, un tel monde fondé sur l’équilibre des individualismes ne peut connaître qu’une fausse paix. En effet, chacun cherchant son bien propre, s’oppose à la propre recherche individualiste des autres. Comme nous l’avons montré, les biens de la terre sont principalement les plaisirs, les richesses et les honneurs. C’est ce que veut signifier l’apôtre à propos de la fin du monde lorsqu’il dit que les hommes seront amis de la volupté, cupides, vantards et orgueilleux. Tous les autres péchés décrits par l’apôtre ne sont que les conséquences de ces péchés principaux car celui qui recherche un bien d’une manière égoïste est conduit insensiblement à utiliser des moyens mauvais comme la diffamation la rébellion à l’autorité des parents, l’ingratitude, le sacrilège, la dureté du cœur, le mensonge, etc.
4° Enfin, les générations passant, si l’on en suit l’Apôtre, une dernière étape peut venir, ultime celle-là, révélant de manière explicite dans l’humanité devenue incapable de résister le Mystère de l’iniquité, c’est-à-dire la présence et le motif de la révolte de Satan lors de la fondation du monde. Saint Paul semble affirmer que Dieu permettra, à la fin du monde, la prédication d’un nouvel Evangile, celui de Satan, à travers un ultime Antéchrist ^[154]: « Avant la Venue du Christ doit venir l'apostasie et se révéler l'Homme impie, l'Etre perdu, l'Adversaire, celui qui s'élève au-dessus de tout ce qui porte le nom de Dieu ou reçoit un culte, allant jusqu'à s'asseoir en personne dans le sanctuaire de Dieu, se produisant lui-même comme Dieu. Et vous savez ce qui le retient maintenant, de façon qu'il ne se révèle qu'à son moment. Alors l'Impie se révélera, et le Seigneur le fera disparaître par le souffle de sa bouche, l'anéantira par la manifestation de sa Venue ».
 
Solution 1 : Que l’Évangile doive être prêchée à toutes les nations ne veut pas dire qu’il sera accepté. De même, s’il est accepté cela ne signifie pas qu’il sera universellement gardé. C’est ce qu’enseigne le Seigneur par la parabole du semeur^[155] : « La semence qui est tombée dans les épines, ce sont ceux qui ont entendu, mais en cours de route les soucis, la richesse et les plaisirs de la vie les étouffent et ils n’arrivent pas à maturité ». Mais cette parole peut signifier que, pour en manifester la vérité, Dieu permettra vers la fin du monde que tout homme ait physiquement entendu prêcher l’Évangile, grâce au travail d’un ou plusieurs apôtres médiatique.
Solution 2 : Il est vrai que la foi et la morale chrétienne mûrissent l’humanité à cause de leur perfection. Mais elles ne peuvent être vécues que si la charité les vivifie de l’intérieur. Quand la charité disparaît, et avec elle la grâce efficace de Dieu, l’homme ne peut plus vivre des exigences du Christ. C’est ce qu’on voit lorsque les États chrétiens sont conduits par une nécessité populaire à adopter des lois qui sont moins évangéliques mais plus adaptées à la faiblesse humaine, comme la possibilité de divorcer, de se remarier et d’autres choses du même genre. Cependant, l’individualisme progressant, les États peuvent être conduits à sombrer dans une morale qui n’est plus simplement humaine, mais proprement païenne : ainsi voit-on parfois des nations légaliser à nouveau des pratiques depuis longtemps disparues, poussée par la nécessité populaire (élimination, par exemple, des individus gênants comme les enfants non désirés, les handicapés, les improductifs). Mais une telle évolution se fait progressivement. Il faut en effet une lente préparation des esprits pour passer d’une morale chrétienne fondée sur la charité à une morale humaine réglée par les exigences de l’amitié ou de la justice et enfin tomber dans les excès de l’individualisme païen. Ainsi, concernant les enfants, la pratique de l’avortement précède celle de « l’exposition » car il faut une plus grande insensibilité pour être capable de supprimer un être qui est déjà né.
Solution 3 : La maturation apportée par l’Évangile n’est jamais achevée tant que l’homme est sur la terre. Elle toujours à lutter contre quelque reste du péché. Et c’est cette maturité elle-même qui conduit l’homme à pécher plus gravement lorsqu’il détourne son cœur des exigences de la charité. Il le fait en effet avec plus d’intelligence et de maîtrise de soi. C’est pourquoi saint Jean écrit à propos des Antéchrists^[156] : « Ils sont sortis de chez nous ». On doit conclure de tout cela que la perversion qui conduira le monde au péché viendra en premier lieu des nations chrétiennes.^[157]
 

84. QUESTION 29 : Les signes de la fin du monde dans les autres religions

 
Il nous faut maintenant voir en détail les signes de la fin des fins, c’est-à-dire ceux annoncent non seulement la fin de chaque génération mais la fin de la dernière génération. Ils concernent d’abord les diverses religions et en particulier le judaïsme ; ils concernent aussi l’Église catholique et les Églises chrétiennes séparées ; ils concernent enfin la Vierge Marie, l’Antéchrist et le signe du fils de l’homme.
A propos des différentes religions, nous verrons neuf questions :
Article 1: Les diverses religions sont-elles bonnes?
Article 2: Les diverses religions viennent-elles de Dieu?
Article 3: A la fin du monde, y aura-t-il d’autres religions que celle du Christ?
Article 4: Y aura-t-il des signes dans les diverses religions?
Article 5: La religion islamique vient-elle de Dieu?
Article 6: Y aura-t-il des signes concernant l’islam?
Article 7: Fallait-il que le judaïsme subsiste après la venue au Christ?
Article 8: A la fin du monde, y aura-t-il des signes concernant le judaïsme?
Article 9: Peut-on savoir de quelle manière Israël se convertira au Christ?
 

85. Article 1 : Les diverses religions sont-elles bonnes ?
86. Article 1: Les diverses religions sont-elles bonnes?

 
Objection 1:
Cela ne semble pas d’après la sagesse^[1], "les idolâtres vont jusqu’à adorer les bêtes les plus odieuses". C’est pourquoi ils sont qualifiés d’insensés. Or il ne peut y avoir aucun bien dans une religion qui adore du bois, de la pierre ou même des démons.
Objection 2:
Le Seigneur dit que celui qui ne croira pas sera condamné^[2]. Or celui qui ne croit pas au Christ peut appartenir à une autre religion. Il ne sera donc pas sauvé. Donc une religion qui ne mène pas au salut ne peut être bonne.
Objection 3:
Les religions comme l’Hindouisme ne peuvent être bonnes puisqu’elles adorent de multiples dieux et non le Dieu unique. D’autre part, elles enseignent de multiples hérésies comme la réincarnation et la loi du Karma qui plongent les hommes dans un fatalisme et empêchent les efforts contre la misère.
Objection 4:
Les religions qui prétendent remonter à Dieu par le seul effort de l’homme ne peuvent être bonnes puisqu’il appartient à Dieu de se révéler à qui il veut, par le don de sa grâce et de sa gloire. Elles conduisent l’homme à la présomption puisqu’il croit pouvoir atteindre par lui-même ce qui est hors de sa portée.
Objection 5:
Etablir une hiérarchie des religions paraît bien présomptueux et loin du jugement de Jésus lui-même qui, face aux Docteurs arrogants montrait une femme païenne en disant ^[3]: "En vérité, je vous le dis, chez personne je n'ai trouvé une telle foi en Israël".
Objection 6:
L’athéisme est parfois comme une forme de religion. Des gens croient, comme mus par une foi, que Dieu ne peut exister puisqu’il est caché et que la mort triomphe en fin de compte. Or ces gens sont conduits soit à vivre au jour le jour dans un bonheur immédiat, soit à être rongés d’angoisses sur leur sort final. Donc cette forme de religion là est mauvaise.
Objection 7:
Le dernier Antéchrist établira sur terre le culte lucide de Lucifer, comme Dieu de la liberté et de la fierté solitaire. C’est la religion de l’enfer. Quel bien peut-il y avoir en elle puisqu’elle conduit en enfer.
 
Cependant:
Le Seigneur dit en saint Jean^[4]: "J’ai encore d’autres brebis qui ne sont pas dans cet enclos". Il sous-entend donc qu’il existe d’autres enclos où ses brebis sont gardées en attendent sa venue. Donc les autres religions ont quelque chose de bon.
 
Conclusion:
D’après le concile Vatican II^[5], il existe une bonté réelle dans les autres religions puisque les hommes "en attendent la réponse aux énigmes cachées de la condition humaine, qui, hier comme aujourd’hui troublent leur cœur".
On peut établir d’une certaine manière une hiérarchie entre les religions en fonction de ce qu’elles enseignent du mystère de Dieu, et de la proximité qu’elles permettent avec Dieu. Ce sont ces deux critères, en effet, qui rendent, en soi, une religion supérieure à une autre. Il convient de remarquer que ce critère ne signifie pas que les membres de cette religion supérieure en soi sont plus grands aux yeux de Dieu parce qu’ils appartiennent à cette religion. Dieu juge le cœur des hommes et un païen humble est plus grand à ses yeux qu’un chrétien pervers.
1° Le degré le plus bas des religions se trouve dans les sectes, c’est-à-dire dans ces religions dont le chef se fait Dieu, allant jusqu’à confisquer le libre arbitre de ses fidèles. Toutes les religions, et même les sectes, ont en commun le sens de l’existence de quelque chose qui dépasse l’homme et peut le sauver de la mort. En ce sens, toutes ont un fondement qui est bon puisqu’il répond à la soif naturelle de l’homme vers l’éternité.
2° Ce sens du sacré qui demeure à travers toutes les religions peut être perverti et conduire à l’adoration de réalités qui ne sont pas Dieu comme on le voit dans l’idolâtrie ou dans le culte des esprits. Les anciennes religions liées à la sorcellerie et les sectes rendent l’homme esclave. Mais elles gardent au plan du salut deux vestiges du bien: En maintenant l’homme en esclavage, elles le disposent à se tourner avec joie vers la liberté de l’Esprit quand elle sera révélée. D’autre part, elles lui apprennent à se garder de l’orgueil face à la puissance de forces qui les dépassent. C’est ainsi que Dieu permet l’existence provisoire de certaines sectes idolâtres.
3° Bien au-dessus de ces idolâtries, on peut classer les panthéismes. Le sens religieux de l’homme peut le conduire à une recherche plus affinée, exprimée à travers un langage plus élaboré. Certaines religions, sans comprendre l’existence d’un Dieu personnel, n’en ont pas moins deviné la grandeur du transcendant. Ainsi, "dans l’Hindouisme, les hommes scrutent le "mystère" et l’expriment par la fécondité inépuisable des mythes et par les efforts pénétrants de la philosophie; ils cherchent la libération des angoisses de notre condition, soit par les formes de la vie ascétique, soit par la méditation profane, soit par le refuge en Dieu avec confiance et amour. Dans le Bouddhisme, selon ses formes variées, l’insuffisance radicale de ce monde changeant est reconnue et on enseigne une voie par laquelle les hommes, avec un cœur dévot et confiant, pourront acquérir l’état de libération parfaite ou encore atteindre l’illumination suprême par leurs propres efforts ou par un secours venu d’en haut".^[6] Ces religions sont grandes et protégées par Dieu car elles disposent leurs fidèles au salut en leur apprenant une humilité et une droiture volontaire.
4° Elles ont le défaut de ne pas connaître l’existence du Créateur et son salut. C’est pourquoi, leur est supérieure la religion naturelle qui trouve son origine dans la découverte personnelle, à partir de l’ordre étonnant de l’univers, de l’existence d’un Créateur. Ainsi les philosophes Platon, Aristote, et même Albert Einstein furent-ils conduit à contempler l’Être Premier dans sa simplicité, sa perfection et sa bonté.
5° Au-dessus, on trouve des religions qui, ne s’appuyant pas sur la seule raison, dépassent certaines obscurités inaccessibles. Elles cherchent et proposent quelque explication aux mystères comme la souffrance et le silence de Dieu. Toutes ne sont pas révélées, beaucoup sont un mixe d’inspirations divine et d’inventions imaginaires. La religion de l’Égypte antique, par exemple, au moins dans sa conception sacerdotale et avant sa décadence en superstition, allait jusqu’à comprendre l’existence d’une rétribution après la mort pour les actes commis (paradis et enfer), d’un jugement dernier à la mesure de la droiture du cœur (Maât). Parmi ses dieux multiples, l’imitation d’Osiris et d’Isis à travers leur amour, la passion et la résurrection d’Osiris, n’était pas sans rappeler certains aspects du mystère du Christ et de la Vierge. Elle n’est pas la seule.
6° Au-dessus, enfin, on trouve les trois religions issues d’Abraham, l’homme qui eut la première Révélation sur le mystère de Dieu. Elles sont essentiellement le judaïsme qui adore Dieu comme celui qui est, le Dieu transcendant et unique qui s’engage à conduire l’humanité vers un salut éternel, grâce à la promesse d’un Messie; l’islam qui adore le Dieu unique et miséricordieux qui a parlé en dictant son message à un prophète. Le Dieu d’Abraham est adoré comme le créateur et aimé comme le miséricordieux. Mais aucune de ces deux religions n’ose parler de la possibilité de devenir l’ami de Dieu. Elles arrêtent leur amour, par respect pour la transcendance, à la vénération que peut avoir le serviteur devant son maître.
7° C’est pourquoi, au sommet de toutes les religions de cette terre, le catholicisme et l’orthodoxie, et probablement la Réforme telle que la pensa Luther^[7] confessent la possibilité d’un amour réciproque, celui d’une créature libre et active qui peut répondre d’égalité à l’amitié du Créateur, dans une intimité due à la communion de la grâce.
On doit donc s’efforcer de reconnaître ce qui est vrai et saint dans les religions, même si les manières d’agir et de vivre, les règles et les doctrines diffèrent beaucoup de ce que l’Église enseigne et propose. Cependant, malgré ces rayons de la vérité qui sont présents dons les religions, l’Église est tenue d’annoncer sens cesse le Christ qui est "le chemin, la vérité et la vie".^[8]mmmm
 
Solution 1:
Les idolâtres font de statues de pierre ou de bois, fabriquées par leurs soins, leurs dieux. Les adorateurs du démon subissent la tyrannie des esprits mauvais qui les maintiennent sous l’esclavage des superstitions. Ces religions sont donc mauvaises puisqu’elles soumettent l’homme à quelque chose qui lui est inférieur. On doit donc s’efforcer d’en libérer leurs adeptes par un enseignement qui manifeste la vanité de ces dieux et par la prédication de la religion du vrai Dieu. Cependant en tant qu’il demeure par elles une certaine sensibilité à cette force cachée qui est présente au cours des choses et aux événements de la vie humaine, il existe dans le paganisme une certaine bonté qui est un vestige du Verbe éternel illuminant tous les hommes.
Solution 2:
Les religions ne peuvent en elles-mêmes apporter le salut aux hommes puisque seul Dieu fait homme peut introduire dans la vie éternelle. Cependant, par la bonté qui est en elles, elles peuvent disposer favorablement le cœur de l’homme à recevoir la prédication de l’Évangile du Christ, soit par la parole des apôtres missionnaires, soit par Jésus lui-même au moment de la mort. C’est de la même façon que le judaïsme, sans introduire dans le salut, disposait les hommes à le recevoir. Quant aux hommes dont parle l’objection, ce sont ceux qui méprisent la parole de Jésus alors même qu’ils savent qu’elle vient de Dieu, ce qui est le péché contre le Saint Esprit dont nous avons parlé.
Solution 3:
À travers les multiples dieux des polythéismes peut demeurer quelque chose de l’essence de l’unique Dieu et de ses attributs principaux. De même les erreurs théologiques présentes dans l’hindouisme disposent malgré tout au développement d’un sens de l’humilité (kénose) de la condition humaine pécheresse, ce qui est essentiel comme disposition au salut éternel.
Solution 4:
Le désir qui fait chercher Dieu vient lui-même de Dieu. Ainsi l’effort du philosophe qui établit l’existence d’un Être Premier et celui de l’ascète qui essaie de s’unir à lui, est bon. La présomption est autre chose: Elle consiste à mépriser toute aide surajoutée par Dieu, même quand elle est proposée durant la vie ou à l’heure de la mort. Au contraire, Dieu aime la bonne volonté des volontaristes. Il la taille en la laissant s’user dans la faiblesse des résultats, jusqu’au jour où, quand il se révèle, il sait être accueilli avec soulagement par le chercheur.
Solution 5:
Une religion peut être regardée de deux manières: en soi et à travers ses membres. En soi, une religion est d’autant plus grande qu’elle s’approche du vrai Dieu, de son humilité (kénose) et de son amour. Selon ses membres, une religion sera d’autant plus grande aux yeux de Dieu que ses membres seront humbles et assoiffés d’amour. Face à la Parousie du Messie, c’est cet ordre là qui plait à Dieu. Dans sa vie apostolique, Jésus ne cessait de distinguer ces deux niveaux puisqu’il disait à la Samaritaine ^[9]: "Le salut vient des Juifs", montrant la supériorité du judaïsme, tout en disant à ses disciples ^[10]: "Méfiez-vous du levain des pharisiens", manifestant l’infériorité personnelle de beaucoup des docteurs du judaïsme de cette époque.
Solution 6:
L’athéisme est en lui-même un mal puisqu’il prive totalement l’homme de la connaissance de la cause et du Principe qui pourrait donner sens à sa vie. Cependant et par accident, il n’est permis voire voulu par Dieu que parce qu’il peut produire un bien plus grand : en coupant l’homme de ses racines et de sa fin, il produit un feu, qui comme dans un purgatoire de silence, creuse le désir inconscient d’un salut. Saint Augustin exprime l’effet de cet amour de Dieu non encore conscient de lui-même dans ses Confessions : « Avant de te connaître, je t’ai aimé. » Cet amour vient de l’essence de l’âme humaine qui est, par nature, faite pour recevoir la grâce sanctifiante puis la gloire. Lorsque le Seigneur paraît, le manque spirituel trouve donc son explication lucide et ceux qui sont de bonne volonté aiment Celui qu’ils attendaient sans le deviner.
Solution 7:
On peut raisonner de la même manière pour la religion du dernier Antéchrist. Elle est mauvaise dans la proposition du faux Dieu qu’elle donne. Mais elle ne pourra apparaître qu’à cause d’une racine bonne dans l’âme humaine -la soif pour un salut-. Elle sera permise par Dieu car elle produira accidentellement un effet positif : ne comblant pas l’esprit humain qui est fait, par sa nature et l’orientation de la syndérèse, pour le vrai Dieu, elle n’en manifestera que davantage la grandeur de l’apparition glorieuse du Messie.

 
^[1] Sagesse 15, 18.
^[2] Marc 16, 16.
^[3] Matthieu 8, 10.
^[4] Jean 10, 16.
^[5] Concile Vatican II, Décret sur les diverses religions.
^[6] Ibidem.
^[7] La Réforme, en ne croyant pas à cette dignité de la nature humaine, va moins loin. Pour elle, la confiance en Dieu suffit. La foi seule sauve, et non la charité et sa coopération active de réciprocité. Pour elle, l’homme détruit par le péché originel est bien incapable d’une telle audace. Cependant, une fois la grâce reçue, le Protestantisme croit possible la charité ce qui, en définitive relativise beaucoup ce qui sépare les chrétiens entre eux.
^[8] Jean 14, 6.
^[9] Jean 4, 22.
^[10] Matthieu 16, 6.
 

87. Article 2 : Les diverses religions viennent-elles de Dieu ?

Objection 1 : Cela ne semble pas. La sagesse montre en effet comment naît le paganisme^[168]. « Voici un bûcheron : il prend un bois tordu et tout en nœuds. Il le prend et le sculpte avec l’application des heures de loisir, il lui donne figure humaine. Puis il lui fait une habitation convenable, le place dans un mur et l’assure avec du fer pour qu’il ne tombe pas. Puis, s’il veut prier pour ses biens, son mariage, ses enfants, il ne rougit pas d’adresser la parole à cet objet sans vie ». Donc l’idolâtrie vient des hommes.
Objection 2 : Après le péché originel, l’homme a été livré au pouvoir du démon. C’est pourquoi certains se sont mis à adorer des idoles qui leur répondaient par l’action cachée des démons. Il semble donc que les diverses religions viennent du démon.
Objection 3 : D’après le philosophe Feuerbach le désir naturel présent au fond du cœur de l’homme le pousse à inventer l’existence d’un Dieu infini et immortel sur lequel il projette ses idéaux inconscients. Or ce Dieu n’est autre que le Dieu des chrétiens. En effet, que désire plus l’homme que l’idéal d’un paradis de Lumière et d’amour avec sa famille ? Donc on ne doit pas dire que la religion du Christ vient de Dieu.
Objection 4 : L’Écriture Sainte rapporte que bien des révélations furent données par les bons anges aux nations païennes. Ainsi le pharaon reçut-il l’annonce de la grande sécheresse qu’allait subir pendant sept ans son pays^[169]. De même on rapporte que la Pythie de Delphes reçut de nombreux oracles sur la venue prochaine au Christ. Donc les diverses religions viennent des bons anges.
Objection 5 : Le Seigneur dit à propos des brebis qui ne sont pas dans l’enclos de l’Église^[170] et qui sont donc dans d’autres religions : « Celles-là aussi il faut que je les mène et elles écouteront ma voix, et il y aura un seul troupeau un seul pasteur ». Le Seigneur ne veut donc pas qu’il y ait d’autres religions que la sienne. Donc les autres religions ne viennent pas de Dieu.
 
Cependant : Dieu est cause première des désirs de l’homme. Or l’homme est par nature un être religieux. Donc les religions ont leur origine première en Dieu.
 
Conclusion : Pour discerner l’origine des multiples religions du monde, il faut considérer deux choses :
1. Ce qu’elles ont de commun, et qui est une recherche de ce qui est au-dessus de l’homme.
2. Ce qui les différencie et qui est la forme particulière de chacune d’elles.
Si l’on regarde ce qu’elles ont de commun, alors on doit dire que toutes les religions ont leur origine première en Dieu. En effet, c’est Dieu qui a créé l’homme et est cause première du désir naturel de son âme qui le pousse à le rechercher. Et ce désir naturel de Dieu qui est fondé dans un habitus entitatif de l’âme, fait que l’homme est par nature un animal religieux. Il ne trouve de repos quant à son esprit que lorsque son intelligence connaît la Vérité éternelle et lorsque sa volonté adhère au Bien absolu.
Si l’on regarde maintenant les diverses manières par lesquelles l’homme s’efforce de satisfaire son appétit religieux, alors on doit parler autrement. Si l’on en croit les Écritures, l’homme et la femme reçurent au jour de leur création, la révélation du Dieu unique dont ils connurent d’une manière contemplative les attributs principaux. Cependant, après le péché originel, le sens de la présence de Dieu disparut peu à peu, étouffé par les soucis du monde et par les péchés actuels. L’humanité éprouva donc les tiraillements du désir spirituel. L’intelligence des hommes ne trouva plus de réponses aux questions fondamentales : - Qu’est ce que l’homme ? - Quel est le sens et le but de sa vie ? - Qu’est ce que le bien, qu’est ce que le péché ? - Quels sont l’origine et le but de la souffrance ? - Quelle est la voie pour parvenir au vrai bonheur ? - Qu’est ce que la mort et ce qui la suit ? L’intelligence de l’homme n’étant plus éclairée, l’existence humaine fut soumise à l’angoisse qu’est la peur d’un mal possible et futur dont on ne connaît pas la nature et qui s’incarne en premier lieu dans la peur de la mort. C’est pourquoi, étant à la recherche d’un certain repos, et pour se rassurer, l’homme se donna à lui-même divers dieux immédiatement adaptés à sa sensibilité. C’est ce qui est signifié dans le livre de l’exode^[171] : « Aaron fit fondre l’or dans un moule et en fit une statue de veau. Alors ils dirent : Voici ton Dieu, Israël, celui qui t’a fait sortir du pays d’Égypte ».
Dans un second temps, parce qu’il s’affinait et se cultivait, l’homme ne put plus se contenter de réponses aussi grossières. Cherchant une réponse plus satisfaisante aux questions de l’existence, il fit des puissances de la nature -comme les astres du Ciel et les esprits angéliques- ses dieux, à cause de l’efficacité qu’ils manifestaient sur sa vie.
Dans un troisième temps, et pour expliquer l’origine de l’existence de ces divers dieux qu’il s’était donné, l’homme construisit des explications en se servant de son imagination ou encore des enseignements des esprits. C’est ainsi qu’apparurent le foisonnement des mythologies, où les dieux sont présentés et adorés comme des hommes supérieurs. Il y eu même quelques hommes pour inventer l’existence d’un Dieu unique, incarné dans par le soleil. Il s’agit du pharaon Akhenaton.
De ce qui précède, on doit conclure que les religions qui adorent des idoles, des puissances de la nature ou des dieux mythiques, ont leur origine dans l’homme, à cause de son désir religieux naturel ou encore dans les démons qui s’appuient sur ce désir pour se faire adorer eux-mêmes comme Dieu.
D’autres hommes cependant, s’efforcèrent de chercher s’il existait réellement un absolu capable de donner sens à la vie humaine, sans se laisser emporter par les aveuglements de la passion. Par le raisonnement, ils remontèrent progressivement à l’existence d’un Dieu unique, Créateur du Ciel et de la terre et source de l’immortalité de l’âme. C’est ainsi qu’apparurent les religions philosophiques. De telles religions ont leur origine à la fois dans l’homme dont l’intelligence a la capacité naturelle de découvrir l’existence de Dieu selon les paroles du Concile Vatican I, et de Dieu qui éclaire de sa lumière toute recherche sincère.
Enfin, il existe certaines religions dont l’origine est en Dieu seul, en tant qu’il prend l’initiative de se révéler à l’homme. Telle est la religion d’Abraham qui se soumit à la parole d’un Dieu encore inconnu ; Telle aussi la religion juive fondée sur la parole communiquée à Moïse et la religion chrétienne révélée par Dieu en tant qu’il s’est fait homme.
 
Solution 1 : Comme on l’a dit, l’idolâtrie a son origine dans le désir de l’homme qui fuit le mal de la peur. Elle est une perversion d’un désir religieux naturel qui vient de Dieu.
Solution 2 : Il est vrai que le démon profita de la faiblesse de l’homme pour lui révéler diverses religions dont il se faisait lui-même Dieu, espérant ainsi conduire plus efficacement le plus grand nombre à la perte. C’est ce que montre l’Écriture quand elle décrit les cultes dépravés offerts par les Syriens aux dieux Baal ou Astarté. Cependant, on doit admettre que cette faiblesse trouvait son origine première dans l’absence de Dieu qui laissait vide le cœur de l’homme.
Solution 3 : L’homme n’étant pas cause de lui-même, il est impossible que le désir naturel qui le pousse vers le Dieu unique et transcendant vienne de lui. Il vient donc de celui qui est cause de sa nature et de l’existence de l’humanité tout entière, c’est-à-dire Dieu. Quant à l’argument de Feuerbach, on peut le retourner de cette manière : comme l’existence d’un appétit naturel n’est jamais vain, on peut dire que le désir naturel de Dieu est signe de l’existence de Dieu.
Solution 4 : Parmi les mythes innombrables des religions antiques, certains ont des fondements historiques. C’est ainsi que presque toutes les traditions parlent du terrible déluge subi par l’humanité dans le passé ; D’autres annoncent ou préfigurent les mystères divins. Ceux-là peuvent être considérés comme en partie inspirés par les anges du Seigneur. Cependant, il est difficile de les séparer des ajouts de l’imagination humaine.
Solution 5 : Les autres religions, y compris le judaïsme, ne sont que des dispositions qui doivent conduire les hommes à recevoir ce qu’elles espèrent, c’est-à-dire le Salut de Dieu.
La religion du Christ, bien qu’elle soit la seule à permettre dès cette terre un cœur à cœur avec Dieu (ce qui est déjà le salut) disparaîtra aussi sous sa forme passagère. Cela se produira en deux étapes : 1- d’abord, à l’heure de la mort, parce que Dieu se montrera dans son humanité glorieuse. A cette heure-là, il n’y aura plus qu’une seule religion, celle du christ glorieux, parce que chaque homme recevra ou rejettera son apparition dans les Nuées du Ciel ; 2- Enfin, lorsque Dieu se montrera sans voile sous la forme de sa divinité. Alors il y aura un seul troupeau, un seul pasteur.
 

88. Article 3 : À la fin du monde, y aura-t-il d’autres religions que celle du Christ ?

Objection 1 : Il semble que toutes les religions auront disparues pour laisser place à l’unique religion du Christ, selon Jean^[172] : « Il y aura un seul troupeau un seul pasteur ».
Objection 2 : Selon l’Apocalypse^[173] « On donna à la Bête le pouvoir de mener campagne contre les saints et de les vaincre ; on lui donna pouvoir sur toute race, peuple, langue ou nation ». Il semble donc, que vers la fin des temps, le démon et l’Antéchrist s’attaqueront à tout ce qu’il y a de saint dans les religions du monde et réussira. Donc il ne subsistera pas de religion en dehors de celle du Christ qui résistera selon le Seigneur « les portes de l’enfer ne l’emporteront contre elle »^[174].
Objection 3 : Lorsque le Christ viendra dans sa gloire, l’Évangile aura été prêché à toutes les nations, selon ce qui est écrit^[175]. Il n’y aura donc pas d’autres religions que celle du Christ.
 
Cependant : Le Seigneur a dit à ses apôtres^[176] : « En vérité, je vous le dis, vous n’achèverez pas le tour des villes d’Israël avant que le Fils de l’Homme ne vienne ». Il semble donc qu’il restera encore des hommes qui pratiqueront d’autres religions.
 
Conclusion : Lorsque le Christ reviendra, il semble qu’il subsistera encore d’autres religions que celle qu’il révéla aux hommes. Et on peut en donner plusieurs arguments, bien qu’il soit impossible de conclure d’une manière définitive en ces matières qui relèvent essentiellement de l’ordination de Dieu.
1° De même que le levain de l’évangile ne finit jamais de transformer le cœur d’un homme, mais garde toujours quelque chose à convertir en nous, de même il ne peut jamais exister une communauté humaine pleinement gagnée au Christ. C’est ce que montre le livre de l’apocalypse, dans la lettre aux sept églises^[177] : Le Seigneur trouve à chacune un reproche ou une recommandation. Et il est nécessaire qu’il en soit ainsi car l’amour de la charité ne doit jamais s’arrêter dans sa lutte contre les restes du péché sans quoi il court le risque de s’attiédir. De même, il est convenable que le zèle apostolique des chrétiens soit sans cesse excité par l’existence des païens car l’Église, quand elle oublie les exigences missionnaires données par le Seigneur, s’affadit dans son élan vers le Royaume des cieux. Il demeurera donc toujours des religions différentes de celle du Christ.
2° Comme nous l’avons montré, il y aura vers la fin du monde un attiédissement de la charité chez le grand nombre, suivi d’une grande apostasie et d’un retour des péchés des nations antiques. Or l’expérience montre que lorsque l’homme oublie le Dieu unique, il cherche à combler son désir religieux naturel en se façonnant d’autres dieux. Ainsi le peuple Hébreu retournait-il sans cesse « à ses prostitutions avec les idoles » selon Ezéchiel^[178]. On peut donc penser que, vers la fin du monde, les hommes ne se contenteront pas du monde individualiste et matérialiste mais que l’Antéchrist leur proposera une nouvelle religion apte à combler leur soif de survie après la mort, selon l’Apocalypse^[179] : « Les hommes ne renoncèrent même pas aux oeuvres de leurs mains : ils ne cessèrent d’adorer les démons. Ces idoles d’or et d’argent, de bronze et de bois ». Il se pourrait, si l’on suit saint Paul, que l’Antéchrist propose la vie éternelle à travers la religion de Lucifer, l’ange qui exaltait la dignité t la liberté plutôt que l’amour et l’humilité.
 
Solution 1 : À la fin du monde, lorsque le Christ reviendra dans sa gloire, il illuminera les hommes de la révélation de son salut et tous les élus seront réunis dans la cité Sainte, que la gloire de Dieu illuminera et où tous les peuples marcheront à sa lumière. Ainsi, il n’y aura plus qu’un seul troupeau et un seul pasteur. Mais, auparavant, il convient qu’il demeure diverses religions comme on l’a montré.
Solution 2 : La puissance de l’Antéchrist et de ses armées peut vaincre les religions selon leurs institutions extérieures. Mais il ne peut arracher totalement du cœur le désir intérieur infusé par Dieu et qui pousse à adorer en secret ce qu’on ne peut adorer ouvertement. Et si l’on objecte qu’il peut arriver par ses séductions à utiliser ce désir naturel en faisant que l’homme adore les biens de ce monde ou encore les démons, on doit répondre qu’un tel culte, à cause de son caractère insatisfaisant, ne peut séduire tout le monde, selon Ezéchiel^[180] : « Ainsi parle le Seigneur Yahvé : bien que j’envoie mes quatre fléaux terribles, épée, famine, bêtes féroces et peste, vers Jérusalem pour en retrancher bêtes et gens, voici qu’il s’y trouve un petit reste de survivants ».
Solution 3 : Selon le Seigneur, ^[181] « Les apôtres seront haïs de toutes les nations à cause de son nom et beaucoup succomberont ». Il semble donc que, si l’évangile doit être prêché partout, il ne sera pas accepté partout.
 

89. Article 4 : Y aura-t-il des signes dans les diverses religions ?

Objection 1 : Cela semble improbable : ceux qui ignorent complètement l’existence du Christ ne peuvent en aucune façon recevoir des signes de son retour. Il ne convient donc pas qu’il y ait des signes dans les religions païennes.
Objection 2 : Le signe principal de la venue du Christ sera apporté par les apôtres de l’Église qui prêcheront dans toutes les nations. Il semble donc qu’il est inutile qu’il y ait des signes à l’intérieur même des diverses traditions religieuses du monde.
 
Cependant : Ninive la païenne fut avertie de se convertir à la voix du prophète Jonas. Il semble qu’il en sera de même pour toutes les races de la terre à la fin du monde.
 
Conclusion : Comme on l’a dit, il convient que tous les hommes soient avertis d’une manière ou d’une autre de leur fin prochaine et de la nécessité qui leur incombe de se convertir. Ainsi Dieu adapte-t-il ses signes à la façon de penser de chacun. Aussi donna-t-il aux mages de Chaldée qui étaient habitués à scruter les étoiles, un signe astral par la création d’une nouvelle étoile qui se déplaçait pour les conduire vers le Messie.
De même à la fin des temps, les adeptes des diverses religions seront avertis par la réalisation de certaines prophéties contenues dans leurs traditions. Ces prophéties et ces signes leur auront été préalablement donnés par l’intermédiaire du ministère des anges dont le rôle est de veiller sur toutes les nations de la terre.
Il existe des exemples modernes de ce genre de prophéties. Ils se multiplieront au temps de la fin. Les Incas du XVI^ème siècle reçurent semble-t-il jadis une prophétie à la fois proche de la réalité et trompeuse^[182] : « Des dieux portant la barbe, montés sur de grands cerfs viendront de l’Orient et apporteront le salut ». Lorsqu’une armée de 200 espagnols apparut, il semble qu’ils crurent un temps être face à la réalisation de ce texte. Les Indiens d’Amérique du sud sont heureux d’avoir reçu le christianisme. Ils ont été délivrés à la fois des sacrifices humains et du culte des démons. Mais le dieu de Pissarro était l’or. Caché dans ce sillage de sang, le Christ se donna aux indiens. La prophétie se réalisa spirituellement à la lettre mais, politiqueent, elle aboutit à la ruine d’une nation, donc à son humiliation en vue de son salut.
 
Solution 1 : Ce qui est commun à toutes les religions, c’est selon l’épître aux Hébreux^[183] « que Dieu existe et qu’il se fait rémunérateur de ceux qui le cherchent ». Et cela peut être considéré comme une foi implicite, dans ce sens que, lorsque la révélation leur sera donnée par le Christ, ils y adhéreront explicitement. Il peut donc y avoir dans les religions païennes des signes donnés par Dieu ou les anges, de la fin du monde et du jugement. ^[184]
Solution 2 : La prédication des apôtres constituera un grand signe pour les nations du monde entier. Cependant, elle ne sera pas suffisante pour ceux qui ne recevront pas leurs paroles comme une parole de Dieu. Il convient donc qu’ils soient avertis par des moyens adaptés à leur sensibilité.
 

90. Article 5 : L’islam vient-il de Dieu ?

QUESTION AU FORUM
Objection 1 : Cela n’est pas possible. L’islam enseigne en effet des hérésies concernant en particulier le mystère de Jésus-Christ dont 1e divinité est niée explicitement. Or Dieu qui ne trompe personne, ne peut avoir dicté dans le Coran quelque chose de faux.
Objection 2 : L’islam s’est implanté dans des nations qui avaient été originellement gagnées au Christ, supprimant les Églises patriarcales en convertissant ses fidèles. Dieu ne peut avoir béni un tel désastre pour son Évangile.
Objection 3 : D’après saint Jean^[185], « le voilà l’Antéchrist : il nie le Père et le Fils. Quiconque nie le Fils ne possède pas non plus le Père ». Or l’islam nie que Dieu ait un Fils donc il vient de l’Antéchrist.
Objection 4 : L’islam prêche la guerre sainte qui lui permet d’implanter ses croyances par la force. Or Dieu ne convertit personne par la force. C’est plutôt la méthode du démon selon l’Apocalypse^[186] : « Nul ne pourra rien acheter ni vendre s’il n’est marqué du nom de la Bête ».
Objection 5 : L’histoire de l’Église montre qu’il y a toujours eu des rivalités et des luttes entre les chrétiens et les musulmans. Ainsi les papes durent-ils lever de nombreuses croisades. Ce qui n’aurait pas eu lieu si l’islam venait de Dieu.
Objection 6 : Les musulmans refusent le mystère de la charité qui fait de l’homme un ami et même un époux de Dieu. Or, celui qui n’aime pas Dieu ne peut entrer dans la gloire. Donc l’islam est une religion mauvaise.
 
Cependant : Le docteur de la loi Gamaliel, qui était un sage, disait aux membres du Sanhédrin à propos de l’Église qui venait de naître^[187]: « Ne vous occupez sas de ces gens là, laissez-les. Car si leur propos ou leur œuvre vient des hommes, il se détruira de lui-même. Mais si vraiment il vient de Dieu, vous n’arriverez pas à le détruire. Ne risquez pas de vous trouver en guerre contre Dieu ». Attention donc, dans ce débat théologique, aux passions politiques. Ce dont nous parlons ici, c'est du salut éternel. 
Conclusion :
Conclusion : À propos de l’origine de l’islam, on serait, en tant que chrétien, tenté de répondre de manière simple et définitive: "non". Comment Dieu pourrait-il enseigner quelque chose de faux? Dieu pourrait-il livrer des pans entiers de la chrétienté à une telle chute de civilisation? Cependant, nous allons le voir, une réponse plus nuancée semble s'imposer. Comme dit saint Paul(Romains 11, 33) : "Dieu est un abîme de richesse et nul n'a saisi la profondeur de ses voies." Car son seul but n'est pas la victoire, ici-bas, mais le salut très concret, dans l'éternité, du plus grand nombre de ses enfants bien-aimés, quelque soit le troupeau provisoire où il vit ici-bas.
 Pour répondre à la question de l’origine de l’islam, il est très difficile d’être absolument concluant car l’Écriture sainte et le Magistère de l’Église ne donnent pas d’enseignements définitifs sur ce point. Cependant, depuis le concile Vatican II, l’Église a reconnu la riche valeur de la foi et de la morale musulmane. Donc écoute humble et ouverture.
Il faut donc s’efforcer de voir s’il existe des prophéties bibliques à propos de cette religion et si l’islam se reconnaît dans ces prophéties. Or il est remarquable de constater que la référence première des musulmans est le patriarche Abraham, et ils désirent se soumettre à Dieu comme lui-même s’est soumis. Ils se disent Fils d’Abraham en Ismaël. C’est donc du côté des promesses faites à Abraham qu’il faut chercher.
L’Écriture Sainte nous rapporte qu’Abraham a eu deux fils et c’est par ces deux fils que fut réalisée la promesse faite par Dieu de multiplier à l’extrême sa descendance, au point de la rendre nombreuse comme les étoiles du Ciel^[188]. Le premier fut appelé Ismaël et fut conçu sans que Dieu en prenne l’initiative, mais par la volonté d’Abraham et de Sara qui pensaient ainsi faire sa volonté. Il fut donné à Abraham par l’intermédiaire d’une servante égyptienne nommée Agar. Le second fils, appelé Isaac, fut annoncé par Dieu lors de son apparition au chêne de Mambré sous la forme de trois personnes. Il fut conçu par la femme libre d’Abraham, c’est-à-dire par Sara. Et Dieu dit à propos d’Isaac et d’Ismaël^[189] : « C’est par Isaac qu’une descendance perpétuera ton nom mais du fils de la servante je ferai aussi une grande nation car il est de ta race ». Il y a là une allégorie qui concerne les deux religions issues du Judaïsme, à savoir l’islam et le christianisme. En effet, le christianisme fut créé immédiatement par Dieu et reçut la révélation au Mystère de la Trinité symbolisé au chêne de Mambré par les trois personnes qui étaient un seul Dieu. Les chrétiens sont appelés enfants de Dieu puisqu’ils sont issus d’Abraham à travers son épouse sans passer par la servante. Quant à l’islam, si on en croit cette prophétie il vient de l’initiative des hommes mais Dieu le bénit et le rendit extrêmement fécond à cause de la foi dont faisaient preuve les musulmans, suivant en cela l’exemple de leur Père Abraham. Les musulmans se nomment les esclaves de Dieu, ce qui est symbolisé par leur mère qui est l’esclave égyptienne Agar. Donc, d’après cette prophétie biblique, l’islam, même s’il vient d’une initiative humaine, est béni par Dieu.
 
Solution 1 : Il est vrai que l’islam enseigne des choses parfois insuffisantes et souvent fausses sur le mystère du Christ, de la Trinité et de la charité. En ce sens, on peut dire que cette religion n’a pu être directement dictée par Dieu, quoiqu’en dise Mohamed. Cependant, les musulmans vénèrent Jésus comme prophète et ils pensent qu’il est le Messie annoncé par Dieu. Ils honorent sa mère virginale, Marie, et parfois même l’invoquent avec piété. De plus, ils attendent le retour du Christ et le jour du jugement où Dieu rétribuera tous les hommes ressuscités. Ils sont donc disposés à accueillir favorablement la plénitude de la révélation chrétienne, lorsqu’elle leur apparaîtra à fin du monde.
Et le fait que l’islam n’a pas son origine première en Dieu ne signifie pas qu’il n’a pu être béni par la suite. Au contraire, comme le montre l’histoire d’Ismaël, il est convenable de penser que cette religion a été bénie à cause d’Abraham, c’est-à-dire à cause de sa foi très pure dans le Dieu un, vivant et subsistant, miséricordieux et tout puissent, créateur du Ciel et de la terre, qui a parlé aux hommes.
Solution 2 : Dieu peut parfois bénir ce qui apparaît à un regard superficiel comme un désastre, à cause d’un bien plus profond qu’il en fait sortir et qui a rapport avec le salut éternel des hommes. Or, comme le rapporte l’histoire, l’Église chrétienne, au moment de la naissance de l’Islam, dans sa partie située en Orient, s’enlisait dans des discussions théologiques sans fin qui avaient abouti à l’apparition de multiples hérésies et schismes. De plus, étant la religion officielle de l’Empire Romain, elle attiédissait le feu de la charité par un souci trop grand des choses de la politique. L’islam eut donc peu de peine à amener à elle les foules, à cause de la ferveur de sa jeunesse. Le monde fut donc divisé en deux religions qui, ni elles voulaient subsister, devaient sans cesse réformer leurs mœurs et convertir leurs regards vers Dieu. C’est de cette façon là que la division peut être parfois voulue par Dieu, comme on le voit pour la nation d’Israël après la mort de Salomon. Quant à la genèse de l’Islam elle est la réalisation de la prophétie faite par Dieu à propos d’Ismaël^[190] : « Il s’établira à la face de tous ses frères ».
Solution 3 : L’islam nie que Dieu ait un fils, non par haine de Dieu mais à cause de leur zèle de Dieu : la raison en est qu’ils n’ont pas compris l’essence du dogme de la Trinité. Selon eux, les chrétiens croient en trois Dieux, ce qui s’oppose à la foi au Dieu unique révélée en Abraham.
Cependant, on doit admettre avec saint Jean que puisqu’ils n’ont pas compris le mystère du Fils de Dieu fait homme, ils ne connaissent pas non plus le Père dont il est l’image. Ils adorent donc un Dieu qu’ils ne connaissent pas, de la même manière que les Juifs selon la parole de Jésus.
Solution 4 : Selon le Coran, la guerre Sainte est d’abord une guerre militaire^[191]. Mais comme les musulmans n’ont pas de Magistère unifié, il semble difficile d’être totalement définitif sur son interprétation et ses conditions.  Le Djihad au sens strict du mot tend à proscrire toute autre adoration que celle de Dieu, l’unique, à se dresser contre la violence et le mal, à sauvegarder la vie, les biens et l’équité, à généraliser le bien et à répandre la vertu. Dieu dit : « Combattez-les afin que plus aucun croyant ne soit tenté d’abjurer et que le culte tout entier soit rendu à Dieu.^[192]»
Mais cette guerre ne se pratique pas n’importe comment. Le djihad est soumis à des règles venant de Dieu. 1- En conséquence, en premier lieu, aucune guerre sainte n’est légitime si elle n’est pas commandée par l’autorité du calife légitime.
2- Ensuite, le combat ne se fait pas n’importe comment. Il ne ressemble en rien aux guerres barbares et sans limites qui caractérisent la colère humaine. Il est précédé par un avertissement chevaleresque : 1- Avant l’engagement, il faut convier l’ennemi à la conversion l’islam. Cette première étape se fait par la discussion, l’exposition de la foi musulmane. 2- S’il refuse, on lui propose une seconde solution : il lui est possible de se soumettre aux codes des lois civiles Musulmanes et de payer un tribut, sans qu’il ait besoin de devenir musulman. 3- S’il le refuse encore, on recourt alors aux armes. On lui impose par la force les lois civiles et morales justes, tout en le laissant libre de garder sa propre conviction religieuse.
3- Enfin, et c’est le plus important, le but du djihad n’est pas de convertir de force à la religion. La foi ne s’impose jamais. Elle est affaire de conscience et de don de Dieu. Il ne s’agit pas d’abord de s’enrichir ou de capturer des esclaves. Il s’agit de tout autre chose. Deux buts sont visés : 1- Proposer la vérité de la révélation de Mohamed. 2- Répandre et imposer la droiture et la justice morales et civiles dans des nations soumises à la perversion, à l’injustice, au meurtre.
Historiquement, s’est très souvent ainsi que l’islam s’est répandu à travers le monde. Ils réalisent aussi les prophéties données par Dieu sur Ismaël^[193] : « Il portera un arc », c’est-à-dire qu’elle sera une religion des armes ». Il sera comme un âne sauvage et indomptable, sa main contre tous, la main de tous contre lui », c’est-à-dire qu’elle aura partout tendance, dès qu’elle est en position de force, à s’imposer et à réduire les autres religions en soumission.
celle que l’homme doit mener contre le péché qui est en lui. En second lieu, elle peut être
Solution 5 : Certaines croisades furent rendues nécessaires à cause du massacre des chrétiens d’Orient perpétré par des extrémistes islamiques et surtout par ce perpétuel danger militaire qu’à constituer l’islam face au christianisme. Sans défense armée, il est certain que la civilisation chrétienne aurait disparu tout entière. Cependant, comme dans toute guerre, il y eut de nombreux excès du côté des nations chrétiennes elles-mêmes. C’est ce qu’exprime le concile Vatican II^[194] : « Si au cours des siècles, de nombreuses dissensions et inimitiés se sont manifestées entre chrétiens et musulmans, le concile les exhorte tous à oublier le passé et à s’efforcer sincèrement à la compréhension mutuelle ».
Solution 6 : Ce n’est pas par haine de Dieu que les musulmans refusent le mystère de la charité. C’est à cause de leur sens de la grandeur et de la transcendance de Dieu et il leur semble blasphématoire de la part de l’homme qu’il prétende parler à Dieu comme à quelqu’un qui lui est égal. Selon eux, l’homme doit toujours approcher Dieu en l’adorant ce qu’exprime leur façon de prier prosternés sur le sol. ^[195]
Cependant, les musulmans ne se contentent pas de se dire esclaves de Dieu mais ils mettent en lui leur confiance, ce qui constitue déjà pour eux une disposition à l’entrée dans la gloire. Selon Notre Seigneur^[196] : « En vérité, je vous le dis, quiconque n’accueille pas le Royaume de Dieu en petit enfant n’y entrera pas ».
 

91. Article 6 : Y aura-t-il des signes concernant l’islam ?

Objection 1 : On ne voit pas quels signes pourraient être donnés puisqu’il n’existe rien dans la révélation chrétienne à ce sujet.
Objection 2 : Les musulmans sont par rapport aux chrétiens comme les frères d’un même père, puisque les deux religions trouvent leur origine commune dans le judaïsme. Il semble donc que les signes qui seront donnés aux chrétiens seront donnés aussi aux adeptes de l’islam.
Objection 3 : Pour savoir comment sera attaqué l’islam, le plus simple consiste à regarder ses propres prophéties. Dieu ne peut manquer d’avoir donné aux musulmans quelque révélation sur leur avenir, à cause d’Abraham leur modèle et père.
 
Cependant : Les musulmans, qui sont fils d’Abraham attendent comme les chrétiens le retour du Messie qui est Jésus Christ. De même que cette espérance ne sera pas déçue, de même elle sera précédée de signes qui leur seront adaptés.
 
Conclusion : L’Écriture sainte des juifs et des Chrétiens ne donne rien de significatif à propos des signes qui seront visibles dans l’islam. On peut savoir cependant que cette religion subira au cours de son histoire les attaques du démon. Vers la fin du monde, l’Antéchrist la détruira puisqu’il s’attaquera avec succès, dit l’Écriture^[197], « à tout ce qui porte le nom de Dieu ».
Quant à savoir comment il s’y prendra, on peut dire la chose suivante. Le démon s’en prend toujours aux êtres et aux communautés par ce qui constitue leur faiblesse. Par exemple, le christianisme étant une religion d’amour et de liberté, il trouve dans sa force première sa première faiblesse. Il s’efforce de caricaturer ce qui est le plus noble en ces deux valeurs. Il s’attaque à l’amour. Sa plus grande réussite consiste à faire appeler « amour » par les fidèles, ce qui n’est en fait que « l’amour de soi ». Le jansénisme disait qu’aimer son prochain consistait à être vertueux ; le progressisme dit qu’aimer son prochain consiste d’abord et exclusivement dans son bien être matériel et psychologique. De même, il pousse les chrétiens à abuser de la liberté qui leur est laissée jusqu’à la revendiquer en elle-même, par opposition aux exigences de l’amour qui se sacrifie pour le prochain.
On peut faire le même type de raisonnement pour l’islam. D’après le livre de la Genèse, Ismaël qui symbolise l’islam est caractérisé de la manière suivante : « Il vit dans les déserts. Il est tireur d’arc. Il est un homme indomptable. Sa main est contre tous et la main de tous contre lui ».^[198] L’observation de l’islam confirme ces prophéties. Né dans les déserts d’Arabie d’un peuple sémitique primitif, l’islam s’est structuré de manière militaire. Dès qu’il s’est senti suffisamment fort pour le faire, il s’est imposé par la guerre face aux nations qu’il a conquises. Les musulmans sont intransigeants sur leur foi. L’apostat est mis à mort. Pour résumer, l’islam se structure autour de deux valeurs : la foi intransigeante et le service efficace de Dieu.
C’est grâce à ces propriétés que l’islam s’est imposé. C’est sur ses propriétés qu’il sera attaqué vers la fin du monde par le démon et son homme, l’Antéchrist.
1° La première tentation de l’islam lui viendra de l’orgueil (dû à sa puissance) et du pouvoir. Cette religion diffère du christianisme par le fait que des éléments politiques sont intimement et indissociablement mêlés à l’aspect religieux. Née dans les tribus arabes du désert, son histoire est emprunte des restes de sa mentalité sémitique, à des traditions antiques de la guerre liées aux razzias, à l’esclavage telles qu’on les voit décrites dans la Bible. De plus, à cause de ses conquêtes militaires, de son intransigeance, toute l’histoire de l’islam est tâchée par des fautes contre la liberté humaine et la paix. Certains crimes contre l’humanité ont été commis, particulièrement en Inde où cette religion s’est fait un devoir d’exterminer les idolâtres en même temps que les idoles. Vers la fin du monde, elle aura à subir directement les attaques de l’esprit de l’Antéchrist particulièrement sur ce qui constitue ses fautes^[199]. Ainsi, parce que des musulmans parmi les plus zélés confondent religion et politique de conquête, ils saliront de manière définitive et beaucoup plus forte encore que ne l’ont fait les zélateurs chrétiens l’image de la religion. Ce reproche, qui fit la force de l’islam, sera sa perte au temps de l’Antéchrist.

"11 septembre", Cristian de Leon http://www.oricom.ca/cristalino/
Il lui sera reproché ses crimes. Ces attaques lui viendront aussi bien de l’extérieur que de l’intérieur, par ses propres fidèles. Ayant pris l’épée, il est probable que selon la parole de Jésus^[200], l’islam périra par l’épée. Exaspérant le monde par ses attaques et son intransigeance, il finira par être attaqué et écrasé par des forces militaires supérieures.
2° L’islam étant une religion du service de Dieu, il sera aussi attaqué par ses fidèles et par l’esprit de l’Antéchrist sur le point de son manque de sens de la liberté par ses fidèles, lorsque le désir de vivre dans l’instant les plaisirs de la vie terrestre sera plus fort. L’islam connaîtra un refroidissement du zèle pour le service de Dieu. Cette dégradation ne peut venir que d’un autre zèle qui la dominera et qui sera, comme toujours, lié aux trois convoitises de l’homme : l’orgueil, le pouvoir et les plaisirs.
Fondé sur ces deux attaques fondamentales, les autres prendront davantage de force. Il y aura des attaques directes contre la foi et la morale musulmanes. La croyance dans le fait que le Coran est dicté directement par Dieu sera la première à subir les assauts puisqu’elle fonde toute cette religion ; Puis les exigences morales du Coran et politiques de la loi seront jugées insupportables et archaïques. Enfin, viendra la lutte finale qui précédera le retour du Christ et qui sera menée par les armées de l’Antéchrist lui-même.
 
Solution 1 : Le Seigneur nous demande d’être attentifs aux signes des temps afin que notre espérance portant sur le retour du Christ ne diminue pas. C’est pourquoi, l’Église par le Concile Vatican II, invite les chrétiens à être attentifs aux traditions musulmanes et à en scruter la richesse. Les signes de la fin du monde que les musulmans attendent doivent donc être objet d’un intérêt particulier. Ils sont au nombre de dix :
1- Le soleil se levant à l’Ouest^[201]. "Le jour où Nous plierons le ciel comme on plie le rouleau des livres." Cette prophétie signifie probablement que, lors de ces événements, la puissance mondiale appartiendra, à tous les plans, à l’Occident.
2- Un phénomène sismique en Occident, un autre en Orient, un troisième en Arabie^[202]. La terre sera secouée par un grand séisme, le ciel se fendra, les planètes se disperseront, les mers seront projetées, les sépulcres bouleversés, les montagnes voleront comme des flocons de laine cardée.
3- L’apparition de la fumée qui restera 40 jours sur terre^[203]. Le Coran en parle (sourate 44, La Fumée) et raconte comment elle va s’étendre sur Terre. Selon certains exégèses dont Abi Massoud, ce serait un temps terrible de faim, de misère semblable à ce qui est arrivé à la tribu de Quoraïch au temps de Mohamed.
4- La venue du Mahdi, le dernier grand imam (Docteur et chef politique) de l’islam. Le temps de la fin commencera par la venue d’un grand imam dont la mission consistera à préparer le peuple musulman à l’épreuve. Au sens étymologique, le Mahdi signifie « celui qui est bien guidé ». Le prophète Mohamed s'est servi de ce mot dans son sens littéral quand il dit : "je vous recommande ma tradition et la tradition de mes califes orthodoxes et bien guidés après moi."
5- La venue de Dajjal, l’Antéchrist : C’est l’étape suivante, terrible. Un Hadith, rapporté par de nombreux traditionalistes, nous informe que, avant la grande bataille de Gog et Magog et le retour de Jésus, viendra le Dajjal, l’Antéchrist. Le Prophète s’en préservait par un signe quand il en parlait. Il disait : «Il se comparera à Dieu. Dans son mensonge, il prétendra être Dieu ». Selon Mohamed, le Dajjal sera d’origine juive. Il sera borgne. Il sera à l’image de Abd Al Ozza Ibnou Ouatane, un grand ennemi de l’islam.
6- La sortie de la Bête qui écrira "croyant" entre les yeux des croyants et "infidèle" entre les yeux des infidèles^[204]. C’est une bête de taille gigantesque, ayant une ressemblance avec beaucoup d’animaux, douée de parole, qui surgira de la terre et s’adressera aux gens pour les blâmer d’être mécréants. Pour les Musulmans, elle est décrite non comme une bête réelle mais comme l’image d’une monstrueuse idéologie, d’une tyrannie politique, celle de l’Antéchrist.
7- La grande guerre contre l’islam, Gog et Magog. Il s’agit de la grande guerre de la fin du monde, prophétisée par Ezéchiel. Anas-ben-Mâlik rapporte que le Prophète a dit : "l'Antéchrist viendra et ira dans le voisinage de Médine. La ville éprouvera trois secousses et, après cela, les infidèles et les hypocrites iront trouver l'Antéchrist." Hadith 92, 26 (Point 2). Il viendra de la région du Khorassan, en Asie, et 70000 juifs armés le suivront. Les diables que le Prophète Soulaïman a enchaînés dans les mers le suivront. Il attirera beaucoup de monde à lui car il donnera à boire et à manger. Les musulmans seront tentés de le suivre et d’apostasier leur foi. Mais, selon le Prophète, les Musulmans fidèles mangeront (seront nourri) par le dikrh, le Rappel d’Allah, la prière récitée cinq fois par jour. (Soubhannallah ! Hamdoulillah ! Allahouakbar !).
Le monde entier, accompagné des démons, se liguera contre le peuple musulman, mené par l’Antéchrist. Le passage coranique parlant de la guerre se réfère à un épisode biblique, lié à une prophétie d’Ezéchiel^[205]. L’Apocalypse 20, 7-9 en fait le symbole de la guerre finale : « Les mille ans écoulés, Satan, relâché de sa prison, s'en ira séduire les nations des quatre coins de la terre, Gog et Magog, et les rassembler pour la guerre, aussi nombreux que le sable de la mer ; ils montèrent sur toute l'étendue du pays, puis ils investirent le camp des saints, la Cité bien-aimée. Mais un feu descendit du ciel et les dévora. Selon certains théologiens musulmans, dont Acha’Raoui, ce malheur viendra du fait de la provocation d’une communauté de musulmans malfaisants.
8- Un feu naissant à Aden (au Yémen), qui chassera les habitants puis la destruction de la Kaaba par les Abyssins. Il s’agit de la destruction physique de tous les lieux saints de l’islam, prophétie étonnante et pourtant explicitement enseignée par Mohamed. Cette destruction finale de l’islam visible par les armes du Dajjal fait explicitement partie de la foi eschatologique des Musulmans.
9- L’apostasie : Après ces événements graves, le Coran sera enlevé des lèvres et des cœurs, l’incroyance deviendra générale. Bismilahi Rahmani Rahimi l’explique : « Retenez chères sœurs et frères, que quatre femmes qui fréquentaient le Messager d’Allah nous rapportent qu’il a dit : "Malheur aux arabes^[206] !" Les compagnons questionnèrent alors : "Dieu nous détruira-t-il, alors que parmi nous il y aura des bienfaisants ?" - Oui, c’est parce qu’en vous se multiplieront les péchés (fornication et autres)"». Une dernière prophétie, tirée des Hadith, est importante à citer. Elle semble donner la clef des autres : “L’islam a commencé étranger et finira étranger.” Le sens en paraît évident : il s’agit de l’annonce explicite d’une diminution de puissance, d’un cheminement de la religion islamique vers la pauvreté, la petitesse et la faiblesse. Cette prophétie ressemble fort à celle qui s’applique au christianisme.
10- La descente de Issa (Jésus, fils de Marie). Un Hadith de Muslim rapporte que malgré ces épreuves, il subsistera toujours, jusqu’à la fin du monde un petit reste de croyants. Ils seront de fidèles Musulmans comme au temps béni de Médine. « Il y aura toujours une partie de ma communauté qui combattra ouvertement dans la voie de la vérité jusqu’à la fin des temps. Issa le fils Maryama (Jésus) descendra et le Commandeur de ses croyants lui dira : vient diriger notre prière et Issa répondra : non continue à diriger la prière car vous êtes de la communauté de Mohamed chacun peut présider la prière de l’autre ».
Ces prophéties annoncent visiblement une fin douloureuse de l’islam, puis une victoire définitive sur les forces du mal, grâce à la sainteté des cœurs et par le retour du Christ. Mais il convient de remarquer qu’une partie des docteurs musulmans, comme les wahhabites d’Arabie, en lisent le dénouement d’une façon toute autre : Selon eux, il n’y a rien de mystique dans les annonces de Mohamed. Pour eux, alors que tout semblera perdu, Dieu donnera la victoire totale à la Communauté Sainte. Allah va livrer ses ennemis à l’islam, dans un dernier combat. Les Juifs et leurs allés impies seront exterminés de la surface de la terre. On mettra sept mois à enterrer leurs cadavres^[207]. Allah remportera cette grande victoire par toutes sortes de fléaux : la guerre, la peste, la grêle etc. La Palestine redeviendra la terre bénie de l’islam. Le monde deviendra un seul Califat, soumis à la sainte loi d’Allah. Ceux qui refuseront de se convertir disparaîtront. Alors Jésus reviendra et balayera le reste des Chrétiens. Le monde entier sera, sous son commandement, musulman. L’Antéchrist, qui est né en Occident, sera vaincu et la gloire d’Allah sera exaltée pour toujours.
Les islamistes Wahhabites appuient leur vision apocalyptique sur un texte du prophète Ezéchiel qui est considéré comme un prophète d’Allah. Il parle de ce combat de Gog et Magog contre le peuple saint. Il est étonnant de constater cette ironie de l’histoire qui peut-être, se reproduira. C’est exactement le même texte qui nourrissait l’endurance incroyable des zélotes Juifs, en 70 ap. JC, les poussant à combattre jusqu’à la mort, alors que tout semblait perdu. Résultat : La guerre des Juifs contre les Romains, fit un million cent mille morts, un tiers des Juifs de l’époque, et aboutit à la ruine du Temple, à la dispersion du peuple et à un judaïsme devenu humble, modeste et bénit de Dieu. Il est possible que la partie intransigeante et fanatique de l’islam provoque vers la fin du monde, à partir des mêmes causes, les mêmes effets.
Solution 2 : Les musulmans ne sont pas aussi bien préparés par leur foi à comprendre les signes liés à l’anéantissement en vue de l’humilité. Les chrétiens eux-mêmes, malgré le mystère de la souffrance et de la mort du Christ, ont beaucoup de mal à comprendre que cela sera appliqué à eux-mêmes et à l’Église. Pour les musulmans, le mystère de la mort qui conduit à la résurrection est très étranger. Leur psychologie est plutôt orientée vers la gloire militaire, du moins depuis la révélation à Médine des versets de la guerre. Vers la fin du monde, il leur faut donc des signes très forts où l’expérience du malheur les laissera dans l’incompréhension totale des volontés de Dieu. Cela peut venir de la Vierge Marie qui est pour eux une des femmes saintes qu’ils vénèrent beaucoup. Peut-être aura-t-elle la mission de les préparer à cela. Cela peut venir aussi de leur patriarche principal, à savoir d’Ismaël le fils d’Abraham. En effet, un point prophétique important doit être ici souligner. Il s’agit d’une ‘erreur’ apparente du Coran dont la signification est sans doute très profonde. Les Juifs riaient souvent de Mohamed en lui disant : « Tu te trompes. Le livre de la Genèse est net sur ce point. Ce n’est pas Ismaël qui faillit être immolé par Abraham à Yahvé. C’est Isaac. » Alors le Prophète se mettait en colère. Il disait^[208] qu’Abraham avait des fils, dont le plus connus était Ismaël, "l’égorgé", le fils aîné d’Abraham, qu’il eut de Agar l’égyptienne copte. Mohamed précise : « Qui dit que l’égorgé était Isaac, doit avoir reçu cette prétention des fils d’Israël, qui ont altéré et faussé la Torah et l’Evangile, et intentionnellement changé les informations qu’ils possédaient. Car Abraham avait reçu l’ordre d’égorger son fils aîné. »
Dieu dit : « Nous annonçâmes à Abraham qu’il aurait un fils d’une grande douceur de caractère. Lorsque son fils fut en âge de se diriger, Abraham lui dit : "O mon fils, j’ai rêvé que je t’immolais en sacrifice. Qu’en penses-­tu " "O mon père, lui dit son fils, exécute ce qui t’est or­donné. Je serai courageux s’il plaît à Dieu^[209] ». Il accepta l’ordre donné à son père et lui promit de se rési­gner. Le couteau du père allait s’abattre mais Dieu retint son bras. Alors Ismaël fut sauvé. La descendance d’Abraham ne périt pas. Les musulmans fêtent depuis ce jour le salut d’Ismaël dans la grande fête du Sacrifice. Dieu dit : « Mentionne Ismaël dans le Livre. Il respectait la foi jurée. Ce fut un Prophète. Il recommandait la prière et la charité aux siens. Il était l’élu de son Seigneur^[210]».
En quoi cette erreur coranique peut-elle avoir une quelconque importance ? C’est que dans cette histoire, rien n’est laissé au hasard. Nous avons affaire à des allégories peut-être inspirées par Dieu. Chaque détail est important car il signifie quelque chose de l’avenir. Les Chrétiens pensent avec les Juifs que c’est Isaac qui faillit être sacrifié^[211] par Abraham. Au dernier moment, Dieu refusa qu’Abraham aille jusqu’au bout de son geste. L’enfant fut sauvé et remplacé par un bélier^[212]. Ils y voient une allégorie portant sur leur eschatologie^[213]. La conséquence est que les Chrétiens croient que, vers la fin du monde, leur destin ressemblera à celui d’Isaac. Ils subiront de la part d’un Antéchrist un abaissement et un martyre. L’islam a reçu la même prophétie sous les traits d’Ismaël, son archétype biblique. Ce fait semble indiquer que le destin de cette religion est identique. Il semble qu’un musulman sincère peut donc trouver dans sa propre révélation une compréhension de ce mystère. Quant à la souffrance elle-même, qui les frappera avant le retour du Christ, elle leur fera comprendre que l’humilité et l’amour étaient plus grands que l’islamisation du monde entier.
 

92. Article 7 : Fallait-il que le judaïsme subsiste après la venue au Christ ?^[214]

Objection 1 : La religion juive n’avait de sens que parce qu’elle préparait et annonçait la venue du Messie. Elle aurait donc du disparaître après sa venue, les prophéties n’ayant plus de raison d’être.
Objection 2 : De même que le rideau du temple se déchira en deux de bout en bout à l’heure de la mort du Christ, de même que le temple fut détruit quelques années plus tard signifiant ainsi la fin de l’ancienne alliance, de même le judaïsme dispersé à travers le monde aurait dû disparaître et s’assimiler aux autres religions.
Objection 3 : Que les Juifs se soient obstinés jusqu’à maintenant à ne pas croire en Jésus, cela vient de leur certitude d’être le peuple élu et cette certitude semble être liée à un grand orgueil selon l’Exode^[215] : « Ce peuple à la nuque raide ». Mais cela ne peut venir d’une volonté de Dieu.
Objection 4 : Dieu a promis de donner à Israël un Messie. Si donc Dieu est responsable de l’endurcissement du cœur d’Israël, c’est que sa parole a failli sur ce point, ce qui est inacceptable.
Objection 5 : Israël en rejetant le Messie, a trahi son alliance avec Dieu. Il a donc été rejeté et maudit, d’où les persécutions et massacres subis de la part des chrétiens comme des musulmans.
 
Cependant : Saint Paul écrit dans l’épître aux Romains^[216] : « Dieu fait miséricorde à qui il veut et il endurcit qui il veut ». Il veut signifier par là que l’aveuglement intellectuel d’Israël qui refuse la foi au Christ est voulu par Dieu, à cause d’un plus grand bien qui doit en sortir. Il dit aussi en parlant d’Israël qu’il est un^[217]: « abîme de la richesse, de la sagesse et de la science de Dieu! Que ses décrets sont insondables et ses voies incompréhensibles! » C’est donc qu’en Israël, sous la forme politique d’un peuple, se trouve symbolisé la totalité du mystère du gouvernement de Dieu sur les hommes.
 
Conclusion : D’après l’enseignement de saint Paul aux Romains, le fait que le Peuple d’Israël n’ait pas reçu le Messie qui lui avait été envoyé, malgré les nombreuses prophéties qu’il avait reçues à ce sujet, tient à deux choses :
1° à la responsabilité des chefs du peuple qui dirigeaient ses destinées à cette époque. Et la raison en est, selon lui, qu’ils avaient un zèle mal éclairé pour Dieu. Car ils désiraient servir Dieu selon la manière qui leur paraissait juste, selon leur compréhension de la Loi, c’est-à-dire à travers la soumission aux préceptes matériels, comme l’observation du sabbat et d’autres choses du même genre. Mais ils refusèrent de servir Dieu selon la manière voulue par Jésus, c’est-à-dire à travers la justice du cœur^[218] donnée par la foi, l’espérance et la charité. Et ils préférèrent tuer le Messie malgré les signes évidents de son identité, plutôt que de réformer leur cœur. Selon, Jésus, un autre motif plus caché motiva leur action : l’amour du pouvoir.
Cependant, après la résurrection du Seigneur, une partie du peuple reconnut Jésus pour le Messie et c’est eux qui devinrent le nouvel Israël de Dieu qui prêcha l’Évangile par le monde entier, car les apôtres, fondement et colonnes de l’Église furent tous Juifs. Ainsi furent réalisées dès cette époque les prophéties qui annonçaient qu’un Messie douloureux serait donné à Israël et règnerait sur les nations du monde entier.
2° Cela relève aussi et surtout, selon saint Paul, d’une volonté mystérieuse de Dieu, selon l’Écriture sainte^[219] : « Dieu leur a donné un esprit de torpeur : ils n’ont pas d’yeux pour voir, pas d’oreilles pour entendre jusqu’à ce jour ». Or Dieu ne peut vouloir directement et par soi un mal de peine tel que celui-ci. Il est donc évident qu’il n’a pas voulu l’endurcissement de ce peuple par vengeance à cause de la mort du Messie mais à cause d’un bien plus grand qui devait en sortir par la suite. Et on ne peut en donner que quelques-uns uns des motifs cachés :
1. Un motif pratique : Par son endurcissement, le peuple juif a permis que l’Évangile soit prêché à toutes les nations, selon saint Paul^[220] : « Leur faux pas a fait la richesse du monde ». En effet, les Juifs ayant refusé l’enseignement des apôtres, ceux-ci furent conduits dès le début à adresser leur prédication aux nations païennes. C’est ce qui est rapporté par les actes des apôtres. Et il est probable que si les Juifs dans leur ensemble s’étaient convertis au Seigneur, ils auraient été tentés de garder pour eux cette nouvelle alliance à cause de leur sens trop aigu de leur préséance. De même, il semble que vers la fin du monde, l’apostasie des nations permettra le retour de l’alliance chrétienne en Israël.
2. Un motif de témoignage : il convenait qu’une partie du peuple d’Israël reste endurci dans l’Ancienne Alliance afin de demeurer aux yeux du monde un témoignage vivant de la lente maturation à la venue du Christ qui avait été commencée en Abraham et continuée à travers Moïse et les prophètes de ce peuple. Et ils témoignèrent de cette Ancienne Alliance sur la terre entière après leur dispersion opérée par les Romains. Ils furent pour les chrétiens et les musulmans les témoins vivants de l’Ancienne Alliance.
3. Une mission allégorique : Israël devait demeurer pour les nations un signe important du mode d’action de Dieu sur tous les hommes et toutes les nations. Par toute son histoire faite d’exil, de dispersion et d’errance, cette nation constituait une image du sort de chaque homme sur terre, qui erre loin de sa patrie jusqu’à l’entrée dans la vie éternelle. Sans cesse attaquée par Satan, jusqu’à l’extrémité, son âme est en danger perpétuel. Tel est en particulier le signe d’Auschwitz. ^[221]
4. Une mission de révélateur : Ce petit peuple, peu nombreux et dispersé dans le monde entier fut placé par Dieu devant les nations comme un révélateur de l’orgueil. Il en fit une pierre d’achoppement pour les arrogants. En effet, à chaque fois qu’une nation, une religion, un groupe humain fut saisi par la certitude d’être la meilleure, elle persécuta infailliblement les Juifs. Sans doute l’orgueil ne supporte-il pas celui qui, peu nombreux et faible dans son sein, est différent. Infailliblement aussi, le peuple en question fut frappé par la suite par le destin et ramené à plus d’humilité.
4. Une mission eschatologique : Enfin et surtout, Israël est un signe grandiose gardé jusqu’à la fin pour annoncer le retour du Christ et la fin du monde. C’est ce que veut signifier l’apôtre quand il dit que « La conversion d’Israël sera une résurrection d’entre les morts ».^[222] On peut même dire que le peuple d’Israël sera l’un des signes les plus importants à la fin du monde, lorsque la proximité du retour du Christ sera annoncée. En effet, les signes concernant Israël sont explicitement annoncés dans l’Écriture et se réaliseront de manière visible dans l’histoire^[223], et non seulement de manière spirituelle pour les contemplatifs. Israël reste le peuple élu pour annoncer la terre promise.
 
Solution 1 : Les prophéties contenues dans le Testament juif n’ont plus de raison d’être en tant qu’elles annoncent la venue prochaine du Messie puisqu’elles sont réalisées. Il convient cependant qu’elles demeurent vécues par un peuple qui sert aux autres de mémorial de l’état ancien de l’humanité. Cependant, certaines prophéties de l’Ancien Testament demeurent partiellement inaccomplies comme celles qui annoncent la venue du Messie glorieux qui manifestera sa lumière à toutes les nations, selon Isaïe^[224]. « Alors la gloire de Yahvé se révélera et toute chair, d’un coup, la verra, car la bouche de Yahvé a parlé ».
Solution 2 : Le judaïsme devait être dispersé à la face des nations, jusqu’à la fin des temps, pour témoigner de la promesse de Dieu faite à Abraham et dont toutes les nations bénéficiaient grâce à Jésus Christ d’un côté et à l’islam de l’autre. Mais cette dispersion cessera vers la fin au monde pour que ce peuple témoigne du retour prochain du Messie, comme nous le verrons.
Solution 3 : Il est vrai que le peuple d’Israël est un peuple entêté. Pourtant, cette force qui le caractérise n’aurait pas suffi pour résister à plusieurs siècles d’exode parmi d’autres nations qui, sans cesse, l’a persécutés à cause de sa religion jusqu’à le massacrer. C’est ce qu’on peut déduire du fait que certaines tribus d’Israël disparurent complètement, en quelques siècles, en s’assimilant au peuple babylonien chez qui ils s’étaient exilés avant la venue du Christ. Seules les tribus de Judas, de Benjamin et de Lévi subsistent encore aujourd’hui. Cela ne peut s’expliquer sans un secours de Dieu.
Solution 4 : Saint Paul écrit aux Romains^[225] : « La parole de Dieu n’a point failli. Car tous les descendants d’Israël ne sont pas Israël ». Les véritables fils d’Abraham sont ceux qui ont la foi comme lui et non ceux qui descendent de lui selon la chair. C’est pourquoi on peut dire que le nouvel Israël de Dieu est l’Église.
Solution 5 : La révélation chrétienne tout entière n’a qu’un but ultime : montrer que Dieu, lui, ne trahi jamais une Alliance conclue. Affirmer qu’Israël aurait été rejeté par Dieu des suites de la passion du Christ est donc la plus parfaite contradiction qu’on puisse imaginer avec le contenu de la foi chrétienne. De même, les persécutions et massacres subis sont loin d’être un signe de malédiction de la part de celui qui a dit ^[226]: « Venez à moi, vous tous qui peinez et ployez sous le fardeau, et moi je vous soulagerai, car je suis doux et humble de coeur, et vous trouverez soulagement pour vos âmes ». Il est donc essentiel de chercher ailleurs le sens des malheurs d’Israël.
 

93. Article 8 : À la fin du monde, y aura-t-il des signes concernant le judaïsme ?^[227]

Objection 1 : Il semble qu’il n’y aura pas de signes concernant le Judaïsme à la fin des temps. En effet, en tuant le Christ, les chefs de cette religion se sont séparés de Dieu. Ils sont rejetés pour toujours de l’Alliance, selon cette parole de Jésus^[228] : « Ils t’écraseront sur le sol, toi et tes enfants au milieu de toi. Ils ne laisseront pas en toi pierre sur pierre, parce que tu n’as pas reconnu le temps où tu fus visité ».
Objection 2 : Le peuple d’Israël servit, avant la venue du Christ, de signe pour les nations du monde entier auxquelles devait être révélé le Messie douloureux et crucifié. Il convient que ce soit l’Église qui soit, après sa venue, le nouvel Israël qui serve de signe pour le retour glorieux du Christ.
Objection 3 : La destruction du Temple de Jérusalem ne peut être considérée comme un signe du retour du Christ puisqu’elle a eu lieu il y a bien longtemps, sans que rien ne se soit passé.
Objection 4 : De même, la dispersion est plus signe de la punition du péché d’Israël que de la proximité de la venue du Christ. C’est ce au affirme le Deutéronome^[229] : « Puisque tu n’auras pas obéi à la voix de Yahvé ton Dieu, vous serez arrachés à la terre où tu vas entrer pour en prendre possession. Yahvé te dispersera dans toutes peuples, d’un bout du monde à l’autre ».
Objection 5 : De même, les persécutions doivent être considérées comme des peines justifiées par le grave péché commis contre Jésus selon le souhait imprudent du peuple^[230] : « Que son sang soit sur nous et sur nos enfants ». C’est, ce qu’annonce Moïse dans le Deutéronome^[231] : « Puisque tu n’auras pas servi Yahvé ton Dieu, il suscitera contre toi une nation lointaine, des extrémités de la terre, comme l’aigle qui prend son essor. Elle mangera le fruit de ton bétail, jusqu’à te détruire ».
Objection 6 : Le retour au peuple juif dans sa terre ne peut être considéré comme un signe donné par Dieu. En effet, il ne fut pas produit en 1948 par la foi mais par la nécessité d’en finir avec les persécutions et il fut conduit par des hommes qui ne croyaient pas en Dieu. Il fut d’ailleurs porté par des idéologies politiques discutables comme le marxisme et le sionisme.
 
Cependant : L’Apocalypse écrit^[232] : « Un signe grandiose apparut au Ciel : une Femme! Le soleil l’enveloppe, la lune est sous ses pieds et douze étoiles couronnent sa tête. Elle est enceinte et crie dons les douleurs et le travail de l’enfantement ». Or Israël est semblable d une femme puisqu’elle est l’épouse de Dieu qui est comme le soleil et qui l’entoure. Et les douze étoiles sont les douze fils de Jacob qui l’ont fondé. Donc il y aura des signes concernant le judaïsme à la fin du monde. ^[233]
 
Conclusion : À cause de la mission unique qui fait du peuple d’Israël le peuple élu, celui qui annonce et prépare la venue du Messie, on doit admettre qu’il sera pour le monde entier un signe important de la venue du Christ à la fin du monde. Ce qui est particulier dans ce peuple, c’est que Dieu à fait des évènements profanes de son histoire politique une parabole du salut, quelles que soient ses fidélités ou infidélités. Et le Seigneur, dans les évangiles ou dans l’épître de saint Paul aux Romains, donne sept prophéties concernent l’avenir de ce peuple et le retour du Christ :
Le Seigneur, dans les Évangiles et dans l’épître de saint Paul aux Romains, donne sept prophéties concernant l’avenir de ce peuple et le retour du Christ:
1- Il annonce que le Temple de Jérusalem* sera détruit^[1]: "En vérité, je vous le dis, il ne restera pas ici pierre sur pierre qui ne soit jetée". Et le Temple sera remplacé par un temple consacré aux idoles: "Vous verrez l’Abomination de la désolation installée dans le Temple saint."
2- En second lieu, le Seigneur annonce que le peuple juif sera déporté parmi toutes les nations^[2]: "Il y aura une grande détresse sur la terre et colère contre ce peuple. Ils tomberont sous le tranchant du glaive et ils seront emmenés captifs dans toutes les nations."
3- En troisième lieu, il y aura des malheurs et des massacres perpétrés contre ce peuple^[3]: "Filles de Jérusalem, ne pleurez pas sur moi. Pleurez plutôt sur vous et sur vos enfants! Car voici venir des jours où l’on dira: Heureuses les femmes stériles, les entrailles qui n’ont pas enfanté, et les seins qui n’ont pas nourri! Alors, on se mettra à dire aux montagnes: Tombez sur nous! Et aux collines, couvrez-nous."
4- En quatrième lieu, ce peuple reviendra dans la terre d’Israël et prendra de nouveau possession de la ville sainte^[4]: "Jérusalem sera foulée par les païens jusqu’à ce que soit accompli le temps des nations". Le retour du peuple d’Israël dans sa terre marquera donc la fin du temps accordé aux païens pour inaugurer un temps de grâce accordé à Israël^[5].
5- En cinquième lieu, l’arche d’alliance sera retrouvée ^[6]: « Il y avait dans cet écrit qu'averti par un oracle, le prophète se fit accompagner par la tente et l'arche, lorsqu'il se rendit à la montagne où Moïse, étant monté, contempla l'héritage de Dieu. Arrivé là, Jérémie trouva une habitation en forme de grotte et il y introduisit la tente, l'arche, l'autel des parfums, puis il en obstrua l'entrée. Quelques-uns de ses compagnons, étant venus ensuite pour marquer le chemin par des signes, ne purent le retrouver. Ce qu'apprenant, Jérémie leur fit des reproches: "Ce lieu sera inconnu, dit-il, jusqu'à ce que Dieu ait opéré le rassemblement de son peuple et lui ait fait miséricorde. »
6- En sixième lieu, le Temple de Jérusalem rebâti ^[7]: « Alors le Seigneur manifestera de nouveau ces objets, la gloire du Seigneur apparaîtra ainsi que la Nuée, comme elle se montra au temps de Moïse et quand Salomon pria pour que le saint lieu fût glorieusement consacré. »
7- Enfin Jésus annonce^[8]: "Vous ne me verrez plus jusqu’à ce qu’arrive le jour où vous direz: Béni soit celui qui vient au nom du Seigneur". Saint Paul confirme la réalité de ce dernier signe qui accompagnera immédiatement le retour du Christ dans sa gloire: Israël se convertira et reconnaîtra Jésus comme étant le Messie^[9]. "Leur mise à l’écart de l’Alliance fut une réconciliation pour le monde. Que sera leur admission sinon une résurrection d’entre ses morts". Ces deux textes semblent lier intimement le retour du Christ et la conversion d’Israël. Cela signifie-t-il que le jour où ils accepteront le Messie, celui-ci se montrera à eux de nouveau ou l’inverse? Toute la question, au plan du signe des temps, est ici.
Le Seigneur, dans les Évangiles et dans l’épître de saint Paul aux Romains, donne sept prophéties concernant l’avenir de ce peuple et le retour du Christ:
1- Il annonce que le Temple de Jérusalem* sera détruit^[10]: "En vérité, je vous le dis, il ne restera pas ici pierre sur pierre qui ne soit jetée". Et le Temple sera remplacé par un temple consacré aux idoles: "Vous verrez l’Abomination de la désolation installée dans le Temple saint."
2- En second lieu, le Seigneur annonce que le peuple juif sera déporté parmi toutes les nations^[11]: "Il y aura une grande détresse sur la terre et colère contre ce peuple. Ils tomberont sous le tranchant du glaive et ils seront emmenés captifs dans toutes les nations."
3- En troisième lieu, il y aura des malheurs et des massacres perpétrés contre ce peuple^[12]: "Filles de Jérusalem, ne pleurez pas sur moi. Pleurez plutôt sur vous et sur vos enfants! Car voici venir des jours où l’on dira: Heureuses les femmes stériles, les entrailles qui n’ont pas enfanté, et les seins qui n’ont pas nourri! Alors, on se mettra à dire aux montagnes: Tombez sur nous! Et aux collines, couvrez-nous."
4- En quatrième lieu, ce peuple reviendra dans la terre d’Israël et prendra de nouveau possession de la ville sainte^[13]: "Jérusalem sera foulée par les païens jusqu’à ce que soit accompli le temps des nations". Le retour du peuple d’Israël dans sa terre marquera donc la fin du temps accordé aux païens pour inaugurer un temps de grâce accordé à Israël^[14].
5- En cinquième lieu, l’arche d’alliance sera retrouvée ^[15]: « Il y avait dans cet écrit qu'averti par un oracle, le prophète se fit accompagner par la tente et l'arche, lorsqu'il se rendit à la montagne où Moïse, étant monté, contempla l'héritage de Dieu. Arrivé là, Jérémie trouva une habitation en forme de grotte et il y introduisit la tente, l'arche, l'autel des parfums, puis il en obstrua l'entrée. Quelques-uns de ses compagnons, étant venus ensuite pour marquer le chemin par des signes, ne purent le retrouver. Ce qu'apprenant, Jérémie leur fit des reproches: "Ce lieu sera inconnu, dit-il, jusqu'à ce que Dieu ait opéré le rassemblement de son peuple et lui ait fait miséricorde. »
6- En sixième lieu, le Temple de Jérusalem rebâti ^[16]: « Alors le Seigneur manifestera de nouveau ces objets, la gloire du Seigneur apparaîtra ainsi que la Nuée, comme elle se montra au temps de Moïse et quand Salomon pria pour que le saint lieu fût glorieusement consacré. »
7- Enfin Jésus annonce^[17]: "Vous ne me verrez plus jusqu’à ce qu’arrive le jour où vous direz: Béni soit celui qui vient au nom du Seigneur". Saint Paul confirme la réalité de ce dernier signe qui accompagnera immédiatement le retour du Christ dans sa gloire: Israël se convertira et reconnaîtra Jésus comme étant le Messie^[18]. "Leur mise à l’écart de l’Alliance fut une réconciliation pour le monde. Que sera leur admission sinon une résurrection d’entre ses morts". Ces deux textes semblent lier intimement le retour du Christ et la conversion d’Israël. Cela signifie-t-il que le jour où ils accepteront le Messie, celui-ci se montrera à eux de nouveau ou l’inverse? Toute la question, au plan du signe des temps, est ici.
 

 
^[1] Matthieu 24, 15.
^[2] Luc 21, 24.
^[3] Luc 23, 28.
^[4] Luc 21, 24.
^[5] Romains 11, 25.
^[6] 2 Maccabées 2, 4-7.
^[7] 2 Maccabées 2, 8.
^[8] Luc 13, 35.
^[9] Romains 11, 15.
^[10] Matthieu 24, 15.
^[11] Luc 21, 24.
^[12] Luc 23, 28.
^[13] Luc 21, 24.
^[14] Romains 11, 25.
^[15] 2 Maccabées 2, 4-7.
^[16] 2 Maccabées 2, 8.
^[17] Luc 13, 35.
^[18] Romains 11, 15.
Ces sept prophéties seront d’une façon grandiose signe du retour du retour du Christ car elles ne se réaliseront pas seulement d’une manière perpétuelle comme on l’a dit pour les guerres et les tremblements de terre. Elles se réaliseront d’une manière matérielle, à une date fixée par Dieu, de la même manière que les premières qui sont déjà réalisées. 1° Ainsi, vit-on en 70 après Jésus Christ, le général romain Titus raser complètement le Temple de Jérusalem. 2° Puis au II^ème siècle, à la suite d’une dernière révolte juive, le reste de la population d’Israël fut déportée ; L’empereur fonde une nouvelle ville à la place des ruines de Jérusalem : « Hélia Capitolina ». Sur le lieu du temple, un temple dédié à Jupiter est construit. Pour les Juifs, « l’abomination de la désolation » dont parle le prophète Daniel 9, 27, est dans le lieu saint. 3° Les malheurs et les persécutions ne cessèrent de s’abattre sur les communautés juives dispersées jusqu’à la persécution la plus récente et les massacres de millions de juifs à Auschwitz^[242]. 4° Enfin en 1948, la création du nouvel Etat d’Israël en Palestine marque une nouvelle étape, non encore pleinement réalisée puisque Jérusalem n’est pas entièrement redevenue une ville juive. Les prophéties se réalisant ici matériellement, on peut savoir avec certitude que lorsque Jérusalem deviendra la capitale du seul Etat juif, c’est que, de manière concomitante, le temps des nations sera terminé pour laisser place à une autre période, mondialiste.
Ces prophéties politiques, adaptées à la vision de tous les hommes, y compris des hommes charnels, n’ont rien de superficiel. C’est toute l’économie du salut qui est signifiée ici, avec la même force qu’elle l’était dans l’histoire sainte de l’Ancien Testament.
 
Solution 1 : Il est faux et gravement hérétique à cause des conséquences qu’une telle affirmation a historiquement eu, d’affirmer que le peuple d’Israël est maudit, car Dieu ne fait pas payer aux enfants la faute de leur père. Saint Paul affirme en effet^[243] : « Dieu aurait-il rejeté son peuple ? Certes non ». Et selon lui, le gouvernement de Dieu sur Israël est l’un des « abîmes de richesse, de la sagesse et de la science de Dieu ».^[244] Il veut signifier qu’il s’agit d’un mystère que l’homme ne peut qu’approcher et dont l’explication finale sera donnée en plénitude après la venue du Christ, lors jugement général de l’humanité^[245].
Solution 2 : Dieu ne se repent pas de ses choix. Israël reste donc, même après la première venue du Christ, signe des temps pour les nations. De même qu’actuellement l’Église révèle au monde le Messie douloureux mort pour le salut de tous, de même Israël, coopère avec l’Église pour révéler au monde l’espérance d’un Messie glorieux qui viendra régner sur le monde et sauver son peuple des holocaustes successifs qu’il a subis. En dans cette espérance, le judaïsme rejoint le christianisme et l’islam, avec des nuances cependant : Pour l’islam, le Messie Jésus n’est qu’un homme saint, pour les chrétiens, il est le Verbe fait homme, pour les Juifs, son identité est ignorée.
Solution 3 : La destruction du Temple d’Israël marque l’entrée dans un nouveau temps qui est celui de la nouvelle Alliance, où Dieu ne sera plus adoré sur une montagne, mais au fond des cœurs, en esprit et en vérité. Et ce temps est le dernier qui sera accordé à l’humanité car il n’y aura pas d’autre alliance avant celle de la vision béatifique.
Cependant, prise en un sens symbolique, cette destruction préfigure celle que devra subir le nouveau temple qui est l’Église dans un holocauste final qui précèdera la glorification du monde.
Solution 4 : La dispersion du peuple d’Israël ne doit pas être considérée comme une punition pour l’acte commis par ceux qui ont tué Jésus car ce péché leur a été imputé personnellement lors de leur jugement particulier. Cette dispersion est donnée aux nations comme un signe prophétique qui manifeste les conséquences auxquelles aboutit tout péché. C’est donc un signe apocalyptique de la dispersion que connaîtront les pécheurs à la fin du monde lorsqu’ils passeront en jugement. En subissant une telle épreuve, le peuple d’Israël réalise pour Dieu son rôle de peuple de prophètes donnés à toute la terre.
Le Christ n’a pas été tué par les seuls Juifs ou par quelques soldats romains. Il l’a été par chacun de nous, dans la mesure où il est mort pour le péché de nous tous. Aussi il serait vain d’affirmer que les persécutions que subissent les Juifs sont des punitions du meurtre de Jésus. Il faut plutôt affirmer qu’Israël est donné aux nations comme un témoignage prophétique des conséquences terribles auxquelles aboutissent les péchés puisqu’ils tuent la vie de l’âme, d’une manière analogue à la barbarie des persécuteurs lorsqu’ils massacrent un peuple innocent. Le peuple d’Israël persécuté est donc signe de la fin du monde où se manifestera la haine implacable du démon contre les enfants de Dieu. ^[246]
Solution 6 : Le peuple juif n’est pas signe des temps par sa volonté propre mais par la volonté de Dieu qui fait de son histoire une histoire sainte dont le sens symbolique témoigne des mystères présents dans toute l’humanité et dans l’âme de chacun. C’est pourquoi, le retour dans la terre d’Israël doit être considéré comme un signe des temps en soi, même si les circonstances politiques sont humaines.
Il en est de même pour les sept prophéties rappelées dans la conclusion. Leur signification spirituelle apparaît avec évidence à celui qui est habitué à lire de l’intérieur le reste de l’Histoire Sainte rapporté par la Bible : On y voit symboliquement manifestées une multitude de choses spirituelles. Toute l’histoire du Salut y est inscrite à travers des allégories proches de celles du livre de l’exode. Comme aux temps anciens, ce peuple est et demeure un signe grandiose établi par Dieu à la face des nations. ^[247]
 

94. Article 9 : Peut-on savoir de quelle manière Israël se convertira au Christ ?^[248]

Objection 1 : Il semble difficile d’affirmer que l’histoire de Joseph, rapportée par la genèse 37, est une allégorie annonçant la manière dont le Christ se révélera aux Juifs à la fin au monde. En effet l’Écriture rapporte que Joseph mit ses frères à l’épreuve avant de leur manifester son identité. Il fit accuser le plus jeune frère Benjamin d’un vol qu’il n’avait pas commis. On ne voit pas à quoi peut correspondre une telle épreuve si elle doit être appliquée su peuple Juif à la fin du monde.
Objection 2 : L’histoire d’Israël montre que les conversions qui eurent lieu furent provoquées par la vision de miracles incontestables tels ceux opérés par saint Vincent Ferrier ou par des apparitions comme celle que reçu le Père Ratisbonne. Il semble donc qu’il en sera de même à la fin du monde.
Objection 3 : Lorsque le Christ apparaîtra dans le Ciel, entouré de lumière et de gloire, les Juifs reconnaîtront le Messie douloureux. En effet, ils le refusent à cause de sa douleur et ne veulent espérer qu’un Messie glorieux. Ils seront donc convaincus par un miracle de ce genre et non par autre chose. C’est d’ailleurs de cette manière que les Juifs reconnaissent le Messie à l’heure de leur mort depuis la résurrection du Christ.
Objection 4 : Il semble qu’on doive plutôt admettre que le peuple d’Israël, à force de lire les prophéties explicites de la Bible, parlant du serviteur douloureux seront convaincus de la réalité de la mission messianique de Jésus crucifié.
 
Cependant : Au sens littéral, l’Écriture ne dit rien sur la manière dont Israël sera réintégré dans l’Alliance divine. On ne peut rien affirmer de définitivement concluant en ce domaine mais il est possible, de plusieurs manières, connaissant la manière divine d’agir, d’inférer les grandes lignes de cette histoire.
 
Conclusion : À propos de la manière dont Israël découvrira le Christ, il n’y a rien de pleinement certain si ce n’est ceci : la conversion d’Israël en tant que peuple aura lieu. Elle sera un signe de la résurrection des morts. Elle sera opérée par Dieu, à l’heure de sa sagesse, puisqu’il est seul capable d’ouvrir le cœur par sa grâce^[249].
Quant au mode de ce changement, rien n’est pleinement certain car on ne peut fonder une théologie que sur des textes de l’Écriture ou du Magistère qui parlent d’une manière littérale de ces choses.
Lorsqu’on se trouve devant une telle question, il faut chercher s’il n’existe pas une allégorie biblique où Dieu manifeste comment il se réconcilie un ancien ami^[250]. Or il en existe deux au moins dont le récit peut éclairer ce mystère^[251]. Le premier est une parabole de Jésus racontant l’histoire d'un homme qui avait deux fils^[252]. Le deuxième concerne ce chapitre puisqu’il raconte la manière dont Dieu peut préparer, longtemps à l’avance une réconciliation. Il s’agit de l'histoire de Joseph^[253] et chacune des péripéties de cette histoire semble constituer une annonce du Christ face à ses frères Juifs. Il était le fils préféré de son père Jacob car il était le seul enfant de l’épouse qu’il aimait, Rachel. Pour le lui prouver, il lui avait fait faire une tunique bariolée, signe extérieur de sa préférence. Or ses dix frères se mirent à le jalouser. Ils ne cessaient de l'importuner, se moquant des rêves prémonitoires qu’il faisait et leur racontait. Un jour, son père l’envoya porter de la nourriture aux champs pour ses frères qui y gardaient les troupeaux. Ceux-ci le virent venir de loin et décidèrent de le tuer. Ils se saisirent de lui, le jetèrent dans un puits et, avisant une caravane de marchands qui passait, le vendirent pour la somme de 20 pièces d'argent. Ils égorgèrent un agneau, mirent le sang sur sa tunique, et la montrèrent au père en disant : « certainement, un fauve l'aura dévoré ”. Jacob fut inconsolable­. Il reporta son affection sur un second fils de Rachel, né pendant sa vieillesse. Benjamin naquit et sa mère mourut en le mettant au monde. Joseph fut vendu comme esclave en Égypte. Le roi du pays remarqua ses talents. Il l’éleva et en fit le premier de ses serviteurs. Il lui confia la responsabilité de nourrir le pays tout entier.
Cette histoire, pourtant réelle, est aussi une allégorie. Joseph vendu par ses frères puis établi comme maître du pain de toute la terre d'Égypte n’est autre que la figure de Jésus qui, après sa mort douloureuse, put donner le pain du Ciel à toutes les nations païennes. Rachel sa mère, préférée de Jacob et morte en mettant au monde le petit Benjamin symbolise et annonce Marie, la mère de Jésus, morte dans son cœur de mère au pied de la croix en mettant au monde l'Église. Il suffit de lire le texte pour s'apercevoir des correspondances étonnantes.
En gardant la même méthode et en remplaçant le personnage de Joseph par Jésus, celui de Pharaon par Dieu, de l’Égypte par les nations chrétiennes, de Rachel par Marie, de Benjamin par l’Église, des dix frères pécheurs par le peuple juif, on assiste comme dans une prophétie à la suite des temps. En effet, le récit raconte ensuite comment Joseph, devenu maître du pays d'Égypte, se réconcilia avec ses dix frères criminels. “ Puis il advint une grande famine sur toute la terre. L'Égypte (les peuples), gardée par l'intelligence de Joseph, ne manquait de rien. Jacob et ses fils (Israël) n’eurent bientôt plus rien et, apprenant que l'Égypte vivait dans l'abondance, ils décidèrent de s’y rendre et d'acheter à prix d'or du pain. Mais Jacob ne voulut pas que son fils Benjamin accompagne les dix autres frères, redoutant quelque chose pour sa vie. Arrivés en Égypte, ils furent reçus par Joseph qui les reconnut. Mais eux ne le reconnurent pas car il était vêtu en Égyptien. Alors, volontairement, Joseph leur parla mal et dit les soup­çonner d'être des espions venus observer la faiblesse du pays. Eux nièrent et se proclamèrent onze frères fils d'un même père et poussés par la famine vers l'Égypte pour y acheter du pain. Joseph fit semblant de ne pas les croire. Il garda Siméon en otage exigeant d'eux qu’ils reviennent avec leur plus jeune frère Benjamin pour prouver leur bonne foi. Ils partirent donc, inquiets et mortifiés, se demandant si Dieu ne leur faisait pas ainsi payer leurs crimes envers Joseph. Arrivés devant Jacob, il leur raconta les exigences du maître de l'Égypte mais lui ne voulut pas laisser partir Benjamin, effrayé pour sa vie. La famine se fit plus dure sur le pays. Il fallut, sous peine de mort, retourner en Égypte. Alors Jacob (que Dieu appelle aussi Israël) laissa partir son fils Benjamin avec eux. Les fils d’Israël arrivèrent donc devant Joseph qui les reçut bien, fit libérer Siméon et les invita à sa table. Ils ne le reconnurent toujours pas. Alors qu'ils s’apprêtaient à partir, Joseph dit à son intendant : « Tu cacheras la coupe en argent, celle dont je me sers pour lire l’avenir, dans le sac du plus jeune ». Les fils d’Israël étaient partis depuis peu, lorsque Joseph dit à son intendant : « Rattrape-les, reproche-leur le vol ». L'intendant le fit. Mais eux nièrent en disant : « fouille nos sacs. Celui chez qui on trouvera la coupe, mourra et nous, nous serons tes esclaves. » « Soit, répondit l'intendant, celui chez qui on trouvera la coupe sera mon esclave et les autres seront libres de partir ». On fouilla les sacs et on trouva la coupe chez Benjamin. Alors les fils d’Israël déchirèrent leurs vêtements et revinrent vers la ville. Ils entrèrent dans la maison de Joseph et Judas, celui-là même qui avait pris la décision de le vendre aux marchands^[254] lui dit en substance : « Benjamin est le seul fils qui reste à notre père depuis que Joseph a disparu. S'il ne revient pas, notre père mourra et je porterai la culpabilité de sa mort. Alors laissez partir l’enfant et prends-moi comme esclave à sa place ». Devant cette attitude de ses frères, Joseph ne put se contenir plus longtemps. Il fit sortir tous les Égyptiens présents et éclata en sanglots. Il leur dit : “ Je suis Joseph, mon père vit-il encore ? ” et ses frères ne purent lui répondre car ils étaient bouleversés de le voir. Alors Joseph dit à ses frères : « approchez-vous de moi. Ne soyez pas triste de m’avoir vendu ici en Égypte car c’est pour préserver vos vies que Dieu m’a envoyé devant vous ».
Tel est le résumé des épreuves que Joseph imposa à ses frères avant de se révéler à eux. Il voulut voir de ses yeux s'ils avaient changé, s'ils se comporteraient avec Benjamin comme ils s’étaient comportés avec lui. Or ils ne voulurent pas le livrer. Au contraire, Judas le plus coupable de tous se proposa pour être esclave à sa place.
Il s’agit aussi d'une allégorie nous racontant la manière dont Jésus procédera vers la fin du monde avec le peuple juif. Elle indique de quelle manière Jésus mettra à l’épreuve ses frères juifs. Benjamin semble symboliser l'Église, du moins ses restes à la fin du monde. Sera-t-elle protégée un temps par les chefs du peuple d’Israël ? Prendront-ils la décision d'empêcher sa destruction totale par les forces de l’Antéchrist ? Il semble en tout cas, si l’on suit cette allégorie prophétique, qu’ils ne se comporteront plus de la même manière qu’au temps de Jésus. Certains théologiens de jadis affirmèrent que le dernier pape reviendrait mourir à Jérusalem : « Il ne convient pas qu’un prophète meure en dehors de Jérusalem », disait Jésus^[255]. Dieu se plaît en effet à réaliser de manière historique ce qu’il veut signifier au sens le plus spirituel. Alors, bouleversé par le changement des Juifs, Jésus se révélera à eux dans toute sa gloire de Roi de la Terre. Ainsi se réalisera la parole donnée au Sanhédrin par le Christ douloureux : « Vous verrez le Fils de l’homme siégeant à la droite de la puissance et venant avec les nuées du Ciel ».^[256]
 
Solution 1 : D’après certains auteurs^[257], Benjamin symbolise l’Église. En effet, de même que Rachel a eu deux fils, Joseph et Benjamin et qu’elle est morte en mettant au monde Benjamin, de même la Vierge Marie a deux fils, Jésus et l’Église. Elle mit au monde l’Église à la croix en mourant dans son cœur avec son fils aîné. Selon eux, l’allégorie de Joseph doit donc être interprétée comme il suit : Vers la fin du monde, Dieu permettra que l’Église soit persécutée de telle façon que son petit reste sera obligée de s’exiler vers Jérusalem. Sa survie sera donc dépendante du peuple juif qui acceptera de la protéger, effaçant du même coup l’acte par lequel ses ancêtres avaient éliminé le Christ qui venait les sauver. Alors la grâce de la conversion leur sera accordée par Dieu.^[258]
Solution 2 : Il dépend de Dieu seul de convertir les cœurs. Il peut le faire en disposant l’âme à la réception de la grâce par les signes ou par des miracles ou encore par l’infusion sensible du Saint Esprit. Il peut aussi le faire par la seule prédication de ses apôtres, qu’il rend efficace avec les charismes. C’est ce que veut exprimer cette parole du Seigneur : « Dieu peut de ces pierres que voici, faire surgir des enfants à Abraham ». Seules les âmes définitivement perverties dans le péché peuvent résister à la manifestation du seigneur et à la conversion. Ainsi, s’il ne le fait pas, c’est qu’il ne le veut pas. C’est pourquoi on doit dire que Dieu se réserve la conversion d’Israël pour la fin du monde.
Solution 3 : Il est vrai que l’apparition glorieuse du Messie à la fin du monde réalisera la conversion de la totalité d’Israël, parce qu’elle prouvera à toutes les intelligences la vérité de sa mission. Cependant, on peut se demander si cette conversion se fera juste avant cette Parousie ou en même temps qu’elle. Les deux opinions sont soutenables car toutes deux auront un sens très profond. Je penche pour ma part pour la première opinion pour la raison suivante : c’est en ce monde, dans la nuit de l’errance et non dans la pleine lumière que la totalité des Écritures sera accomplie.
Solution 4 : L’expérience montre que la lecture des Écritures na suffit pas à convaincre les Juifs de la nature de Jésus Christ si elle n’est pas accompagnée de la grâce de Dieu qui seule peut ouvrir le sens caché des Écritures selon Luc^[259]. De tout cela, on doit conclure que la conversion d’Israël est repoussée jusqu’à la fin du monde à cause de la volonté de Dieu qui veut inscrire son salut jusque dans l’aventure de l’histoire des nations.

 
NOTES
^[1] Paul 6, Audience générale du 8 septembre 1974, DOCUMENTATION CATHOLIQUE. n° 1594. « Comment répondre à ceux qui disent que le christianisme concerne le présent et non l’avenir : «Nous savons donc comment répondre à ceux qui, dans l’interprétation qu’ils donnent des écrits du Nouveau Testament où il est question des événements eschatologiques, soutiennent que ceux-ci ont déjà été réalisés avec la venue du Messie et qu’il n’y aurait donc rien d’autre à attendre. Le christianisme, disent-ils, con­cerne le présent et non l’avenir. Pour nous, nous nous en tenons aux paroles du Seigneur qui nous assurent qu’avec sa venue dans le monde, déjà «le Royaume de Dieu est parmi nous (cf. Luc 17, 21) ; dans I’Église animée par l’Esprit Saint, nous possédons dès mainte­nant d’immenses richesses de vie nouvelle mais de plus, avec un souffle prophétique qui imprègne tout l’Evangile, le Christ nous avertit que sa venue historique, telle que nous la con­naissons par l’Evangile, n’est pas la dernière. La dernière, la venue eschatologique, à laquelle on donne un nom spécial la «parousie « (qui veut dire présence, avènement, apparition>, sera «le jour du Seigneur (cf. Isaïe 2, 12 ; 13, 6. etc)., où le Christ reviendra «pour juger les vivants et les morts «et pour inaugurer la théophanie finale, la vision béatifique de l’éternité. »
REMARQUE SUR L’HISTOIRE DES PEURS DE LA FIN DU MONDE :
Périodiquement d’ailleurs, la pensée de la fin du monde et du jugement dernier hantait les esprits. Dès l’âge patristique, le problème s’était déjà posé. Au IVe siècle, les invasions barbares, et très particulière­ment la prise de Rome, avaient effrayé les âmes. Saint Jérôme lui-même en était épouvanté, encore qu’il ait cédé à la tentation de faire de la littérature. Plus détaché et plus lucide, Augustin tirait de ces catastrophes des leçons de vie spirituelle. Pourquoi s’étonner, disait-il, que périssent des royaumes périssables ? Les malheurs de Rome, que les païens imputaient à la religion nouvelle, furent l’occasion d’un grand ouvrage qui allait fournir aux siècles à venir une théologie chrétienne de l’histoire. En 418, le saint évêque répondit à un évêque dalmate, Hésychius, qui, ayant scruté les l’Ecritures pour y trouver les signes pré­curseurs de la fin du monde, croyait percevoir que ceux-ci étaient actuellement manifestes. Augustin calma ses angoisses par une lettre qui est un véritable petit traité sur la question. Il serait intéressant de Voir dans quelle mesure cette mise en ordre a influencé la théologie scolastique. Au VIe siècle, saint Grégoire, comparant la Rome de son temps à un vieil aigle déplumé, voyait aussi l’humanité vieillie, proche de la mort, et soulignait les cataclysmes naturels de son époque. Au VIIIe siècle, dans l’Espagne envahie par l’Islam, Beatus compose son commentaire de l’Apocalypse. Les terreurs de l’an mille, qu’on a beaucoup exagérées, sont une expression de cette crise cyclique qui secoua les populations chrétiennes. Notre Dies irae, évocation du jour de la colère, fut composé en Italie vers le XIIe ou le XIIIe siècle. Au milieu du XIIe siècle, Joachim de Flore oriente la pensée apocalyptique dans une autre direction, annonçant un Evangile éternel qui sera comme un nouvel âge de l’Église, le règne de l’Esprit succédant alors à celui du Fils, qui avait pris lui-même la suite du règne du Père. Ces rêveries auront un écho dans le mouvement des spirituels condamnés en 1311 au Concile de Vienne et cet écho se prolongera long­temps, certains ordres nouveaux estimant qu’ils accomplissent les «prophéties » de l’abbé calabrais. Mais la crainte du jugement dernier, l’angoisse à la pensée de la fin des temps, a la vie encore plus dure. Au XIVe siècle, saint Bernardin de Sienne note que, dans son enfance, on estimait déjà que l’Antéchrist était né ; le saint dut combattre cette erreur chez un certain Manfred qui en tirait des conclusions absurdes, invitant les époux à se séparer pour vaquer à la prière.
Pendant ce temps, la théologie continue à s’intéresser à la fin du monde, mais celle-ci est devenue pour elle un objet de spéculation, non un problème vital. On s’efforce de mettre en ordre les indications de l’Écriture et de cataloguer les signes précurseurs de la fin du monde. La Glose ordinaire, dans laquelle puisaient les théologiens du XIIIe siècle, en distinguait quinze. Les théologiens de l’âge postérieur furent plus modérés, et leurs épigones les ramèneront à six l’Évangile enfin universellement prêché, la venue de l’Antéchrist, la grande apostasie prédite par l’Apocalypse, la conversion des juifs annoncée par saint Paul, le retour d’Hébreuxnoch et d’Elie, les deux «témoins «de l’Apocalypse, enfin des signes et des prodiges de caractères divers.
La Révolution française ne manqua pas d’impressionner cer­tains esprits. Détenu en prison sous le consulat et l’empire, le p. de Clorivière occupa ses loisirs à commenter l’Apocalypse. En sens inverse, tourné vers un avenir que, malgré les persé­cutions, il estimait radieux, le p. Ramière écrivit un livre sur «les Espérances de l’Église » ouvrage légèrement teinté de milléna­risme. La guerre mondiale de 1914, puis celle de 1939 furent un terrain favorable à l’éclosion ou au réveil de vieilles «pro­phéties. » Au XXe siècle, qui succédait au rationalisme philosophique et théologique de l’âge précédent, la question de la fin des temps entra dans une phase nouvelle. A la théologie scolastique, qui avait juxtaposé les textes bibliques, succéda une théologie biblique qui, appuyée sur une meilleure connaissance de la mentalité orientale, et sur la théorie des genres littéraires, se mit à étudier séparément, mais dans leur contexte immédiat et lointain, les affirmations des livres du Nouveau Testament. Les discours eschatologiques de Jésus, où il est difficile de démêler ce qui concerne la fin du monde, la ruine de Jérusalem et d’autres aspects de l’eschatologie individuelle et collective, furent étudiés par de nombreux chercheurs. Des travaux authentiquement catholiques révisèrent ce qu’on disait communément de l’Anté­christ, et finirent par conclure que cette personnification désigne moins un individu déterminé que tous ceux qui ont lutté au cours de l’histoire contre l’avènement du Fils de Dieu et la vie de son Église. Bellarmin et Suarez avaient donné comme de foi la venue finale d’Hénoch et Élie enlevés au Ciel avec leur corps de chair. Mais jamais l’Église ne s’était prononcée sur ce point particulier ; on aurait dû depuis longtemps comprendre que, selon Notre-Seigneur lui-même (Matthieu, 2, 14), Jean-Baptiste avait été cet Élie prédit par les Prophètes, mais saint Augustin et d’autres Pères avaient paralysé la recherche en affirmant que, bien qu’Élie ait pu revivre symboliquement dans le Précurseur, il n’était pas moins vrai qu’il reviendrait au dernier jour. Le contact de l’exégèse avec les sciences mul­tiples qui peuvent l’éclairer a obligé à réviser soigneusement les assertions courantes d’une théologie pour laquelle les pro­blèmes de la fin des temps n’étaient plus qu’un exercice d’école.
Mais en même temps, d’autres théologiens continuaient à s‘intéresser à ces problèmes pour eux-mêmes ils regardaient du côté des sciences de la nature. La révolution de Copernic avait eu ses répercussions sur la théologie des fins dernières. Elle eut encore d’autres effets le feu du jugement, dont la place était si grande dans l’Ancien Testament, la conflagration finale dont avait parlé l’Épître de Pierre, devinrent l’occasion d’une vision d’avenir. Les savants imaginaient que la terre fini­rait dans l’embrasement effroyable d’une rencontre avec quelque planète détournée de son orbite. Le concordisme qui avait marqué la seconde moitié du XIXe siècle trouva là sa pâture, et un théologien aussi grave que le cardinal Billot n’hésita pas à citer dans son traité de Novissimis, cependant assez bref, de larges tranches d’un pseudo-savant philosophe. Outre-Rhin, des théologiens sérieux l’imitaient en se référant à d’autres auteurs. Au XXe siècle, le p. Teilhard de Chardin, dans une synthèse grandiose, entrevoit la fin du monde et de l’histoire d’une tout autre façon. L’humanité grandie, vieillie et cependant restée jeune, sera mise un jour en face d’une option qui engagera son éternité. Avant qu’on puisse envisager une rencontre catastro­phique de la planète avec une planète rivale ou avant que la terre meure par suite du refroidissement inéluctable du soleil, elle sera comme engloutie spirituellement par un libre engagement de ses habitants mis en demeure de choisir entre le Ciel et l’enfer. Il est curieux de constater qu’on retrouve au XXe siècle, mais rejetée à la fin des temps, l’option que les scolastiques avaient mise au paradis terrestre.
^[2] Ce traité sera vu selon une méthode théologique, c’est-à-dire à l’écoute de la foi de l’Église : Voir pour comprendre notre perspective les remarques de la Congrégation de la Doctrine de la foi, Lettre sur quelques questions concernant l’eschatologie. (1979)
^[3] BIBLIOGRAP’HIE A CONSULTER : Hans-Urs von Balthasar, Communio, 10, 1, janvier-février 1985, p. 15-16.
Voir aussi : «La moisson et la vendange de l’Apocalypse » (14, 14-20), N. R. T, 1972/2.
COTTIER G : «Existe-t-il une chrétienté au-sens politique » , Communio 1986/3 ; p. 26.
Voir aussi dans la Somme de Théologie :
Avènement. Il y a deux sortes d’avènement du Christ : l’un a lieu dans son incarnation, l’autre se fera dans le jugement- IIIa q. 1. ad 1 et q. 56, 1 ad. 1 ; Le premier a eu pour but de manifester la vérité et de délivrer les hommes du péché et de l’attirer à Dieu. III a, article q. 40. 1. c. —Le second ne ressemblera pas au premier, parce qu il sera manifeste et terrible. IIIa q. 56. 1. ad 3.
Avenir. On connaît l’avenir de deux manières, en lui-même et dans ses causes. La première de ces deux sortes de connaissance ne convient qu’à Dieu. Ia. q. 14. 15. o. et q. 57. 5. o. et q. 64. 1. ad 3 et q. 86. 4 o ; et q. 83. 5. ad 3 et Ia IIae q. 111, 4. c. et 95. 1. o. et q. 178. 6. ad 1. et q. 171. 1. c. et q. 174 1. c. ad 1.
Dans la revue Communio :
PAROUSIE. A Numéros : — B. Articles : Claude Bruaire, «Il reviendra dans la gloire » (X, 1, p 4-5° ; Walter Kasper, «L’espérance du retour glorieux » (X, 1, p 17-33) ; Ysabel de Andia, «Les deux parousies du Transpercé » (X, 1, p 34-47). C. Passages : I, 6, p. 68-69, I, 7, p. 23-25 ; II, 6, p. 60-62 ; 3, 5, p. 22-23 ; 4, 3, p. 26-27 ; 4, 6, p. 10-11 ; 5, 2, p. 31 ; 8, 3, p. 15-16 ; 10, 1, p. 23, 25-2G. 28.
Sur la théologie de l’histoire :
Th. Haecker, Der Christ und die Geschicchte, Leipzig, 1935. — J. Pinsk, Hoffnung auf Herrlichkeit, Colmar, 1943 ; tr. franç, Spes Glorie. L’espérance de la gloire, Paris, 1952. — T. F. Glasson, The Second Advent, Londres, 1945. — G. Thils, Théologie des réalités terrestres, 2 vol, Paris, 1946 et 1949. — J. Danielou, Christianisme et histoire, dans études, t. 254, 1947, p. 166-184 — G. Fessard, Théologie et histoire, dans Dieu vivant 8, 1947, p, 37-65. —H. Frankenheim, Christliche Schau der Geschichte, dans Der katholische Gedanke, Munster, 1947, p. 62-73—M.-I. Montuchard, La médiation de l’Église et la médiation de l’histoire, dans Jeunesse de l’Église 7, 1947, p. 9-33. —E. C Rust, The Christian Understanding of History, Londres, 1947. —D. Dubarle, L’Église et le monde : harmonie ou divorce, 7, VS, t. 77, 1947, p. 547-571 ; t. 78, 1948, p. 311-335 ; Leçons da pessimisme, p 510-535 ; Optimisme et pessimisme, p 613-637. —R. Mubert, Discussions récentes autour de la Théologie de l’Histoire, dans Collectanea Mechliniensia, t. 33, 1948, p. 129-149. —L. Bouyer, Christianisme et eschatologie, dans La vies intellectuelle, t. 16, octobre 1948, p. 6-38 ; La théologie catholique de l’histoire, dans Dieu vivant 10, 1948, p. 91-115. —M. Schmaus, Das Eschatologische im Christentum, dans Aus der Théologie der Zeit (Mélanges G. Söhngen}, Ratisbonne, 1948, p. 56-84. —N. Berdiaeff, Le sens de l’histoire, Paris, 1949. —L. Malevez, La vision chrétienne de l’histoire, Nouvelle Revue Théologique, t. 71, 1949, p. 113-134, 944-264 ; Deux théologies catholiques de l’histoire, dans Bijdragen, t. 10, 1949, p. 295-940. —R. Niebuhr, Faith and History, Londres, 1949. —J. Pieper, Uber das Ende der Zeit, Munich, 1950 ; trad. fr, La fin des temps, Paris, 1953. — R. Garigou-Lagrange, L’éternelle vie et la profondeur de l’âme, Paris, 1950. —H. Urs von Balthasar, Théologie der Gesdichte, Einsiedeln, 1950 ; tr. fr, La théologie de l’histoire, Paris, 1955—J. Danielou, Essai sur le mystère de l’histoire, Paris, 1953. —G. Didier, Eschatologie et engagement chrétien, Nouvelle Revue Théologique, t 75, 1953, p. 3-14. —H. Hofmann, Die Théologie Reinhold Niebuhrs, Zurich, 1954. — H. Urs von Balthasar, Eschatologie, dans Fragen der Théologie heute, Einsiedeln, 1957, p. 403-421. —R. W. Gleason, The World to come, New-York, 1958—H. Ott,Eschatologie ; Versuch eines dogmatischen Grundrisses, Zollkon, 1958—F. Mussner, Was lehrt Jesus über das Ende der Welt ? Eine Auslegung von Markus 13, Frihourg-en-Brisgau, 1958— K. Rahner, Zur Théologie des Todes, Fribourg-en-Brisgau, 1958.
Sur le retour du Christ : «Le Christ dans l’avènement » , Revue de l’action populaire, mai 1953.
DIDIER G. « Eschatologie et engagement chrétien » , Nouvelle Revue Théologique, 1953, p. 3-14.
^[4] Matthieu 24, 30.
^[5] Apocalypse 1, 17.
^[6] Actes 1, 9.
^[7] L’islam aussi professe le retour du Christ à la fin du monde. C’est la même théologie, sauf que Jésus n’y est qu’un homme et prêche l’islam. Eux aussi voient ce retour non seulement à la fin du monde mais aussi sur le lit de mort de chacun. Voir : «La mort et le jugement dernier selon les enseignements de l’islam » , Rayhane éditions, Paris 1991, Fdal HAJA, p. 62ss.
«Les musulmans, du nord au sud de la terre, croient que Jésus, fils de Marie, est un messager et un serviteur de Dieu. Sa naissance et son Ascension sont des signes célestes, destinés aux serviteurs de Dieu. Parmi ces derniers il y a ceux qui se sont réaffirmés et qui ont reconnu la vérité, il y a aussi ceux qui se sont écartés et qui se sont perdus. Le Saint Coran, révélé à Muhammad, nous a enseigné que les Juifs n’ont pas tué l’Envoyé de Dieu, Jésus fils de Marie, même s’ils ont prétendu l’avoir fait, et que les chrétiens les ont crus. La vérité est qu’ils ne l’ont jamais tué. Dieu dit : «Pour avoir affirmé. » Nous avons tué Jésus, le Messie, fils de Marie, le messager de Dieu » Ils ne l’ont pas tué, ils ne l’ont pas crucifié, mais l’illusion les en a possédés. Ceux qui là-dessus controversent ne font qu’en douter, sans avoir en la matière d’autre science que de suivre la conjecture. Ils ne l’ont certainement pas tué. Mais Dieu l’a élevé vers lui. Et Dieu est tout puissant, sage » (4 :157-158). Dieu dit encore : «Lorsque Dieu dit : Jésus! Je vais t’achever et t’élever vers Moi, et te purifier de ceux qui ont mécrus, et mettre ceux qui t’ont suivi au-dessus de ceux qui t’ont renié, et cela jusqu’au Jour de la Résurrection. Après quoi vers Moi est votre retour et je trancherai entre vous l’objet de votre différent » (3 :55).
Jésus apparaîtra au moment où l’Antéchrist tourmentera les hommes. II est dit qu’il sera en Syrie. Il est écrit dans «al-Jarali as-Saghir » qu’il apparaîtra au Nord de Damas. Seul Dieu le sait. L’Imam Ibn Kahtir a souligné à propos de l’exégèse de la sourate an-Nisa (les femmes, verset 159) et des hadiths du prophète concernant l’apparition de Jésus : «Ce sont des dires fréquents de l’Envoyé de Dieu qui indiquent la façon et le lieu de son apparition, qui sera en Syrie, à Damas et plus précisément à la borne Nord, au moment de la prière de l’aube. Il tuera le cochon, brisera la croix... II n’acceptera que l’islam (comme religion), et alors les doutes des chrétiens se dissiperont. Ils embrasseront l’islam, suivant en cela Jésus »
Dieu dit : «Il n’est est pas un seul parmi les gens du Livre à ne pas croire à lui avant sa mort, et le Jour de la Résurrection Jésus sera témoin contre eux » (4 :159). II est dit dans ce verset que tout homme verra la vérité dévoilée sur son lit de mort, et pas un seul être humain ne mourra sans avoir reconnu auparavant le vrai du faux. C’est ainsi que les gens du Livre sauront toute la vérité sur Jésus. La foi n’a de valeur que si on l’accorde à l’inconnu, car une fois qu’on a vu les preuves de ses propres yeux, on n’a plus aucun mérite d’y croire. Alors la religion deviendra une, la religion d’Abraham, le musulman, le fervent. Jésus tuera l’Antéchrist sur ordre de Dieu. Dieu ressuscitera Ya’jouj et Ma’jouj qu’Il anéantira en réponse aux invocations de Jésus ainsi qu’à celles des Compagnons.
D’après Abu Hurayra (Que Dieu soit satisfait de lui), l’Envoyé de Dieu a dit : «Comment serez-vous, quand apparaîtra parmi vous le fils de Marie alors que votre imam (guide) est l’un des vôtres ? » (Rapporté par al-Bukhari et Muslim).
Jabir Ibn’Abdallah (Que Dieu soit satisfait de lui) a entendu l’Envoyé de Dieu dire : «Un groupe de ma communauté combattra ostensiblement pour la vérité jusqu’au Jour de la Résurrection » Il a ajouté : «Alors Jésus fils de Marie (Salut sur lui) apparaîtra et leur’amir lui dira : «Venez! Priez pour nous » Il répondra : «Non! Car vous êtes les princes les uns des autres, témoignage d’honneur accordé par Dieu à cette communauté » (Rapporté par Muslim).
Parmi ses caractéristiques mentionnées dans les sunan d’Abu Dawud, Abu Hurayra (Que Dieu soit satisfait de lui) a rapporté que l’Envoyé de dieu a dit : «II n’y a pas entre moi et lui de prophète (intermédiaire). Il apparaîtra (certainement). Quand vous le verrez, reconnaissez-le : (c’est) un homme de, taille moyenne, (d’une teinte) qui n’est ni rougeâtre, ni blanchâtre, (il portera) deux tissus jaunâtres. Des gouttes couleront de sa tête alors qu’elle n’a pas été mouillée. Il combattra pour l’islam, brisera la croix, proscrira la consommation du porc, abolira la jizia. A son époque Dieu annulera toutes les religions sauf l’islam. II anéantira l’Antéchrist. II restera sur terre quarante ans, il mourra, et les musulmans prieront pour lui » (Rapporté par Muslim, livre Al Iman).
Dans un autre hadith, il est dit quarante sans préciser si c’est quarante jours, mois ou années. Abu Hurayra (Que Dieu soit satisfait de lui) a rapporté que l’Envoyé de Dieu a dit : «Je jure par Celui qui détient mon âme entre Ses mains, qu’il (Jésus) est sur le point d’apparaître parmi vous, Jésus fils de Marie, le dirigeant juste qui brisera la croix, interdira la consommation du porc, mettra fin à la guerre. L’argent sera en abondance à tel point qu’on le refusera ; et, qu’une seule prosternation sera préférable à ce monde et à tout ce qu’il contient. »
^[8] Voir Question 15, L’heure de la mort.
^[9] Voir notre traité, la question 8 sur la mort.
^[10] Matthieu 24, 26.
^[11] Actes 8, 9.
^[12] Concile Vatican II, Dei Verbum 1, 4.
^[13] Sacrée Congrégation pour la Doctrine de la foi, Lettre sur quelques questions concernant l’eschatologie, 17 mai 1979.
^[14] Matthieu 24, 29-30.
^[15] Matthieu 24, 14.
^[16] L. Beirnaert, Pour un christianisme de choc, «construire » , III° série, («Etudes, 1943).
^[17] «Les doctrines évolutionnistes, christianisées, ne font-elles pas augurer que l’Orient et l’Occident, dont Kipling disait qu’ils ne se rencontreront jamais, sont en train de revenir à leurs lointaines origines pour se lancer en avant, dans une rivalité qui pourrait être sanglante, mais qui peut être aussi une profitable émulation ? Dans les dernières pages du Phénomène humain, par une de ces extrapolations qu’on ne saurait reprocher à un savant philosophe, le p. Teilhard voit les peuples en marche, tels des phylums qui se séparent et restent cependant unis et qui vivent une commune angoisse, envers d’une espérance commune qui, consciemment ou non, les dirige vers le fameux point Oméga, c’est-à-dire vers Dieu, et vers Jésus-Christ. » p. Teilhard de Chardin, Le phénomène humain, Œuvres, I, 1955, p. 232-235.
^[18] Matthieu 24, 21.
^[19] Cf. La lettre de Paul Rivet, fondateur du Musée de l’homme, publiée dans «Esprit », juin 1955.
^[20] Daniel-Rops, «Un monde sans âme. » On peut lire aussi à cet égard les prophéties de saint Louis-Marie Grignon de Montfort sur les apôtres des derniers temps, Traité de la vraie dévotion à la Vierge Marie, Chap. 5 et 9.
^[21] Cathécisme de l’Église Catholique, Mame, 1992, p. 149, 150.
^[22] 2 Théssaloniciens 2 ; l ; Timothée 4, 1 ; 2Timothée 3, 1-5 ; Matthieu. 24, 12-15 ; Daniel 8, 22-26 ; Daniel 9, 26-27 ; 12, 5-13 ;...
^[23] Luc 2, 14 Vulg. .
^[24] Matthieu 27, 40.
^[25] Voir 1 Théssaloniciens 5, 3.
^[26] Matthieu 27, 54.
^[27] Voir 2 Théssaloniciens 2, 2 ss.
^[28] Genèse 17, 21. Isaac, figure du christianisme et Ismaël de l’islam.
^[29] Luc 3, 3.
^[30] Luc 17, 20.
^[31] Jean 6, 15.
^[32] Matthieu 27, 51.
^[33] Genèse 11.
^[34] 1 Théssaloniciens 5, 3.
^[35] Luc 3, 8.
^[36] «Et je vis, et voici qu’au milieu du trône et des quatre animaux et au milieu des vieillards se tenait un agneau comme égorgé. » Les trônes, les animaux, les vieillards, c’est l’Église : L’agneau comme égorgé, c’est l’Église avec sa tête, qui meurt pour le Christ afin de vivre avec lui. Saint Césaire d’Arles, Commentaire de l’apocalypse, Desclée de Brouwer p. 58.
^[37] Luc 7, 47.
^[38] Matthieu 23, 29.
^[39] 1 Corinthiens 1, 19.
^[40] Luc 12, 32.
^[41] Romains 5, 8.
^[42] Colossiens. 2, 15.
^[43] Genèse 15, 16.
^[44] Matthieu 7, 13.
^[45] Marc 6, 34.
^[46] 1 Théssaloniciens 5, 3.
^[47] Matthieu 24, 40.
^[48] Matthieu 24, 37.
^[49] Matthieu 24, 28.
^[50] Apocalypse 18, 11.
^[51] Voir dans saint Thomas d’Aquin, Supplément.
Voir : LÉON-JOSEPH MOREAU, O. p. » Quand le Seigneur reviendra-t-il ? » Nova et Vetera, 1960, 2, p. 135.
A propos de la date de la fin du monde et de notre proximité par rapport à cet événement, les interprétations les plus diverses cir­culent depuis toujours. A notre époque, elles sont surtout l’apanage des sectes d’inspiration chrétienne. Voir à ce sujet :
J. du Plessis, La caravane humaine, 1942.
Idem, Les derniers temps, 1936.
Halévy, Essai sur l’accélération de l’histoire, 1948.
Un livre étrange, écrit en 1872, prédisait après de savants calculs sur les prophéties de tous les temps, en particulier celles de sainte Hildegarde, la fin du monde pour 1917.
J. du Plessis, Les derniers temps, ch. I.
Augustin, Epist, 199, 46 ; p. L, 33, 922-926.
J. du Plessis, Les derniers temps, p. 127.
Pie X, Supremi apostolatus (octobre 1903), «Actes » , t. I.
Henri Rondet Pélianisme et Christianisme, 1965, p. 46.
A.-D. Sertillanges, Le miracle de l’Église, 1934.
W. Fœrster, L’Europe et la question allemande, 1937, p. 116.
K. Barth, Lettre aux protestants de France, «Esprit «, avril 1940, p. 73-80.
p. Teilhard de Chardin, Le phénomène humain, Oeuvres, J, 1955, p. 232-235.
Cf. la lettre de Paul Rivet, fondateur du Musée de l’Homme, publiée dans «Esprit » , juin 1955.
BALTHASAR H. U, La dramatique divine 4, le dénouement, Namur 1993, Culture et vérité p. 37.
^[52] La théologie musulmane s’accorde avec la théologie chrétienne pour reconnaître que la date de la fin du monde est inconnue mais sera annoncée par certains signes dont on ne peut faire autrement que remarquer la proximité de ceux indiqués dans les évangiles : (La mort et le jugement dernier dans la théologie musulmane, Rayhane éditions, Paris 1991, Fdal HAJA, p. 54-55) : «Ils t’interrogeront sur l’Heure (en disant) : Quand sonnera-t­elle ?Réponds-leur “Mon Seigneur sait cela! Lui seul en dévoilera le terme. (Sa connaissance) pèse aux habitants des cieux et de la terre. Elle vous surprendra â l’improviste”. Ils t’interroge­ront ô son sujet, comme si tu en étais informé! Réponds “Seul Dieu en a connaissance! » Mais la plupart des hommes ne savent pas » (7 :187).
L’Ange Gabriel a demandé à l’Envoyé de Dieu : «Informe-moi au sujet de l’Heure ». Le Prophète répondit « L’interrogé n’en sait pas plus que celui qui l’interroge. » (Extrait d’un long Hadith rapporté par al-Bukhari, Muslim et Abu Dawud).
L’Ange Gabriel qui est proche de Dieu et ne sait pas lui-même quand sera l’Heure. Il en est de même du Prophète Muhamhad qu’Il a honoré lors de son voyage nocturne (à Jérusalem et aux cieux). Dieu leur a conseillé de ne pas se focaliser sur sa réalisation et son terme, mais plutôt de s’intéresser à sa nature, à sa réalité et à la terrible sensation de terreur et de gravité qu’elle provoquera. Par sa surprise, elle sera insupportable aussi bien pour les êtres vivants que pour les cieux et la terre.
^[53] 2 Théssaloniciens 2, 1.
^[54] L’opinion du Cardinal Ratzinger concernant des signes du retour du Christ. : (La mort et l’au-delà, Communio-Fayard, 1994, p. 202) ; «La question du rap­port entre la venue du Christ et notre temps se reflète dans la question des signes de la fin du monde, qui, née des interrogations analogues de l’apocalyptique juive, ne cesse de ressurgir dans la chrétienté depuis l’époque des disciples de Jésus. Une première lecture du Nouveau Testament donne forcément l’impression que des posi­tions différentes s’y affrontent. D’un côté, on refuse caté­goriquement de poser la question des signes : la venue du Christ est tout à fait incompatible avec le temps de l’his­toire, avec les lois de sa durée, on ne peut donc jamais la calculer en fonction de l’histoire de quelques manières que ce soit. Toutes les fois qu’il se livre à un tel calcul, l’homme exerce la logique propre de l’histoire, et son opé­ration passe donc justement à côté du Christ qui n’est pas le produit de l’évolution ni un moment dialectique dans le processus de la raison, mais l’Autre, celui qui, de l’exté­rieur ouvre les portes du temps et de la mort ; en elle-même, sa parousie ne peut donc pas être datée. La seule réponse à la question des «signes «et à toute tentative pour décrire la venue du Christ ne peut donc consister qu’à refuser cette question et à lui substituer l’appel sui­vant : «Ce que je vous dis, je le dis à tous Veillez! » (Marc 13, 37). Le correspondant humain au rapport parti­culier du Ressuscité avec le temps du monde n’est ni la philosophie ni la théologie de l’histoire, mais «vigilance. »
A cette position semble pourtant s’opposer, de l’autre côté, un assez vaste courant de la tradition qui lui, parle des signes avant-coureurs de la venue du Christ. Dans cette position, Jean Daniélou voit la permanence de deux espérances différentes de l’Ancien Testament, qui, d’une part, regarde vers un Messie humain, et, de l’autre, connaît l’attente d’un bouleversement de l’histoire par l’intervention directe et personnelle de Dieu. Seul le mys­tère humano-divin du Christ Jésus, tel que l’a cerné le concile de Chalcédoine, permettrait de comprendre l’unité intrinsèque de ces deux courants et de justifier pleinement chacun d’eux. En Jésus-Christ, Dieu agit comme Dieu, divinement, sans intermédiaire, et, en lui, Dieu agit comme homme par la médiation de l’histoire. C’est pour­quoi le Christ serait en même temps Telos et Peras de l’histoire, comme dit Daniélou, usant de termes grecs dont il est bien difficile de rendre exactement en français ce qui les différencie réellement. Il veut dire que le Christ est aussi bien l’accomplissement (telos)de tout le réel accomplissement incompatible avec le cours temporel du monde et de l’histoire-que la fin chronologique (peras) de ce temps.
^[55] Documentation concernant les signes :
MARROU H. I, 1. L’ambivalence du temps de l’histoire chez saint Augustin, Paris. Vrîn, 1950 ; 2. Théologie de l’histoire, Paris, Seuil, 1968 ; SCHLIER H, Le temps de l’Église. Casterman. 1961 ; SECKLER M, Le salut et l’histoire, Paris, Cerf ; 1967 ; DUPUY B. » Les fins de la destinée humaine. Bibliographie organisée, La Vie Spirituelle nov. 1962, 561-580 ; L. Cerfaux-J. Cambier, L’Apocalypse de saint Jean lue aux chrétiens, Paris, 1955. (Initiation par de bons exégètes) ; D. Mollat, Une lecture pour aujourd’hui l’Apocalypse, Le Cerf, Paris, 1984. (Notes laissées du plus haut intérêt pour pénétrer l’esprit johannique, par un des meilleurs connaisseurs) ; p. Prigent, Apocalypse et liturgie, Cahiers théologiques, Neuchâtel, 1965. Du même, Et le Ciel s’ouvrit. L’Apoca­lypse de saint Jean, coll. » Lire la Bible «, Le Cerf, 1980. (Commentaire suivi, par un professeur protestant). ; H.     Lietzmann, Histoire de I’Église ancienne, 1, 1936 ; L. de Grandmaison, Jésus-Christ, t. II, p. 280-311.-J. Lebreton, La vie et l’enseignement de Jésus-Christ N. saint, t. II, 1931, p. 199-210. —A. Feuillet, Le discours de Jésus sur la ruine du temple, «Rev. Bibl. » 1948, p. 381-502 ; 1949, p. 61-92—Idem, «La venue du règne de Dieu et du fils de l’homme » , «Recherches de Science religieuse » , 1948, p. 544-565.
^[56] l Théssaloniciens 5, 3.
^[57] 1 Théssaloniciens 5, 2.
^[58] Luc 21, 27.
^[59] Matthieu 24, 32.
^[60] Comme si le Christ devait régner physiquement 1000 ans sur terre. L’Église a sans cesse rappelé que ces 1000 ans (Ap. 20, 2) étaient le symbole de sa présence cachée jusqu’au cœur des plus grands malheurs.
^[61] Livre des prédictions d’Esychus, chap. 11.
^[62] Pour comprendre avec précision la portée des textes de l’Apocalypse de saint Jean, on peut se reporter aux excellentes études du cardinal Balthasar, La dramatique divine, 3, Culture et vérité, Namur 1992, p. 19 ss). Pour les discours eschatologiques, Voir surtout La dramatique divine 4, p. 36 ss (Le dénouement).
^[63] Luc 16, 31.
^[64] Luc 21, 25.
^[65] Voir par exemple Matthieu 24, 40 : «L’un sera pris, l’autre laissé. »
^[66] Luc 21, 28.
^[67] Luc 21, 32.
^[68] Apocalypse 16, 11.
^[69] Job 42, 5.
^[70] A propos de ces signes et de leur nombre, il existe une importante bibliographie. Voir par exemple :
Saint Thomas, Suppl, q. 73, art. I
C. Pesch, Praelectiones théologiae dogmaticae, t. 9, p. 674-681.
J. Terrien, Histoire du p. de Clorivière, 1891, p. 387, 472-477. Le manuscrit fut revu par un barnabite, le futur cardinal Fontana —R. Bazin (Pierre de Clorivière contemporain de la Révolution, 1926) donne quelques extraits de ce texte assez considérable.
Ch. Parra, p. Galtier, été, Le Père Henri Ramière, 1934, p. 233-241.
D. Buzy, Antéchrist, D. B, Suppl, I, 1928, p. 305.
Bellarmin, Apologia, Opera, éd. Vivès, te 12, De 171-176.
A. Grail, «Jean le Baptiste et Elie » «Vie spirituelle «, juin 1949, p. 598-606.
Augustin, In Joan, 4, 5-6 ; p. L, 35, 1408.-Cf. De Civitate Dei, 20, 29 ; p. L, 41, 703-704.
C. de Kirwan, Comment peut finir l’univers, collection «Science et Religion «, 1901, t. 23.
L. Billot, De novissimis, p. 169-176, notes.
J. Pohle, Lehrbuch der Dogmatik, t. 3, 8ème éd, par Giehrens, p. 703-704.
^[71] Isaïe 7, 14.
^[72] Apocalypse 13, 1.
^[73] Luc 21, 11.
^[74] Luc 21, 9.
^[75] 1 Théssaloniciens 5, 3.
^[76] Apocalypse 6, 5.
^[77] Apocalypse 16.
^[78] Matthieu. 24, 24.
^[79] 2 Timothée 3, 1.
^[80] Matthieu. 24, 29 ; Act. 2, 20.
^[81] De type « Témoin de Jéhovah », car leur sens fondamental est effectivement littéral.
^[82] Matthieu 24, 2.
^[83] Jean 2, 19.
^[84] La théologie musulmane s’accorde avec la théologie chrétienne pour reconnaître qu’il y aura des signes précursseurs de la fin du monde. Mais leur liste en est différente : (La mort et le jugement dernier dans la théologie musulmane, Rayhane éditions, Paris 1991, Fdal HAJA, p. 54-55)
Hudayfa Ibn Asyada a rapporté : “Nous avons été surpris par la visite du Prophète alors qu’on était en pleine discussion sur (les signes) de l’Heure. Il nous a demandé : “De quoi discutez-vous ?” On lui a répondu : “On évoque l’Heure. » Il a dit : “Elle ne sera effective qu’une fois que vous aurez vu les dix signes. » Il a évoqué la fumée, l’imposteur, la bête, le lever du soleil du côté de l’occident, le Mahdi, la descente de Jésus fils de Marie, Gog et Magog et trois phénomènes sismiques : Le premier au Machrek (orient), le second au Maghreb et le dernier dans la péninsule arabique. En dernier lieu, un feu surgira du Yémen et chassera les gens vers le lieu de la résurrection” (Rapporté par Muslim, T 8, p. 198 et Ahmad T4, p7l6).
‘Ah Ibn Abi Talib (Que Dieu lui accorde Sa miséricorde) a rapporté que le Prophète a dit : “Quand quinze penchants se concrétiseront dans le comportement de ma communauté, le malheur l’atteindra. » On a demandé : “Lesquels, O Envoyé de Dieu ? » Il répondit : “Quand l’état vivra du butin, quand les objets confiés en dépôt seront confisqués et la zakat (aumône légale) imposée comme impôt. Quand l’homme obéira à sa femme et désobéira à sa mère, qu’il sera bon avec son ami et rejettera sou père. Quand les voix s’élèveront au sein des mosquées ; quand le plus vil des hommes deviendra leur chef. Quand on honorera l’homme pour sa méchanceté. Quand on boira de l’alcool, qu’on portera des habits de soie, qu’on fera des femmes des musiciennes et des chanteuses. Quand les derniers de cette communauté maudiront leurs ancêtres. Alors, qu’ils s’attendent à un vent rouge, un séisme et une défiguration” (Rapporté par at-tirmidhi).
Dieu dit : “Oui, sans aucun doute l’Heure approche, mais la plupart des hommes sont incrédules” (40 :59).
Le Compagnon du Prophète, Sahl lbn Sa’d as-Sa’idi a rapporté que l’Envoyé de Dieu a dit : “J’ai été envoyé moi et l’Heure comme ceci”, et il a joint l’index et le majeur (Rapporté par al-Bukhari).
Dieu a gardé l’Heure secrète pour que l’humanité, toute entière et en tout temps, cherche à en savoir un maximum sur sa nature, la craigne et se prépare avec acharnement à sa rencontre, ceci dans le cas des croyants. Quand aux incrédules, elle les surprendra sans qu’ils s’en rendent compte. Dieu dit : “L’Heure est proche, en vérité, et je tiens (son arrivée) absolument secrète, afin que chaque âme puisse être rétribuée selon ses oeuvres. Que celui qui ne croit pas (à son arrivée) et qui suit sa passion ne te détourne pas (de cette certitude), sinon ru périras » (20 :15-16).
“Que l’Heure viendra -nul doute à cet égard- et que Dieu ressuscitera ceux qui sont dans les tombes” (22 :7).
^[85] 1 Timothée 4, 1.
^[86] Apocalypse 12, 1.
^[87] Matthieu 24, 30.
^[88] Matthieu 24, 8.
^[89] Matthieu 24, 25.
^[90] L’histoire nous montre que ce temps est commencé depuis le jour de la Pentecôte. En effet, depuis 2000 ans, le Seigneur ne cesse d’enfanter chaque génération chrétienne à la Vie par la croix.
^[91] On ne peut manquer de penser au monde contemporain, façonné par l’athéisme et la sécularisation depuis plus d’un siècle. C’est pourtant le siècle par excellence des missions.
^[92] Matthieu. 24, 14.
^[93] l Macchabées 1, 54.
^[94] Matthieu 24, 29.
^[95] 1 Théssaloniciens 2, 8.
^[96] Matthieu. 25, 31.
^[97] Matthieu 24, 22.
^[98] Saint Césaire d’Arles, D. D. B. Paris, 1989, p. 15, commente : «Au sujet des révélations de l’Apocalypse de saint Jean, quelques-uns des anciens Pères ont pensé qu’elles se rapportaient en totalité ou au moins en très grande partie au jour du jugement et à l’avènement de I Antéchrist. En revanche, ceux qui ont attentivement analysé ce livre ont estimé que les révélations qui y sont contenues ont commencé à s’accomplir aussitôt après la passion de notre Seigneur et sauveur et doivent continuer à s’accomplir jusqu’au jour du jugement… »
^[99] Apocalypse 4, 5.
^[100] Apocalypse 5, 5.
^[101] Apocalypse 8, 9.
^[102] Apocalypse 12, 13.
^[103] Apocalypse 21.
^[104] Matthieu 24 et 25 et les parallèles en Marc et Luc.
^[105] Matthieu 24, 4-11.
^[106] 2 Théssaloniciens 2.
^[107] 2 Théssaloniciens 2, 8.
^[108] Voir à ce sujet les magistrales fresques historiques dans les œuvres de Balthasar. Ex : «L’amour seul est digne de foi » , Aubier p. 11ss.
^[109] Matthieu 24, 34.
^[110] E. B. Allo, L’Apocalypse, 1921, p. CCXXVII. —E. Mâle, L’art religieux en France au XIIe siècle, 1924, p. 4-p. Monceaux, histoire littéraire de l’Afrique chrétienne, t. 5, p. 200-201 (Beatus démarque Tyconius). E. Pognon, L’an mille, 1947 avec les remarques de G. D, «Rev. d’hist. ecclé. » , 1948) p. 320 ; H. Leclercq, Dies irae, «Dictionnaire d’archThéologie chrétienne » , t. 4, col. 819-822 ; R. Jordan, Joachtim de Flore,Dictionnaire de Théologie Catholique, t. 8, col. 1432-1435 ; p. Teilhard de Chardin, Vie et mort des planètes, «Etudes » , 1946, t. 249, p. 167-169 ; «Œuvres, t. V : L’avenir de l’homme, p. 153-156).—Le Phénomène humain, Oeuvres, t. I, p. 258-259 ; Le P Rousselot (L’intellectualisme de saint Thomas, 2° ed, p. 110) remarquait que les questions qui passionnaient les scolastiques sur le paradis et les origines humaines passionnent aussi les enfants chrétiens, notre époque est tournée non vers le commencement mais vers la fin des temps et se pose des questions auxquelles seules répond souvent l’imagination créatrice, rançon de l’intérêt trop pratique pour l’instant présent ; J. du Plessis, Les derniers temps, p 127.
^[111] Apocalypse 8, 12.
^[112] Isaïe 24, 20.
^[113] Matthieu 24, 29.
^[114] Genèse 3, 15.
^[115] Matthieu 24, 22.
^[116] Matthieu 24, 7.
^[117] Luc 12, 20.
^[118] Job 42, 5 et 6.
^[119] 1 Pierre 1, 7.
^[120] Apocalypse 16, 21.
^[121] Le cardinal Ratzinger écrit (La mort et l’au-delà, Communio-Fayard, 1994, p. 206) «Un texte de l’Evangile de Luc, de ton très archaïsant, s’exprime de même : «Et comme il advint aux jours de Noé, ainsi en sera-t-il aux jours du Fils de l’Homme. On mangeait, on buvait, on prenait femme ou mari, jusqu’au jour où Noé entra dans l’arche ; et vint le déluge qui les fit tous périr. Il en sera tout comme aux jours de Lot : on mangeait, on buvait, on achetait, on vendait, on plantait, on bâtissait ; mais ce jour où Lot sortit de Sodome, Dieu fit pleuVoir du Ciel du feu et du souffre, et il les fit tous périr. De même en sera-t-il le jour où le Fils de l’Homme doit se révéler. » (Luc 17, 26-30 ; cf. Matthieu 24, 37-39). Ces signes, du moins dans la mesure où nous avons pu le constater jusqu’à présent, ne permettent pas de pronostiquer la date de la fin. Ils la mettent évidemment en relation avec l’histoire, mais de telle manière qu’ils obligent toute époque à la vigilance. Grâce à eux justement, c’est toujours le temps de la fin, le monde est toujours au contact du «Tout-Autre » qui y mettra fin un jour, et totalement, en tant que «temps chronologique. »
^[122] «Elle passe lafigure de ce monde » , 1 Corinthiens 7, 31.
^[123] Romains. 8, 22.
^[124] Job 42, 5 et 6 ; Voir à ce sujet Pascal, Pensées, éd. Brunschwicg, Paris, n° 194.
^[125] Matthieu 18, 8.
^[126] Genèse 11, 4.
^[127] 1 Rois 11, 6.
^[128] Voir à ce sujet Psaume 49, 13-20. Psaume 73, 3-5 ; 15-24.
^[129] Matthieu 24, 6.
^[130] Grégoire le Grand (Homélie sur l’Evangile, p. PL. 76, p. 1078) a pu parler d’un monde vieillissant, «car, que s’élève peuple contre peuple, et que leur cala­mité s’étende sur le pays, cela nous le constatons dans notre époque plus que nous ne le lisons dans les livres. Vous savez aussi combien de fois nous avons ouï dire, que, dans d’autres parties du monde, des tremblements de terre ont dévasté d’innombrables cités. Sans cesse nous souf­frons de pestes. Et si nous ne constatons pas encore visi­blement des signes dans le soleil, la lune et les étoiles, nous pouvons du moins conjecturer qu’ils ne sont pas éloi­gnés, puisque déjà le climat subit des modifications sen­sibles «C’est pourquoi on peut dire inversement «Quand les hommes se disent «Paix et sécurité » , c’est alors que tout d’un coup fondra sur eux la perdition comme les douleurs sur la femme enceinte, et ils ne pour­ront y échapper. » (1 Théssaloniciens 5, 3°.
^[131] 1 Théssaloniciens 5, 3.
^[132] L’opinion du Cardinal Ratzinger : «D’abord, ce n’est pas quelque suprême maturation de l’histoire qui prépare le passage à la fin ; au contraire, c’est justement la déliquescence interne de l’histoire, son incapacité en face du divin, son opposition, qui, para­doxalement, renvoient à l’assentiment de Dieu. Deuxiè­mement, un coup d’œil même superficiel montre, dans la réalité de tous les siècles, que ces «signes «renvoient à la constante disposition de ce monde ; car ce monde a été continuellement déchiré par des guerres et des cata­strophes, et rien ne laisse espérer que quelque «effort de paix «pourrait modifier radicalement cette signature de tout ce qui est humain. »
RATZINGER J, La mort et l’au~delà, Communio-Fayard, 1994, p. 205.
^[133] Apocalypse 16, 14.
^[134] Daniel 11, 11 ; Puisque nous parlons de guerres extérieures, il est à espérer qu’il s’agit des guerres mondiales de la première moitié du XXème siècle.
^[135] Question 32, l’Antéchrist.
^[136] Apocalypse 13, 16 ;
^[137] La religion enseignée aux fidèles, particulièrement entre 1800 et 1840 met l’accent sur un Dieu terrible aux méchants, le vengeur de tous les crimes. Livres de prière, cantiques, prédication, entretiennent dans une religion sévère qui détourne de la fréquentation des sacrements. Lors des missions-ou des campagnes d’évangélisation chez les protestants-le prédicateur veut attirer la foule à l’église ou au temple et utilise pour cela des moyens qui s’apparentent à la provocation. Il faut commencer par frapper de grands coups en annonçant des «vérités terribles » Sur les 25 à 30 sermons d’une mission de trois semaines, une moitié leur sont consacrés. Puis viennent les «vérités consolantes » et les «devoirs du chrétien. » Le Salut, le péché, la mort, l’existence de l’enfer, le petit nombre des élus, le jugement dernier, des prédicateurs, tels Jean-Marie Vianney, en font leurs armes de prédilection. Mais en cela, rien d’original. Si les consciences sont bousculées, c’est davantage par la conviction qui anime le missionnaire que par l’originalité des propos. C’est la tradition des siècles précédents qui est reprise. Celle de Vincent de Paul «Je n’avais partout qu une seule prédication que je tournais en mille manières c’était la crainte de Dieu » Du Dieu terrible au Dieu d’amour, Gérard CHOUVY, Communio, n° 11, 3, mai-juin 1986, p. 119.
^[138] Apocalypse 13, 8.
^[139] Les textes de l’Ecriture, pris dans leur sens littéral, ont signifié la réalité de toutes les époques jusqu’ici. Mais, vers la fin du monde, la guerre prendra un sens tout à fait particulier. A propos de l’histoire des terreurs dans les temps anciens :
p. Courcelle, Histoire littéraire des invasions germaniques, 1948, p. 42-49.
Saint Jérôme, Epist, 123, 15-17 (p. L, 38, 1057-1058) ; Lettres, trad. Labourt, t. 7, p. 91-94.
Augustin, Serm. 105, 9 (p. L, 38, 622) «Quid expavescis quia pereunt regna terrena »-Cf. Serm. 81, G. Bardy, Saint Augustin, 1940, p. 327-330.
La Cité de Dieu, trad. Combès, Œuvres de saint Augustin Bibl. august, t. 33e Introduction, p. 9-18 (G. Bardy).
Epist. 197-198 ; p. L, 33, 899-904.
Epist, 199 ; p. L, 33, 904-925.
Grégoire le Grand, In Ezech, II, 6, 22-23 ; p. L, 76, 1011. —Cf. p. Batiffol, saint Grégoire le Grand, 1928, collection «Les Saints » , p. 79.
Grégoire le Grand, Homél. in Evang, 1, 5 (p. L, 76, 1080-1081).-Cf. p. Batiffol, op. cit, p. 9-10, 56-57.
E. B. Allo, L’Apocalypse, 1921, p. CCXXVIIV-E. Mâle, L’art religieux en France au XIIe siècle, 1924, p 4. —p. Monceaux, Histoire littéraire de l’Afrique chrétienne, t. 5, p. 200-201 (Beatus démarque Tyconius).
E. Pognon, L’an mille, 1947 avec les remarques de G. D, «Rev. d’hist. ecclé. » , 1948, p. 320.
H. Leclercq, Dies irae, «Dictionnaire d’archThéologie chrétienne «, t. 4, col 819-822.
R. Jordan, Joachim de Flore, Dictionnaire de Théologie Catholique, t. 8, col. 1432-1435.
E. Jordan, ibid, col. 1450-1451.-F.-» LA FOI CATHOLIQUE » , allay, Olieu (Olivi), Dictionnaire de Théologie Catholique, t. 11, col. 987-988.
^[140] 1 Jean 4, 1.
^[141] Matthieu 24, 24.
^[142] Galates 1, 8.
^[143] Matthieu 24, 12.
^[144] 1 Timothée 4, 1.
^[145] Marc 6, 5.
^[146] 2 Timothée 3, 1.
^[147] L’islam parle de la même façon et annonce pour la fin du monde certains signes parmi lesquels on trouve « la perte des objets confiés en dépôt, la rivalité dans la direction des mosquées, la multiplication des constructions plus hautes les unes que les autres (signe d’orgueil), la fréquence de la fornication, la consommation de l’alcool, prendre des filles comme chanteuses et danseuses dans les réunions et les fêtes, le bâtard qui devient maître et gouverneur, accorder des responsabilités à ceux qui ne le méritent pas, la multiplication des nouveautés blâmables, le manque de pudeur des femmes qui découvrent les parties intimes de leur corps, le juge qui n’applique pas la justice, la rareté des savants qui dénoncent les nouveautés blâmables, la décadence morale et d’autres actes illicites encore. »
^[148] Dans la chrétienté d’occident, il s’agit des XII et XIIIèmes siècles.
^[149] 1 Périarchion, Chap. 3.
^[150] Au nom de l’amour de Dieu, l’Église d’Espagne du XVI ème siècle est à cet égard significative. Durcie dans sa guerre contre l’islam, elle appliqua la force à son propre peuple et aux peuples conquis d’Amérique du Sud.
^[151] L’histoire de l’Occident chrétien est là encore intéressante. Son apostasie en marche l’amena tour à tour des guerres sauvages au nom de la nation et du sacrifice à son idéal, aux meurtres de l’avortement et de l’euthanasie au nom du plaisir et de la liberté individuelle.
^[152] Matthieu 10, 39.
^[153] Genèse 11.
^[154] 2 Théssaloniciens 2.
^[155] Luc 8, 14.
^[156] 1 Jean 2, 19.
^[157] Ou même du judéo-christianisme. Qui peut aujourd’hui faire autre chose que le constater. Marx, Freud, Sartre, Nietzsche etc. pour les théoriciens, Hitler, Staline et même en un certain sens Mao pour les praticiens ont tous tiré leur enseignement d’un judéo-christianisme dénaturé.
^[158] Sagesse 15, 18.
^[159] Marc 16, 16.
^[160] Matthieu 8, 10.
^[161] Jean 10, 16.
^[162] Concile Vatican II, Décret sur les diverses religions.
^[163] Ibidem.
^[164] La Réforme, en ne croyant pas à cette dignité de la nature humaine, va moins loin. Pour elle, la confiance en Dieu suffit. La foi seule sauve, et non la charité et sa coopération active de réciprocité. Pour elle, l’homme détruit par le péché originel est bien incapable d’une telle audace.
^[165] Jean 14, 6.
^[166] Jean 4, 22.
^[167] Matthieu 16, 6.
^[168] Sagesse 13, 11.
^[169] Genèse 41.
^[170] Jean 10, 16.
^[171] Exode 32, 4.
^[172] Jean 10, 16.
^[173] Apocalypse 13, 7.
^[174] Matthieu 16, 18.
^[175] Luc 24, 46.
^[176] Matthieu 10, 23.
^[177] Apocalypse 2.
^[178] Ezéchiel 16, 22.
^[179] Apocalypse 9, 20.
^[180] Ezéchiel 14, 21.
^[181] Matthieu 24 9.
^[182] « Trompeuse » ou plutôt ambiguë car lorsque Dieu parle de « gloire, de victoire, de salut », il entend souvent « vie éternelle, donc humilité et son chemin, crucifixion et humiliation ». Mais l’homme y voit ce qui lui plaît à savoir « succès mondain, gloire terrestre ».
^[183] Hébreux 11, 6.
^[184] Nous en avons quelques exemples fameux : La prophétie qui courait dans l’Amérique précolombienne annonçant la venue de dieux chevauchant des animaux fantastiques et qui apporteraient le salut. Elle livra aux conquistadores, à la foi mais aussi à la mort ces civilisation païenne.
^[185] 1 Jean 2, 22.
^[186] Apocalypse 13, 17.
^[187] Actes 5, 38.
^[188] Genèse 15, 5.
^[189] Genèse 21, 11.
^[190] Genèse 16, 12.
^[191] Certains musulmans mystiques, peu nombreux affirment que le « grand jihad » est celle que l’homme doit mener contre le péché qui est en lui. La lettre des textes du Coran et des Hadiths dit l’inverse.
^[192] Coran 8, Le Butin 39.
^[193] Genèse 16, 12.
^[194] L’Église et les religions non Chrétiennes.
^[195] Voir à cet égard dans la revue Thomiste avril-juin 1957, l’excellent article de L. Gardet sur les fins dernières selon la théologie musulmane.
^[196] Luc 18, 17.
^[197] 2 Théssaloniciens 2, 4.
^[198] Genèse 21, 20.
^[199] Il en sera de même pour la chrétienté qui subira un martyre, comme nous le montrerons.
^[200] Matthieu 26, 52.
^[201] Sourate 21, Les Prophètes, verset 104.
^[202] Coran 99, 1-2. Coran 82, 1-4 ; 81, 1-14 ; 56, 1-6 ; 101, 5.
^[203] sourate 44, La Fumée ; Sourate 41, verset 11.
^[204] cf. Apocalypse de saint Jean 7, 3-4.
^[205] Ezéchiel 39, 9-11. Il s’agit de l’annonce d’une grande guerre qui verra la défaite des impies.
^[206] Il s’agit des habitants musulmans de l’Arabie vers la fin du monde.
^[207] Ezéchiel 39, 12 : « On les enterrera afin de purifier le pays pendant sept mois.»
^[208] Extrait de l’ouvrage Les histoires des prophètes, par l’Imam Aboul-Fida Ismaël Ben Kathir, Editions Dar el Hker, Beyrouth, Liban, p.262.
^[209] Coran, Sourate des rangs, versets 101-102.
^[210] Coran, Sourate de Marie, versets 54-55.
^[211] Genèse 22, 2 et ss.
^[212] « Le vrai bélier sera Jésus Christ, Fils de Dieu car, quand Dieu veut qu’on lui sacrifie un enfant, c’est le sien qu’il donne. » Saint Vincent de Paul.
^[213] La connaissance de la fin du christianisme.
^[214] Voir à ce sujet :
SUR LA THÉOLOGIE D’ISRAEL, Georges Cottier O. p., Nova et Vetera, 1985/2.
DESTINÉES D’ISRAEL, Charles Journet, PUF, Egloff, Paris 1945.
QUAND ISRAEL AIME DIEU, Jean de Menasce, Paris, Plon, Le roseau d’or 1931.
LA DECHIRURE DE L’ABSENCE, F. Lovsky, Calmann-Lévy, 1971.
LES NATIONS D’ISRAEL ET L’ÉGLISE, J. M. Garrigues, Tychique n° 50.
LUMEN GENTIUM II, 9.
Le MYSTERE D’ISRAEL, J. Maritain, Paris, D. D. B, 1965.
La situation privilégiée des juifs d’après Romains 3, 9. N. R. T, Janvier 1983.
VIGILES A JERUSALEM, p. M. Dubois, Robert Morel, 1976.
BAUM Gr, 1. » Notes sur les relations d’Israël et de l’Église » , COLLECTIF 38.
-2. Les Juifs et l’Evangile, Paris, Cerf, 1965 (traduit de l’anglais).
GELIN A. 1. » Le monothéisme d’Israël » , Lumen Vitae 29 (1956), 585-602.
-2. » Le sacerdoce du Christ d’après l’épître aux Hébreux » COLLECTIF 24, 43-76.
-3. » Le sacerdoce de l’ancienne alliance » COLLECTIF 35, 27-60. .
^[215] Exode 33, 5.
^[216] Romains. 5, 18.
^[217] Romains 11, 33.
^[218] Romains. 10, 2.
^[219] Isaïe 29, 10.
^[220] Romains. 11, 12.
^[221] Pour Pie XI, dans l’encyclique anti-nazie, «Mit brennender Sorge » du 14 mars 1937, AAS 29 (1937) 150-151, les livres sacrés de l’Ancien Testament sont entièrement Parole de Dieu et forment une partie substantielle de la Révélation confirmée par la Parole unique qu’est le Christ, cette Parole vétéro-testamentaire de Dieu, pourrait-on ajouter, est toujours adressée par Dieu à l’humanité entière Pie XII précise : «Pour les yeux qui ne se sont pas aveuglés par le préjugé ou par la passion, resplendit la lumière divine du plan sauveur qui triomphe finalement de toutes les fautes et de tous les péchés. »
Après Auschwitz, cette déclaration prend un sens nouveau : la pédagogie divine, manifestée notamment dans le Serviteur souffrant triomphe du crime collectif qui y a été accompli et de toutes les révoltes individuelles qu’il a occasionnées. Pie XI ajoute : «Sur ce fond souvent obscur ressort dans de plus frappantes perspectives la pédagogie de salut de l’Eternel, tour à tour, avertissant admonestant, frappant, relevant et béatifiant ses élus. »
C’est à cette pédagogie de salut que rendaient héroïquement hommage toutes les victimes d’Auschwitz en chantant, au seuil de la mort, le Shema Israël. Elles croyaient que les coups mortels des hommes étaient au service, malgré eux, de la volonté salvifique et béatifiante du Père tout-puissant et miséricordieux.
Pie XI était ainsi amené à dire : «seuls l’aveuglement et l’orgueil peuvent fermer les yeux devant les trésors d’enseignement salvateur de l’Ancien Testament »
On souhaiterait qu’à l’avenir, plus que dans le passé, la catéchèse chrétienne déverse ces trésors en proposant aux hommes l’intégrale Révélation post-exilique de l’unique Alliance éternelle, toujours ancienne et toujours nouvelle.
^[222] Romains 11, 15.
^[223] Voir l’article suivant.
^[224] Isaïe 40, 5.
^[225] Romains 9, 6.
^[226] Matthieu 11, 28.
^[227] Voir JEAN-PAUL II, Discours aux juifs des États-Unis à Miami DC, 1987, 938.
Pour plus d’informations, voir : «L’Église du Verbe incarné » , 3, Charles Journet, Paris, D. D. B, 1969, ch. 3, SECT. I, chap. III.
«Sur la conversion d’Israel » , Nova et Vetera, 1989/2, C. Journet, p. 146.
«Réflexions bibliques et chrétiennes sur la shoah » , Nova et Vetera, 1993 / 3, B. de Margerie.
“The Molocaust, Jewish Théological Responses, The Encyclopedia of Religion, NY, 1987, t. 6, 423.
«Sur les ruines du temple » , J. Bonsirven, Paris, 1928.
Jean-Paul II, allocution du 14 juin 1987 aux juifs de Pologne, DOCUMENTATION CATHOLIQUE. 84 (1987) 938.
«Le salut par les Juifs » , Léon Blois, Paris, 1892.
Pour plusieurs théologiens juifs de notre temps comme Fackenheim, Berkovits, Greenberg et M. Buber-L’État d’Israel est vu comme une preuve de la présence de Dieu à l’histoire comme la victoire de la lumière sur les ténèbres.
C. J. « L’État israélien et les destinées d’Israël, A propos du livre Le mystère d’Israël et autres essaies » de J. Maritain, p. 309, Nova et Vetera, 1966, 4.
CHARLES JOURNET. Le livre de Bloy sur le Salut par les Juifs, Nova et Vetera, 1958, p. 279.
^[228] Luc 19, 24.
^[229] Deutéronome 28, 63.
^[230] Matthieu 27, 25.
^[231] Deutéronome 28, 49.
^[232] Apocalypse 12.
^[233] Nous verrons que ce texte possède d’autres sens symboliques (l’Église, l’âme etc)..
^[234] Matthieu 24, 2.
^[235] Matthieu 24, 15.
^[236] Luc 21, 24.
^[237] Luc 23, 28.
^[238] Luc 21, 24.
^[239] Romains 11, 25.
^[240] Romains 11, 15.
^[241] Luc 16, 35.
^[242] En effet, observait en 1989 le cardinal J.-M. Lustiger au cours d’un entretien télévisé avec E. Wiesel. » Le juif est le témoin d’un au-delà de l’homme : à travers le juif, Hitler a voulu tuer Dieu, ce Dieu qui, en choisissant Israël, manifestait son intention de sauver le monde : «Par toi (Abraham) se béniront tous les clans de la terre » Genèse 18, 18. 22, 18. 26, 4°.
^[243] Romains 11, 1.
^[244] Romains 11, 33.
^[245] c. f. André Neher dans un livre au titre significatif : «L’exil de la Parole, du silence biblique au silence d’Auschwitz » Paris, 1970.
^[246] JEAN-PAUL II : Lettre du 8 août 1987 à Mgr J. May, président de la conférence des évêques des États-Unis. Doc. Cath. 84, (1987) 890.
^[247] Au delà de ces interprétations traditionnelles, il est possible de découvrir en Israël, de par la méditation constante de son histoire tourmentée à la lumière du Serviteur souffrant et sous l’influence du christianisme, une interprétation étonnamment mystique de l’histoire : Voici, au travers de quelques textes et témoignages, quelques aspects de cette spiritualité quasi-chrétienne : Voir Eliezer Berkovits comprend ainsi la portée permanente du sacrifice d’Isaac dans l’histoire du judaïsme, Nova et Vetera, 1973, 123-125.
^[248] Quant à l’époque de cette conversion, les opinions divergent : Le cardinal Journet (Nova et Vetera, 1989/2, p. 149) et Lagrange pensent qu’elle interviendra avant la fin du monde, sera suivie par une prédication efficace des juifs libérés ainsi de leur messianisme temporel, provoquant une grande croissance de l’Église, qu’elle sera suivie par l’apostasie généralisée puis par le retour du Christ. Cela est soutenable. Mais une autre opinion est tout aussi vraisemblable. Elle présente l’inconvénient d’être moins visible au plan de l’histoire. L’apostasie généralisée est déjà en marche et la conversion d’Israël serait réservée pour le jour même du retour du Christ, dans la confrontation de son apparition. Mais, auparavant, ils auront mérité par une épreuve particulière cette manifestation finale.
^[249] Voir la fin de l’épître aux Romains.
^[250] Il ne convient pas de parler du peuple juif comme de «l'ennemi de Dieu. » Ce serait négliger l'Alliance. Mais, au plan du symbole néo-testamentaire, l'Israël séparé du Christ représente tout ce qui dans l'homme doit retrouver le chemin perdu de Dieu.
^[251] Charles Journet, durant les années les plus sombres de la seconde guerre mondiale, a vécu intensément le drame du peuple juif. Destinées d’Israël, écrit à l’occasion du cinquantième anniversaire de la parution, en 1892, du Salut par les Juifs de Léon Bloy, est un livre bouleversant. y vibre la charité intense d’un cœur catholique qui, au nom de ce qu’il a de plus cher, sa foi, entend rendre hommage à Israël «au temps de ses outrages. » Protester de toute sa force était la raison première de l’ouvrage. Mais en l’écrivant, le théologien ressentait l’attrait grandissant d’une «séduction » , car les destinées d’Israël lui «apparaissaient étroitement et éternellement enlacées aux destinées de l’Église. » Une «indéniable parenté » et une «dure antinomie » caractérisaient ce lien. S’efforcer de scruter les signes des temps-et certains de ces signes manifestent le mystère d’iniquité-entre dans la tâche du théologien.
^[252] Luc 11, 32.
^[253] Genèse 37, 45.
^[254] Genèse 37, 26.
^[255] Luc 13, 33.
^[256] Marc 14, 62.
^[257] Marie Dominique Phillippe O. p., commentaire de la Genèse, Rimont, 1984.
^[258] Marie-Thérèse HUGUET, Nova et Vetera, 1985/2 : «Comment oser écrire cela après vingt siècles d’égarements de tant de fils de l’Église à l’encontre des fils de la Maison d’Israël, alors que le peuple juif était confié à l’amour de l`Église, égarements tels qu’on a peine à les croire possibles, tant sur le plan de l’enseignement que sur le plan des actes (cf. F. Lovsky, Antisémitisme et mystère d’Israël, Albin Michel, 1955 ; L’antisémitisme chrétien, Cerf, 1970 ; Let déchirure de l’absence, Calmann-Lévy, 1971). La première démarche qui nous incombe est bien celle de l’humble confession de ces péchés qui atteignent Dieu lui-même dans son dessein de salut, confession inséparable de toute la réparation possible. Mais que depuis vingt siècles cette tâche de consolation ait été non perçue ou défigurée en prosélytisme, que loin de l’honorer nous l’ayons trahie en en prenant le contre-pied, cela ne change rien au fait que nous l’ayons reçue (et cela aggrave nos torts d’autant). Et l’appel du prophète Isaïe : «consolez mon peuple » ne devrait-il pas s’opérer également par la reconnaissance (au sens de reconnaissance d’identité et au sens de gratitude), la solidarité, le partage de l’espérance, l’humble témoignage, sans parler de la prière. Ce serait aimer la maison d’Israël en vérité. Ce serait l’aimer de la tendresse que le Père porte à celui qui, à l’image de l’Unique, est le «premier-né » de son amour (Si 36, 11).
^[259] Luc 24, 31.
TABLE      SUIVANT

DEUXIÈME SECTION: LE DESTIN GÉNÉRAL DE L’HUMANITÉ

94.1LA FIN DU MONDE (DEUXIÈME PARTIE)^[1]

94.2 QUESTION 30: Les signes du retour du Christ concernant l’Église

Article 1: Y aura-t-il des martyrs?
Article 2: L’évangile doit-il être prêché à toutes les nations?
Article 3: L’Église doit-elle subir un martyre vers la fin du monde?
Article 4: Peut-on savoir comment se produira ce martyre?
Article 5: L’heure de l’Église sera-t-elle annoncée par la papauté?
Article 6: Sera-t-elle annoncée par la liturgie?
Article 7: Y aura-t-il des signes dans les comportements des prêtres et des évêques?
Article 8: L’Abomination de la désolation doit-elle s’installer dans le siège Apostolique?
Article 9: Le Christ, lorsqu’il viendra, trouvera-t-il la foi sur la terre?
QUESTION 31: Les signes donnés par la Vierge Marie
Article 1: La Vierge doit-elle avoir un rôle, particulier à la fin du monde?
Article 2: La Vierge apparaîtra-t-elle aux hommes?
Article 3: Y aura-t-il des apparitions d’anges?
Article 4: Deux témoins doivent-ils venir vers la fin du monde?
QUESTION 32: L’Antéchrist
Article 1: Pourquoi Dieu permettra-il ce mal avant la venue du Christ?
Article 2: Qu’est ce que l’esprit de l’Antéchrist dont parle saint Jean?
Article 3: L’Antéchrist sera t-il un homme ou un démon fait homme?
Article 4: Qu’est-ce que le chiffre de la Bête (666) ?
Article 5: Peut-on savoir quelle sera l’idéologie de L’Antéchrist?
Article 6: Peut-on savoir quelle sera l’œuvre de l’Antéchrist?
QUESTION 33: Le signe du fils de l’Homme
Article 1: Le signe du fils de l’homme est-il le signe de la croix?
Article 2: Le signe du fils de l’homme est-il le signe de Jonas?
Article 3: La croix apparaîtra-t-elle réellement dans le ciel à la fin du monde?
Article 4: Les hommes seront-ils terrorisés par l’apparition du signe du fils de l’homme?
QUESTION 34: La fin du monde
Article 1: Dieu mettra-t-il fin au monde tel qu’il est ici-bas?
Article 2: La fin des temps se distingue-t-elle de la fin du monde?00
Article 3: Peut-on distinguer sept temps dans l’histoire de l’humanité?
Article 4: Connaît-on la date de la fin du monde?
Article 5: Peut-on dire au moins que nous sommes dans les derniers temps?
Article 6: La fin du monde consiste-t-elle dans le retour glorieux du christ?
Article 7: Tous les hommes mourront-ils?
Article 8: Cette fin sera-t-elle une destruction ou une transfiguration dans un autre monde?

94.3QUESTION 30 : Les signes du retour du Christ concernant l’Église

 
A propos de l’Église, nous nous poserons huit questions :
Article 1: Y aura-t-il des martyrs?
Article 2: L’évangile doit-il être prêché à toutes les nations?
Article 3: L’Église doit-elle subir un martyre vers la fin du monde?
Article 4: Peut-on savoir comment se produira ce martyre?
Article 5: L’heure de l’Église sera-t-elle annoncée par la papauté?
Article 6: Sera-t-elle annoncée par la liturgie?
Article 7: Y aura-t-il des signes dans les comportements des prêtres et des évêques?
Article 8: L’Abomination de la désolation doit-elle s’installer dans le siège Apostolique?
Article 9: Le Christ, lorsqu’il viendra, trouvera-t-il la foi sur la terre?
 

94.3.1Article 1 : Y aura-t-il des martyrs ?

Objection 1 : Il ne convient pas qu’il y ait des martyrs sanglants. En effet, le Seigneur a donné à ses apôtres le pouvoir de chasser les démons, d’accomplir des miracles. Ils doivent donc pouvoir se défendre, selon ce texte de l’apocalypse^[1] : « Si l’on s’avisait de les malmener, un feu sortirait de leur bouche pour dévorer leurs ennemis ».
Objection 2 : Le Christ a donné par son martyr un témoignage suffisant aux nations. Il paraît donc inutile que d’autres donnent leur vie à sa suite.
 
Cependant : « Avant tout cela, on portera la main sur vous, on vous persécutera, on vous livrera aux synagogues et aux prisons, on vous traduira devant des rois et des gouverneurs à cause de mon Nom, et cela aboutira pour vous ou martyr ».^[2]
 
Conclusion : Les martyrs sont pour le monde signes de sa fin prochaine puisqu’ils manifestent par le don de leur vie le peu de prix qu’ils accordent aux choses de la terre en comparaison de la gloire spirituelle qui est préparée aux hommes pour l’au-delà. C’est pourquoi il convient que chaque génération ait des martyrs. Vers la fin du monde, les martyrs seront plus nombreux à cause de la persécution du démon qui, sentant son temps compté, suscitera un homme perverti qui luttera contre les saints. C’est pourquoi les martyrs des derniers temps seront encore plus immédiatement signes de la fin du monde.
Il se peut cependant qu’ils ne soient pas tous des martyres sanglants. Les méthodes de l’Antéchrist seront plus efficaces et plus subtiles. L’apocalypse en donne une idée^[3] : « Nul ne pouvait plus ni acheter ni vendre s’il n’était marqué de du signe de la Bête ». Ce martyr, s’il ne va pas jusqu’au don de la vie, peut nécessiter une plus grande force car il est donné goutte à goutte, jour après jour. L’ennemi est plus difficile à identifier et s’insinue plus dangereusement dans les pensées qu’un tyran bien repéré. S’il en est ainsi, l’Église réalisera à la fin de son histoire l’image première de son martyre : Jésus fut crucifié et Marie, reine des martyres, ne le fut que dans son âme.
 
Solution 1 : Le pouvoir donné par le Seigneur à ses apôtres et à son Église tout entière, rend invincible face aux attaques de ceux qui veulent contredire la parole de Dieu, selon le Seigneur^[4] « Mettez-vous dans l’esprit que vous n’aurez pas à préparer d’avance votre défense : Car moi je vous donnerai un langage et une sagesse, à quoi nul de vos adversaires ne pour résister ni contredire ». Et le martyr sanglant lui-même parachève cette victoire. C’est pourquoi le Seigneur disait à sainte Jeanne d’Arc, pour lui annoncer son martyr : « Tu seras délivrée de tes agresseurs par grande victoire ».
Solution 2 : Par leur martyr, les saints rendent visible à travers la durée de tous les temps l’unique martyr accompli par le Christ. D’autre part, ils appliquent à leur génération d’une manière efficace les grâces obtenues par la passion du Seigneur. En ce sens, ils peuvent être nommés co-rédempteurs. C’est ce que veut exprimer saint Paul^[5] : « Je complète dans ma chair par les souffrances que j’endure pour vous ce qui manque aux épreuves du Christ ». Par son efficacité, le sang des martyrs est semence de chrétiens.
 

94.3.2Article 2 : L’évangile doit-il être prêché à toutes les nations ?

Objection 1 : Il semble que l’Évangile ne sera pas prêché à toutes les nations puisque le Seigneur dit à ses apôtres^[6] : « qu’ils n’achèveront pas le tour des villes d’Israël avant que ne vienne le fils de l’homme ».
Objection 2 : Le Seigneur lui-même ne semble pas vouloir que toutes les nations entendent l’annonce de l’Évangile, selon les Actes des apôtres^[7] : « Le Saint Esprit les empêcha d’annoncer la Parole en Asie. Ils tentèrent d’entrer en Bithynie, mois l’Esprit de Jésus, ne le leur permis pas ».
Objection 3 : Il semble que la prédication de l’Évangile à toutes les nations ne soit pas un signe de la fin du monde. En effet, dès les temps apostoliques, cette prophétie fut réalisée selon saint Paul^[8] : « l’Évangile que vous avez entendu a été prêché à toutes les créatures sous le Ciel ».
Objection 4 : La réflexion théologique a désormais donné à ce signe sa vraie dimension : on admet en effet que l’annonce du Christ intéresse chaque individu qui est appelé à s’ouvrir à lui, même si c’est seulement d’une manière implicite. Depuis toujours, le drame de l’accueil ou du refus de la Vérité est universel, et ce signe, loin d’être interprété d’une façon purement géographique, doit être conçu comme l’affirmation que tout homme, lors de la venue du Christ, sera jugé selon ses œuvres d’adhésion ou de rejet de la vérité ; il n’y a pas de possibilité de rester neutre. ^[9]
 
Cependant : Le Seigneur annonce^[10] : « Il faut d’abord que l’Évangile soit proclamé à toutes les nations ».
 
Conclusion : Il est nécessaire que la bonne nouvelle du salut proposé par Dieu soit prêchée à toutes les créatures spirituelles. En effet, comme on l’a vu, Dieu a créé les anges et les hommes en vue de communiquer sa gloire à ceux qui l’aiment. Or nul ne peut être introduit dans la gloire s’il ne la veut et nul ne peut la vouloir comme sa fin dernière s’il n’en connaît l’existence. C’est pourquoi, tous les hommes de tous les temps, les anges eux-mêmes et, s’il existe d’autres formes de vie spirituelle, tous ces êtres reçoivent l’annonce de l’Évangile, chacun cependant selon le mode de sa nature.
C’est pourquoi les anges reçurent au jour de leur Création la prédication de l’Évangile, selon le mode qui leur est connaturel, c’est-à-dire par l’infusion dans leur âme du contenu intelligible de cette parole de Dieu.
Quant à l’homme, pour la même raison, il reçoit depuis toujours la prédication explicite de la venue du Messie de la charité pendant sa vie terrestre. Nous avons montré que cette prédication était la plupart du temps réalisée à l’heure de la mort par l’ange du Seigneur. Mais il existe bien d’autres modes, selon l’époque où il vit.
Les premiers humains reçurent la prédication de l’Évangile à travers le premier père et la première mère Adam et Ève, qui le tenaient eux-mêmes de la grâce originelle. Ceux-ci devaient transmettre l’amour du salut éternel à leurs enfants. Mais, par leur péché, ils se révoltèrent contre l’humilité de leur condition et séparèrent de l’évangile l’humanité qui devait sortir d’eux. Ainsi, le contenu de l’Évangile fût-il perdu par l’homme. Il n’en demeura plus qu’un vestige à travers la promesse du Seigneur d’une rédemption future, selon la Genèse^[11] : « Ta descendance écrasera la tête du serpent ». Et, jusqu’à la venue du Christ, les hommes furent disposés à recevoir le salut par la foi en la promesse d’une rédemption future. Une telle promesse qu’ils recevaient dès cette terre ou au moment la mort ne pouvait, si elle était reçue par une âme favorablement disposée, les introduire immédiatement dans la gloire éternelle. Les morts devaient attendre dans les limbes la venue du Nouvel Adam et de la nouvelle Ève qui annuleraient la révolte des premiers parents et effacerait la dette des péchés commis par le monde entier. C’est ce qui fut accompli à l’heure de la mort du Christ. C’est pourquoi le rideau du Temple se déchira et le cœur du Christ fut ouvert, ce qui symbolise que désormais, l’entrée dans la vision béatifique qui est le Saint des saints était possible à tout homme aimant Dieu. Selon saint Pierre, durant les trois jours du sépulcre, le Christ descendit aux enfers^[12] : « Il s’en alla prêcher aux esprits en prison, à ceux qui jadis avaient refusé de croire lorsque temporisait la longanimité de Dieu, aux jours où Noé construisait l’Arche ». C’est donc à cette heure que l’humanité qui avait vécu avant le Christ reçut la plénitude de la révélation. Déjà ces générations avaient été jugées et les méchants ne firent que s’obstiner dans leur perversité, recevant la confirmation de leur condamnation à l’enfer éternel. Les âmes de bonne volonté adhérèrent à la personne du Christ enfin présente devant eux. Ils furent introduits dans la vision béatifique.
Quant aux hommes qui vivent encore sur la Terre après la passion du Christ, ils continuent de recevoir tous sans exception la prédication de l’Évangile. Pour tous, la prédication est donnée par le Christ lui-même, accompagné des saints et des anges lors de son apparition au moment de la mort. Et cette prédication est par elle-même signe invisible pour nous mais réel du retour du Christ et de la fin de ce monde puisque son objet propre est d’annoncer la vie éternelle.
C’est pourquoi, on doit dire que cette prophétie de Jésus sur l’annonce de l’Évangile à toutes les nations s’est toujours réalisée. Mais, pour le signifier de manière visible, Dieu n’hésite pas à la rendre visible à travers le monde politique et médiatique. Ainsi, les douze apôtres allèrent dès les premiers temps de l’Église prêcher par toute le terre, depuis l’Inde jusqu’à l’Égypte, aidés des divers charismes divins qui rendaient leur parole efficace. Vers la fin du monde, il en sera de même. La parole du Christ sera de nouveau matériellement réalisée par une prédication visible à chacun des pays de la terre^[13]. Ce signe médiatique sera donné pour les hommes et ceux qui savent lire les signes des temps comprendront sa signification apocalyptique. Cela ne veut pas dire que l’Évangile sera accepté par toutes les nations.
 
Solution 1 : Il est vrai que les apôtres envoyés par Dieu à chaque génération n’ont jamais eu le temps de faire entendre leur parole à tous les hommes sans exception. Cependant, ils ont pu annoncer l’Évangile à toutes les nations du monde connu. De cette manière, ils ont réalisé symboliquement le commandement du Seigneur leur enjoignant d’aller par toutes les nations. Ils ont donné à l’humanité un signe suffisant de l’imminence du retour du Christ.
Solution 2 : Saint Paul montre que la conduite de l’Esprit Saint sur l’humanité dépasse les pensées limitées des hommes. Ainsi, que Jésus lui-même empêche ses apôtres d’évangéliser certaines nations, ce ne peut être qu’à cause d’un bien supérieur, en rapport avec le salut éternel de toute l’humanité. C’est de cette façon que l’on doit expliquer les échecs successifs des apôtres pour évangéliser 1e Chine. Selon le Psaume^[14] : « Si le Seigneur ne bâtit la maison, en vain peinent les maçons ». Selon certains, de tels échecs s’expliquent par le péché des nations à convertir ou encore par celui des apôtres. Mais de tels arguments ne suffisent pas car l’évangile est fait pour les pécheurs. On doit donc parler autrement :
1. Il convient que certaines nations restent païennes afin que le zèle de l’Église à les convertir ne s’arrête jamais et qu’elle ne soit pas tentée de s’assoupir dans son attente du retour du Sauveur.
2. Les nations païennes témoignent pour celles qui sont chrétiennes de l’état de l’homme quand il ne reçoit pas la liberté de l’Évangile.
Solution 3 : Nous avons suffisamment répondu à cette objection dans la conclusion.
Solution 4 : L’accueil implicite du Christ par la bonne volonté des actes humains réalisés au quotidien par les païens ne saurait en aucun cas être identifié au signe dont nous parlons ici. L’Écriture sainte et l’Église ont suffisamment manifesté la place de ces actes bons^[15] : Ils disposent au salut, c’est-à-dire à l’accueil amoureux de la vie surnaturelle mais ils ne sont pas le salut. Jésus lui-même, face à Nicodème venu le voir^[16] avec toute la volonté droite, la foi et l’espérance d’Israël lui signale qu’il ne peut entrer dans le Royaume sans renaître d’en haut. Cette naissance est réalisée par la venue du Saint Esprit dans le cœur à cœur expli­cite que permet la grâce sanctifiante. La présence d’une grâce actuelle dans tout acte bon même chez les païens est sans comparaison avec cette amitié. C’est pourquoi on doit affirmer que l’Évangile sera réellement prêché à toutes les nations, c’est-à-dire à chaque homme avant la fin. Ce signe se réalise de trois manières principales : 1° Au cours de l’histoire par les apôtres et les autres moyens de l’Église terrestre ; 2° À l’heure de la mort par le Christ glorieux ; 3° À la fin du monde pour la dernière génération face au Christ glorieux.
 

94.3.3Article 3 : L’Église doit-elle subir un martyre vers la fin du monde ?^[17]

Objection 1 : L’Église ne doit pas être détruite à la fin du monde. Notre Seigneur affirme en effet : « que les portes de l’enfer ne l’emporteront pas sur elle »^[18].
Objection 2 : Le Seigneur dit à Pierre à propos de Jean^[19] : « S’il me plaît qu’il demeure sur la terre jusqu’à ce que je vienne, que t’importe ». Or Jean symbolise les disciples que Jésus aime particulièrement à cause de la pureté de leur foi. Donc l’Église subsistera au moins dans ces disciples lors au retour du Christ.
Objection 3 : L’Église est appelée par l’apocalypse^[20] « l’épouse du Christ ». Or le Christ est mort pour son épouse, afin de la rendre immaculée. Il est donc inconvenant que cette épouse subisse à son tour la mort.
Objection 4 : On a montré précédemment qu’Isaac était un symbole de l’Église. Or le sacrifice d’Isaac ne fut pas consommé jusqu’au bout. Un ange arrêta le bras sacrificateur. Il doit donc en être de même à la fin du monde pour l’Église.
 
Cependant : L’apocalypse affirme^[21] : « On donna à la Bête de mener campagne contre les saints et de les vaincre » ; De même, le Seigneur regardant la beauté du Temple de Jérusalem annonce sa destruction et en fait un signe de la fin du monde. Or le véritable temple, c’était son corps qui devait être broyé sur 1e croix et ressusciter trois jours plus tard. C’est aussi l’Église qui est le corps mystique du Christ.
 
Conclusion : L’Église qui est née après la mort de Jésus sur 1e croix et le don du Saint Esprit, n’a d’autre mission que de rendre présent pour tous les lieux et tous les temps la rédemption des péchés opérée par Jésus Christ, sa parole et l’espérance de la gloire promise. Elle a donc la même mission que Jésus lui-même.
D’autre part, c’est par le même Esprit Saint qu’elle est conduite invisiblement à travers les temps pour accomplir cette fin. Ainsi, ce que fit le Christ poussé par l’Esprit, c’est ce que fera l’Église poussée par le même Esprit. Ce principe doit être constamment à l’esprit pour comprendre les évènements de la fin du monde. Les évangiles montrent que Jésus fut conduit par l’Esprit Saint durant sa vie terrestre de telle façon que sa mission ne s’arrête pas par la seule prédication mais aille jusqu’au don personnel et volontaire de sa vie sur la croix. De même, l’Église qui est le Christ continué sur la terre, après avoir prêché l’Évangile à toutes les nations, sera conduite de l’intérieur pour se préparer à un martyre sanglant, à un temps de sépulcre puis à une résurrection qui sera appliquée glorieusement à tous les hommes selon cette parole de Jésus^[22] : « Si le grain tombé en terre accepte de mourir, il porte beaucoup de fruits ».
C’est ce qu’exprime le Magistère ordinaire et sûr du Catéchisme de l’Église catholique^[23] : « Avant l`avènement du Christ, L’Église doit passer par une épreuve finale qui ébranlera la foi de nombreux croyants. La persécution qui accompagne son pèlerinage sur la terre dévoilera le « mystère d’iniquité » sous la forme d’une imposture religieuse apportant aux hommes une solution apparente à leurs problèmes au prix de l’apostasie de la vérité. L’imposture religieuse suprême est celle de l’Anti-Christ, c’est-à-dire celle d’un pseudo messianisme où l’homme se glorifie lui-même à la place de Dieu et de son Messie venu dans la chair. L’Église n’entrera dans la gloire du Royaume qu’à travers cette ultime Pâque où elle suivra son Seigneur dans sa mort et sa Résurrection. Le Royaume ne s’accomplira donc pas par un triomphe historique de l’Église selon un progrès ascendant mais par une victoire de Dieu sur le déchaînement ultime du mal, qui fera descendre du Ciel son Epouse. Le triomphe de Dieu sur la révolte du mal prendra la forme du jugement dernier, après l’ultime ébranlement cosmique de ce monde qui passe ».
 
Solution l : Il faut se garder d’interpréter de telles paroles de Jésus de manière extérieure et politique. Elles sont avant tout spirituelles et concernent la victoire de la vie éternelle. Il ne faut pas se tromper sur le sens réel des paroles de Dieu. Qu’on se souvienne du trouble analogue qui saisit la réflexion juive de l’Ancien Testament dans la tension d’une foi enseignant sans ambiguïté que « Dieu comble de biens les hommes droits et renvoie les riches les mains vides » et la constatation quotidienne de l’inverse. Cette dramatique expérience fut source d’une mutation spirituelle majeure depuis le livre de Job vers celui de la Sagesse, en préparation de la venue de Jésus. Au temps de leur gloire, les Juifs tuaient comme hérétiques les prophètes qui osaient annoncer, chose impossible en raison de la présence réelle de Dieu, la destruction du Temple. Il fallut plusieurs ruines et déportations d’Israël pour que certains comprennent que ce qui importait à Dieu, c’était le temple spirituel du cœur de chaque homme. Il est à remarquer que Dieu se plaît dans d’apparentes contradictions. Nous en sommes frappés à l’évocation des nombreux exemples qui jalonnent l’Écriture ou la vie des saints : Jeanne d’Arc, demandant à ses voix si elle serait sauvée s’entendit répondre : « Oui, par grande victoire! » Deux jours plus tard, elle était brûlée vive. Pour le théologien, l’opposition apparente entre foi et réalité, loin d’être une torture, constitue le lieu théologique par excellence, le lieu des découvertes. Deux vérités apparemment contradictoires, dont l’une procède de la foi (les portes de l’enfer ne l’emporteront pas sur l’Église) et l’autre de l’expérience (l’Église disparaîtra de façon visible de la surface du monde) et qui sont comparables à deux silex durs qu’on frotte : la lumière en jaillit. Quand nous voyons horreur, martyre sanglant ou échec politique, il voit victoire, règne éternel et gloire. Pour lui, la victoire réelle est celle qui se termine en Vie éternelle (donc, encore et toujours humilité et charité). Elles le seront de fait car le pape et le clergé de cette époque seront disposés à faire de leur sacerdoce et de leur vie une offrande d'amour, une dernière messe unie à la Messe éternelle de Jésus. Le Ciel entier sera ébranlé devant leur sainteté et le retour du Christ ne sera plus lointain.
Ainsi, de même que, à la croix, les portes de l’enfer n’ont pas vaincu Jésus malgré ce qui apparaissait extérieurement, mais ont au contraire été détruites par le Messie, de même, à la fin du monde, le martyr sanglant et volontaire de l’Église à travers ses saints marquera la victoire définitive et sera suivi, après un temps que Dieu connaît, par le retour du Christ et la résurrection des morts.
Solution 2 : Par une partie d’elle-même, qui sera la partie visible symbolisée par Pierre^[24], l’Église imitera la passion du Christ jusque dans le sacrifice total. Cependant, par une autre partie symbolisée par Jean, l’Église imitera la compassion vécue par la Vierge Marie au pied de la croix. C’est pourquoi, vers la fin des temps, la Vierge Marie préparera elle-même une partie de l’Église en vue de la rendre capable d’assister au martyre de l’Église hiérarchique et visible sans perdre la foi ou sombrer dans le désespoir.^[25]
Solution 3 : Même l’analogie de l’épouse quand elle est appliquée à l’Église peut permettre de comprendre les convenances de ce martyre annoncé par Dieu pour la fin des temps. En effet, une épouse, lorsque l’amour de son époux a pleinement pris sa vie suit son époux partout où il va. S’il est condamné a mort, elle est prête à l’assister dans son martyr et à s’unir à lui par la volonté ce qui est la compassion. Mais si elle est condamnée à mort avec son époux, elle le suit et l’imite jusque dans sa passion. C’est ainsi que, à la fin des temps, l’Église dans sa partie visible s’offrira elle-même pour le salut du monde, unie par la charité de façon unique et jamais vue au sacrifice du Messie. Ce sera la dernière Messe d’une rédemption et de la coopération de l’humanité.
Solution 4 : À la fin au monde, une partie de l’Église subira réellement le martyr sanglant et en particulier sa partie visible qui est essentiellement représentés par la hiérarchie. C’est ce qu’annonce Jésus à Pierre qui symbolise cette Église hiérarchique^[26] : « Il signifiait, en parlant ainsi, par quel genre de mort Pierre devait glorifier Dieu ». Cependant, le sacrifice de l’Église ne sera pas consommé au point de faire disparaître du monde tous les chrétiens. C’est ce que le Seigneur annonce en saint Matthieu^[27] : « Il y aura alors une grande tribulation, telle qu’il n’y en a pas eu depuis le commencement du monde jusqu’à ce jour, et qu’il n’y en aura jamais plus. Et si ces jours là n’avaient pas été abrégés, nul n’aurait eu la vie sauve. Mais à cause des élus, ils seront abrégés ces jours-là ».
 

94.3.4Article 4 : Peut-on savoir comment se produira ce martyre ?

Objection 1 : Il semble que la passion de Jésus ne doive pas être considérée comme une allégorie préfigurant la manière dont l’Église sera conduite au martyre. En effet, le Christ est mort crucifié. Il est impossible que les chrétiens le soient à la fin du monde.
Objection 2 : Ce qui est exprimé par mode d’allégorie ne peut suffire à fonder une véritable théologie. Mais seuls les textes qui expriment au sens littéral les mystères divins peuvent faire autorité. Si l’on sort de cette règle, on risque de sombrer dans l’imaginaire. Donc on ne peut savoir comment se fera le martyre de l’Église.
Objection 3 : Dans les Actes des apôtres, le Seigneur dit^[28] : « Il ne vous appartient pas de connaître les temps et les moments que le Père a fixé de sa propre autorité ». De même, ne doit-on pas dire qu’il n’appartient pas à l’homme de connaître comment se produira la fin.
Objection 4 : La destruction du Temple de Jérusalem ne peut être une allégorie de celle de l’Église à la fin du monde. Le Temple fut détruit car périmé. L’Église le sera comme martyre sainte, à l’image du Christ.
 
Cependant : Le Seigneur ne fait rien sans en parler d’abord à ses prophètes. En outre, il a laissé à l’Église certaines prophéties contenues dans les évangiles, les épîtres et l’apocalypse. Il est donc possible de savoir comment se fera le martyre de l’Église.
 
Conclusion : Comme on l’a dit, l’Église devra subir le martyre à la fin des temps parce qu’elle est une avec le Christ. Cependant, s’il s’agit de savoir comment se produira ce martyre, il faut reconnaître qu’on ne peut rien dire de définitif. En effet, les prophéties de l’Écriture à ce propos s’appliquent aussi à d’autres événements comme la ruine de Jérusalem et la destruction du temple. De même l’apocalypse révélée à saint Jean a une signification universellement valable à toutes les époques du monde puisqu’elle explique à la fois à la conduite de Dieu sur notre âme, sur l’humanité et sur l’Église.
Il reste cependant des textes dont la signification allégorique ne fait pas de doute par rapport à la fin de l’Église. Ils peuvent donner une certaine idée des événements qui se produiront :
1. Et le premier d’entre eux est le récit de la passion rapporté par les évangiles. Comme nous l’avons montré, l’Église est invisiblement menée dans son pèlerinage terrestre par le même Esprit que celui de Jésus. La vie de Jésus est donc l’image préfiguratrice de celle de l’Église en tant qu’elle est sainte. C’est ce que Jésus veut signifier à saint Pierre quand il lui dit : « Suis-moi », après lui avoir annoncé la manière dont il mourrait^[29]. La fin de l’évangile de Jean est à cet égard, le texte allégorique le plus explicite sur le rapport entre la passion de Jésus, celle de Pierre et celle de Jean imitant la Vierge Marie qui lui avait été donnée pour mère à la croix.
2. En second lieu, l’annonce de la ruine du temple de Jérusalem signifie prophétiquement celle du nouveau temple qu’est l’Église. Il faut remarquer que les récits concernant Jérusalem sont présents non seulement dans le discours eschatologique de Jésus^[30] mais aussi dans le livre du prophète Daniel qui reçut la révélation des événements tragiques qui se préparaient. ^[31]
3. En troisième lieu, le livre de l’apocalypse peut être éclairant puisqu’il révèle ce qui est caché dans cette lutte à savoir 1e présence du démon qui, tel un dragon, poursuit la femme et sa descendance sur la terre, et la présence de Dieu qui conduit par ces épreuves les hommes vers la Jérusalem céleste.
 
Solution 1 : La passion du Christ ne doit pas être vécue par l’Église d’une manière matérielle. Mais elle est une analogie dont le sens allégorique annonce et préfigure dans quel esprit se fera cette passion. Ainsi, la mort sur la croix ne sera pas appliquée matériellement à l’Église comme si les clercs devaient être crucifiés à la fin du monde. Mais elle le sera réellement d’une manière que Dieu connaît puisque l’Antéchrist fera disparaître dans l’infamie d’une mise à mort méprisante les serviteurs de Dieu. C’est ce qu’exprime symboliquement l’apocalypse^[32] : « Quand ils auront fini leur témoignage, la Bête qui surgit de l’abîme viendra guerroyer contre eux, les vaincre et les tuer. Et leurs cadavres, sur la place de la grande cité, Sodome ou Égypte comme on l’appelle symboliquement, Leurs cadavres demeurent exposés au regard des peuples, sans qu’il soit permis de les mettre au tombeau. Les habitants de la terre s’en réjouissent et s’en félicitent ». C’est ce que semble aussi annoncer le troisième secret de Fatima : « Et nous vîmes, dans une lumière immense qui est Dieu quelque chose de semblable à la manière dont se voient les personnes dans un miroir, un évêque vêtu de blanc, nous avons eu le pressentiment que c’était le Saint-Père. Nous vîmes divers autres évêques, prêtres, religieux et religieuses monter sur une montagne escarpée, au sommet de laquelle il y avait une grande croix en troncs bruts, comme s’ils étaient en chêne liège avec leur écorce. Avant d’y arriver, le Saint-père traversa une grande ville à moitié en ruine et, à moitié tremblant, d’un pas vacillant, affligé de souffrance et de peine, il priait pour les âmes des cadavres qu’il trouvait sur son chemin. Parvenu au sommet de la montagne, prosterné à genoux au pied de la grande croix, il fut tué par un groupe de soldats qui tirèrent plusieurs coups avec une arme à feu et des flèches. Et de la même manière moururent les uns après les autres les évêques, les prêtres, les religieux et religieuses et divers laïcs, hommes et femmes de classe et de catégories sociales différentes. Sous les deux bras de la croix, il y avait deux anges, chacun avec un arrosoir de cristal à la main, dans lequel ils recueillaient le sang des martyrs et avec lequel ils irriguaient les âmes qui s’approchaient de Dieu ».
 
Solution 2 : Il convient que les mystères du futur soient en partie cachés sous les voiles de l’allégorie. En effet, si les hommes connaissaient avec certitude tous les détails accompagnant la fin au monde, ils risqueraient de s’appesantir dans leur espérance, se tenant l’un à l’autre ce langage : « la fin du monde n’est pas pour notre temps ».
Par contre, il est essentiel que certains hommes connaissent d’une manière générale les raisons et les causes de la tribulation qu’ils vivent : De cette manière, ils peuvent s’unir spirituellement au mystère dont ils pénètrent en partie l’essence. C’est pourquoi le livre de l’apocalypse, dont le style est allégorique, a été donné aux hommes. Il permet de fonder une théologie de l’espérance puisqu’il annonce la fin du monde et la Jérusalem céleste. D’autre part, il invite l’homme à scruter les signes des temps qui annoncent le retour du Christ. Cependant, on doit admettre que les textes symboliques de l’apocalypse doivent être éclairés par d’autres textes tirés des évangiles ou des épîtres.
Solution 3 : Et cela répond à la troisième objection. Mais on doit admettre que nul ne peut connaître l’heure de l’Église, c’est-à-dire le moment où son martyre sera consommé. Il est possible, avec beaucoup de prudence, d’en donner un scénario général. L’Antéchrist final installera dans les cœurs humains et sur les nations son royaume de l’homme sans Dieu par des méthodes qui ne laisseront place à aucune ambiguïté. Au contraire, le vrai pape et la vraie Église de cette époque auront à subir un martyre, très souvent annoncé par l'Écriture. “ Quand tu étais jeune, dit Jésus au pape Pierre^[33], tu mettais toi-même ta ceinture et tu allais où tu voulais ; quand tu seras devenu vieux, tu étendras les mains et un autre te ceindra et te mènera où tu ne voudras pas. Il indiquait ainsi, commente saint Jean, par quel genre de mort Pierre devait glorifier Dieu. Ayant dit cela, il lui dit : « suis-moi ». Se retournant, Pierre aperçoit, marchant à leur suite, le disciple que Jésus aimait, celui-là même qui, durant le repas, s’était penché sur sa poitrine et avait dit : « Seigneur, qui est-ce qui te livre ? Le voyant donc, Pierre dit à Jésus : Seigneur, et lui ? Jésus lui dit : « S'il me plaît qu’il demeure jusqu'à ce que je vienne, que t’importe ? Toi, suis-moi ». Le bruit se répandit parmi les frères que ce disciple ne mourrait pas. Or Jésus avait dit à Pierre : « Si Je veux qu’il demeure jusqu’à ce que je vienne ». Et non : il ne mourra pas ».
Ce texte est bien évidemment adressé non seulement à Pierre et à Jean individuellement mais à toutes les Églises de tous les temps. Il s’agit d'un exemple typique du style des prophéties de Jésus : Pierre est vraiment mort martyrisé et Jean de vieillesse, le jour où le Seigneur est venu le chercher par son apparition à l'heure de sa mort. Mais il s’agit aussi d'une allégorie racontant la fin de l'Église. Ainsi, le texte de saint Jean nous apprend comment se produira le martyre final de l’Église. Appuyé sur ses succès antérieurs, l’Antéchrist rendra illégales dans le monde entier les religions. Il fera adopter par toutes les nations « une interdiction définitive de prêcher ou de rendre un culte public à Dieu ou à n’importe quelle divinité inventée par le passé ». Chacun sera invité à consacrer son temps à la construction du monde d’ici­-bas, au-delà des superstitions que la peur suscite. Le culte du vrai Dieu ne sera autorisé qu’au fond de sa conscience individuelle, domaine incontrôlable par définition aux autorités politiques. L'Écriture est nette sur ce point^[34] : « La corne (la puissance de l’Antéchrist) grandit et s'éten­dit en direction du pays de la Splendeur (le pays où l’on adore Dieu, à savoir les religions et en premier celle du Christ). Elle grandit jusqu’aux armées du Ciel (ceux qui servent Dieu), précipita à terre des armées (les apôtres qui luttent pour l’Évangile) et des étoiles (des docteurs qui enseignent la bonne direction à suivre) et les foula aux pieds. Elle s’exalta même contre le Prince de l'armée (le Christ), elle abolit le sacrifice perpétuel (pour les Juifs, il s’agit de l’holocauste du Temple et, pour les chrétiens, la messe et tous les sacrements de l’Église), et renversa le fondement de son autel (le pape sur qui l'Église est bâtie) et l'armée. Sur le sacrifice elle posa l'iniquité (c’est-à-dire qu’elle déclara mauvais tout culte divin) et renversa à terre la vérité ; Elle agit et elle réussit ». Ce texte comme tous les autres du même sujet ne laisse aucun doute sur l'ampleur de la destruction opérée par l’Antéchrist. Il ne laissera rien subsister de l'Église visible, surtout pas le sacerdoce. Rien ne nous permet d'être définitif sur les méthodes qu'il emploiera. Beaucoup de théologiens du passé affirmèrent à partir de ces textes et de la vie de saint Pierre qu’il s’agirait d'un martyre sanglant : une mise à mort physique des quelques milliers d’hommes que sont dans le monde le pape, les évêques et les prêtres. C'est une chose en définitive assez facile à réaliser dans un monde confiant devant sa liberté. Mais ce sens littéral du martyre n'est pas une certitude. Pour faire disparaître le sacerdoce de la vie des peuples, il suffit, après l’avoir vu s’affaiblir durant des siècles, de l’empêcher de s’exercer : surveillance, emprisonnement, déportation, toutes méthodes policières dans un monde où rien n’est laissé au hasard^[35]. Nous ne pouvons affirmer qu’une chose de manière certaine : vers la fin du monde, de par l'action de l’Antéchrist, le dernier pape vivra un sacrifice total dans son ministère désormais banni de la terre. Il sera crucifié comme saint Pierre dans son âme de pasteur (et peut-être aussi dans son corps). Afin que le caractère qui fait le prêtre ne subsiste en personne, il est possible que son martyre s’accompagne de celui des prêtres.
Solution 4 : Il n’y a pas à opposer le Temple de Jérusalem et l’Église mais au contraire à les comparer. Ainsi, il est vrai que le Temple était périmé ; de même, à la fin du monde, l’Église sous sa forme terrestre devra disparaître pour être glorifiée. Il est vrai que le Temple fut détruit à cause des nombreux péchés qui y furent commis ; de même l’Église, faite d’hommes pécheurs, sera martyrisée en vue de la correction de ses péchés. De plus, vers la fin du monde, il semble que le Temple sera rebâti par les Juifs à sa place ancienne ; de même, l’Église ressuscitera sainte et définitive dans la gloire de Dieu.

94.3.5Article 5 : L’heure de l’Église sera-t-elle annoncée par la papauté ?

Objection 1 : L’heure de l’Église ne pourra pas être annoncée par le pape puisqu’il ne la connaîtra pas lui-même : « Il ne vous appartient pas de connaître les temps et les moments », dit le Seigneur à ses apôtres.
Objection 2 : Il semble incroyable que la papauté elle-même puisse subir le martyre jusqu’à disparaître. Le Seigneur dit en effet : « Tu es Pierre et sur cette pierre je bâtirai mon Église. Et les portes de l’Hadès ne l’emporteront pas sur elle ».^[36]
Objection 3 : La papauté ne peut disparaître définitivement sans présupposer la disparition de l’Église hiérarchique toute entière sans quoi les prêtres survivants n’auraient qu’à élire un autre pape.
Objection 4 : D’après l’évangile, la papauté ne peut être atteinte par le démon dans sa fidélité à la foi apostolique salon cette parole de Jésus : « J’ai prié pour que ta foi ne défaille pas ». Donc, il est impossible qu’elle soit vaincue par le démon dans l’essence même de son ministère.
 
Cependant : Il appartient au pape de conduire l’Église dans son pèlerinage terrestre selon cette parole du Seigneur à Pierre : « Sois le berger de mes brebis »^[37]. Il lui appartient donc en premier lieu d’annoncer prophétiquement l’approche de l’heure da l’Église.
 
Conclusion : C’est sur Pierre et ses successeurs qu’a été fondée l’Église du Christ. Et le Seigneur a remis au pape la responsabilité du ministère prophétique, royal et sacerdotal. À cause de la charge prophétique qui lui incombe, le successeur de Pierre reçoit personnellement un charisme d’infaillibilité qu’il exerce d’une manière habituelle lorsqu’il exprime de sa chaire apostolique les doctrines concernant de qu’on doit croire et la manière dont on doit vivre, c’est-à-dire la foi et la morale^[38]. De par sa charge sacerdotale, le pape reçoit la responsabilité de veiller au sacrifice de la messe et aux autres sacrements qui lui sont ordonnés, ainsi qu’à la liturgie qui entoure ces sacrements. Enfin, la charge royale fait du pape celui qui veille sur l’Église toute entière et la mène vers son destin éternel qui est l’entrée dans la béatitude éternelle.
A propos du martyre de l’Église, on doit dire deux choses :
1. Le fait que l’Église doive subir un martyre relève en tant qu’il s’agit d’une doctrine théologique, du ministère prophétique et du charisme de la foi. Il est donc probable que vers la fin des temps, les papes annonceront ce martyre futur ou sa possibilité, de la même façon que Jésus l’a annoncé à ses disciples. Cependant, il faut remarquer qu’une telle annonce est difficilement compréhensible pour ceux qui n’ont pas le sens de la manière dont Dieu conduit ses fidèles. Elle provoque le scandale et aucun de ceux qui suivaient Jésus quand il parlait ainsi ne compris vraiment, excepté bien sûr la Vierge Marie. De la même façon, vers la fin des temps, il est probable que seules quelques âmes contemplatives, vivant de l’esprit de la Vierge Immaculée, comprendront le contenu prophétique des avertissements des papes.
2. Le martyre de l’Église, en tant qu’il sera un événement historique, et qu’il se réalisera à une heure voulue par Dieu, concerne plutôt le ministère royal du pape, c’est-à-dire celui par lequel il conduit le troupeau de Dieu vers son sacrifice et sa glorification. Si l’on suit les Écritures, il semble que la papauté sera signe de la proximité de cette heure sans le vouloir et qu’elle essayera d’y échapper. C’est ce que signifie ce texte de l’évangile qui exprime allégoriquement les dernières heures du pape : « En vérité, en vérité je te le dis. Quand tu étais jeune, tu mettais toi-même ta ceinture et tu allais où tu voulais ; quand tu auras vieilli, tu étendras les mains et un autre te ceindra et te mènera où tu ne voudras pas ».^[39] Il signifiait en parlant ainsi, Le genre de mort par lequel Pierre devait glorifier Dieu. Et nous avons dans l’histoire de la papauté une illustration de ce texte. Il est clair que pendant des siècles, la papauté fut maîtresse du monde au point de pouvoir déposer les rois. Elle allait donc où elle voulait. Puis, depuis quelques siècles, son pouvoir fut contesté et diminué sans qu’elle puisse s’y opposer, étant conduite malgré elle jusqu’au dépouillement des états pontificaux. Les papes se firent alors prisonniers volontaires au Vatican, refusant ce qui leur paraissait être une injustice. Saint Jean Bosco n’était pas entendu, lui qui avertissait en disant : « Ceci vient de Dieu ». Cette histoire préfigure un autre dépouillement qui ira jusqu’à la mort. Mais ce dépouillement final sera difficilement accepté par le pape. On peut en avoir un signe de cette réticence au martyre dans le document qui accompagne la publication de la troisième prophétie de Fatima citée plus haut : « ce texte est déjà réalisé dans l’attentat de 1981 contre Jean-Paul II », dit le Cardinal Ratzinger.
 
Solution 1 : Il peut arriver qu’un homme soit prophète sans le vouloir. Ainsi Caïphe qui était alors grand prêtre dit-il à ses confrères : « Vous ne voyez même pas qu’il est de votre intérêt qu’un seul homme meure pour le peuple et que la nation ne périsse pas tout entière ».^[40] Et l’évangéliste commente cette parole en disant : « il ne dit pas ceci de lui-même mais, étant grand prêtre cette année là, il prophétisa que Jésus devait mourir pour la nation ». De même, à la fin des temps, la papauté sera conduite par le Saint Esprit à prononcer des paroles et à subir des événements qui seront signe de la fin prochaine. Et qu’elle le veuille ou non, elle imitera Jésus qui eut un comportement significatif vers sa dernière heure : Il accepta de parler aux grecs, alors qu’il réservait jusqu’ici son ministère aux seuls Juifs^[41] ; il fut acclamé une dernière fois par les foules enthousiastes lors de son entrée à Jérusalem^[42], il s’humilia jusqu’à laver les pieds de ses disciples^[43] et fit bien d’autres choses surprenantes pour ses disciples. De même, vers la fin de l’Église, la hiérarchie ecclésiale aura un comportement qui tranchera avec ce qui se faisait précédemment ou point d’en scandaliser quelques-uns uns qui imiteront en cela le comportement généreux mais mal éclairé de Pierre lorsqu’il refusa de se faire laver les pieds par le maître^[44].
Solution 2 : Comme nous l’avons montré, de telles paroles de Jésus ont d’abord une signification spirituelle : elles montrent que jamais le démon ne pourra faire dériver la foi du Magistère de Pierre ou faire que les papes dirigent l’Église vers une autre fin que l’unique possession de Dieu. Elles ne signifient pas que la papauté ne puisse pécher ou subir des échecs extérieurs et des persécutions. L’histoire montre que bien des papes sont morts martyrs. Et qu’à la fin du monde la papauté soit attaquée par l’Antéchrist au point de disparaître, ce ne sera pas un échec mais la victoire définitive qui précèdera le retour du Christ.
Solution 3 : La fin de l’Église vécue par la papauté sera comparable à celle du Christ qu’elle doit imiter et achever. Or on voit que parmi les disciples, la plupart eurent peur et s’enfuirent tandis que quelques uns trahirent comme Judas ou renièrent comme Pierre. Dans la dernière lutte de l’Église, l’Antéchrist fera régner une telle terreur qu’il en sera ainsi parmi les prêtres. Ceux qui seront fidèles seront mis à mort, les autres abandonneront leur sacerdoce. C’est pourquoi Daniel prophétise^[45] « Des forces viendront de sa part profaner le sanctuaire-citadelle, ils aboliront le sacrifice-perpétuel, et y mettront l’Abomination de la désolation ». Ce sera pour l’Église, à travers les générations qui vivront cela, une époque de sépulcre et pour les chrétiens un moment de tentation spirituelle intense que seules une foi et une espérance comparables à celles de la Vierge au samedi saint pourra vaincre.
Solution 4 : Le successeur de saint Pierre reçoit de la part de l’Esprit Saint un charisme personnel d’infaillibilité lorsqu’il enseigne, en tant que Prince des apôtres, une doctrine concernant la foi ou la morale. Il est donc impossible, à cause de la puissance du Saint Esprit, que le pape soit vaincu sous ce rapport.
 

94.3.6Article 6 : Sera-t-elle annoncée par la liturgie ?^[46]

Objection 1 : On ne voit pas comment la liturgie sacramentelle pourrait être signe de la proximité du martyre de l’Église et du retour du Christ puisqu’elle demeure inchangeable, étant instituée par le Christ.
Objection 2 : Lorsque les papes changent la manière dont est célébré le rite préparatoire au sacrement, ils ne veulent pas annoncer le retour du Christ mais seulement adapter à la sensibilité du peuple la manière de célébrer Dieu.
Objection 3 : Le peuple des fidèles par la manière dont il préfère vivre la liturgie ne peut être considéré comme un signe des temps. Car la sensibilité dépend plus de la culture ambiante et de la mode que de l’Esprit Saint.
 
Cependant : L’apocalypse écrit^[47] : « La femme criait dans les douleurs de l’enfantement ? » Or cette femme symbolise l’Église dans son cheminement vers la gloire. Et le cri de l’Église, c’est la liturgie. Donc il y aura des signes dans la liturgie.
 
Conclusion : La liturgie est la prière par laquelle l’Église rend un culte à Dieu. 1° Or parmi les actes liturgiques, il en est qui sont institués par le Seigneur lui-même. Ceux-là ne peuvent en aucune façon évoluer ou être changés puisqu’ils dépendent de la volonté de Dieu et non de celle de l’Église. Par exemple, les paroles et les gestes consécratoires de l’eucharistie sont essentiels au sacrement au point qu’ils ne peuvent être changés.
2° D’autres actes liturgiques sont entièrement dépendants de la volonté de l’Église puisque le Seigneur n’a rien fixé les concernant. Il dépend donc du pape et des évêques unis au pape d’en déterminer les règles. Ainsi, la forme des vêtements liturgiques, les prières préparatoires à la consécration eucharistique, la forme de l’autel ou de la table du sacrifice et d’autres choses du même genre fixées par les rituels.
3° Enfin, certains aspects de la liturgie sont laissés à la libre initiative des prêtres et des fidèles : la manière de chanter et le contenu des psaumes de libre louange, les offrandes données à l’Église lors de l’offertoire.
Et, selon ces trois aspects, la liturgie est signe de la fin au monde.
1. Ce qui est institué par le Seigneur est sar essence signe du retour du Christ puisque, à chaque fois qu’un sacrement est conféré, le Christ vient dans l’âme et préfigure par là sa venue définitive accomplie à la mort de chacun.
2. Ce qui dépend de l’Église et de la papauté peut être plus particulièrement encore signe de la proximité du retour du Christ tel qu’il se produira à la fin au monde. En effet à chaque fois qu’un pape change la liturgie de l’Église, il est mu invisiblement par le Saint Esprit qui donne à sa réforme une signification prophétique. De la même manière que le Christ a été honoré diversement par les hommes selon qu’il était plus ou moins proche de l’heure de sa passion, de même l’Église offrira à Dieu le sacrifice eucharistique selon des modes différents jusqu’à la fin.
3. Ce qui dans la liturgie dépend du peuple de Dieu peut aussi être signe des temps car les fidèles sont invisiblement mus par un sens prophétique qui vient du Saint Esprit.
 
Solution 1 : On a vu de quelle manière la liturgie sacramentelle, en tant qu’elle est instituée par le Christ, est pour chaque homme signe de la fin du monde. Cependant, vers la fin du monde, cette liturgie sera plus particulièrement encore signe de son retour selon Daniel^[48] : « Ils aboliront le sacrifice perpétuel ». Il est en effet probable que les armées de l’Antéchrist feront disparaître la célébration de l’eucharistie. Et cette terreur qui semblera marquer la victoire définitive du démon sera pour l’Église un temps de sépulcre qui précédera une résurrection glorieuse et définitive dans la gloire du retour du Christ.
Solution 2 : De même que le peuple d’Israël était un signe prophétique à travers chacun des événements de son histoire, de même l’Église qui est le nouvel Israël. On doit donc apprendre à lire avec le regard de l’Esprit Saint l’histoire de l’Église selon se signification eschatologique. Et cette histoire peut être comparée à celle de Jésus lors de son pèlerinage terrestre. Ainsi, on peut lire dans les évangiles que Jésus fut honoré diversement au cours de sa vie apostolique : il y eut un moment plus caché lorsque les Juifs commencèrent à entendre parler de lui, il y eut ensuite un moment de gloire extrême où il fut honoré par la majorité au peuple ; il y eut enfin un moment douloureux, accompagné de luttes qui aboutirent à la dernière liturgie, celle au sépulcre, accomplie par des laïcs qui n’étaient même pas ses compagnons de route. De même, la liturgie de l’Église connut des phases analogues depuis les premières maisons de prière dans l’Empire romain. Elle ne cessera d’être signe des temps jusqu’à la dernière liturgie. Lorsque le sacerdoce sera effacé de la terre. Alors viendra la liturgie du silence, jusqu’au retour du Christ.
Solution 3 : Les fidèles sont mus intérieurement par l’Esprit Saint qui oriente leur cœur en y inspirant ses volontés. Et plus les fidèles sont proches de Dieu, plus cette motion est accomplie facilement, selon le livre des Proverbes^[49] : « Le cœur du roi est aux mains du Seigneur comme l’eau courante qu‘on oriente partout à son gré ». Ainsi, on doit être attentif à la spiritualité des fidèles, selon qu’il y a de saint en eux. L'art a de tout temps été signe de la mentalité des époques. Ainsi, le XIII^ème siècle, époque de la civilisation chrétienne où tout s'unifie autour du Christ, brille par l'harmonie des cathédrales gothiques qui ressemblent à des vaisseaux en marche vers la lumière. La Renaissance qui est le siècle de la redécouverte de valeurs humaines autonomes du christianisme et trop oubliées se caractérise par ses oeuvres profanes aux lignes classiques ; l'époque moderne et contemporaine qui se caractérise par l’oubli progressif de Dieu a été source d'un art de plus en plus profane et aujourd’hui torturé, non figuratif et parfois même sans vie apparente, marqué du même désespoir que le monde qui ne croit plus devoir espérer un salut après la mort. L’art est donc un signe philosophique de chaque époque. Il en est de même au plan théologique mais l’art s’appelle liturgie, et le temps se déroule vers le retour du Christ. Durant sa vie terrestre, Jésus reçut de la part de ceux qui l’entouraient des marques qui étaient des signes de leur attachement à son égard. Il fut honoré diversement au cours de sa vie apostolique. Il y eut un temps plus caché au moment où les Juifs commencèrent à entendre parler de lui. De même, l'Église à ses débuts dans l'Empire romain, encore soupçonnée et objet de méfiance, se réunissait dans des maisons individuelles et, comme aux noces de Cana, ne donnait qu'en privé le vin de la Parole. Au cours de sa vie, Jésus connut ensuite un moment de gloire extérieure. Les gens venaient de tout Israël pour écouter sa parole et voir ses miracles. On voulait le toucher, le faire roi. De même, l'Église connut une époque de gloire. Elle dominait le monde, pouvant excommunier les rois et leur enlever leur trône. Sa liturgie devint somptueuse, riche et solennelle, à l'image du pouvoir spirituel (et matériel) qu’elle possédait. Dans une troisième phase de sa vie apostolique, Jésus connut la lutte et les abandons. On vint moins l'écouter. Il fut souvent seul. Il en est de même pour l'Église depuis le siècle des Lumières et de plus en plus actuellement. Alors, poussée par l'Esprit saint, elle changea de liturgie. Après le Concile Vatican II, elle l'appauvrit, la rendit plus familiale en insistant davantage durant la Messe sur l'aspect “ repas intime ” de la Cène de Jésus et moins sur la gloire du Sacrifice universel de la croix. L'Église avait bien sûr le droit d'agir ainsi, puisant dans l'immense richesse des trésors de l'Évangile. Mais elle fut contestée. Pourtant, elle donnait aux chrétiens l'un des plus grands signes des temps de la fin. Nous pouvons être sûrs que d'autres signes seront donnés par la liturgie dans le futur, à mesure que s’approchera l'Heure de l'Église. Les chrétiens de ces époques futures devront y être attentifs et, chaque fois que les signes de petitesse s'approfondiront, se réjouir “ et redresser la tête car leur Rédemption s'approche ”^[50]. Cette liturgie de pauvreté sera poussée très loin, à l'image de Jésus. Sa dernière liturgie, celle de son sépulcre, fut accomplie par des laïcs qui n’étaient même pas ses compagnons de route mais de simples admirateurs^[51]. Il en sera donc de même pour l’Église.
 

94.3.7Article 7 : Y aura-t-il des signes dans les comportements des prêtres et des évêques ?

Objection 1 : Judas trahit Jésus par convoitise. L’attitude de cet apôtre ne peut être le type du comportement de certains clercs vers la fin du monde. En effet, s’il s’agit de s’enrichir, les hommes n’ont pas intérêt à entrer dans les ordres.
Objection 2 : De même, l’attitude de Pierre fut tout de générosité proclamée puis de lâcheté devant la réalité. Il s’agit d’une psychologie très particulière et non le prototype d’une tendance ecclésiale vers la fin du monde.
Objection 3 : Jean fut le seul apôtre au pied de la croix. Mais il fut présent plus par amitié humaine que par foi puisque l’Écriture nous dit qu’il crut quand il vit le tombeau vide, ce qui sous-entend qu’il ne croyait plus avant.
Objection 4 : La plupart des autres apôtres s’enfuirent, dont certains « tout nus »^[52]. Il est inimaginable que, face aux évènements de la fin, il y ait une telle lâcheté. L’Esprit de force n’a-t-il pas été donné ?
 
Cependant : La vie et la mort de Jésus sont l’archétype de la vie et la mort de l’Église. Les tentations connues par ses apôtres se retrouveront à la fin de l’Église chez les clercs.
 
Conclusion : En contemplant la vie de Jésus, on s’aperçoit que, plus encore que des luttes extérieures, il eut à souffrir d'oppositions sourdes à l'intérieur du cercle de ses amis. La plus terrible d'entre elle fut le fait de son apôtre Judas. Sa révolte éclate en saint Jean, après qu'une femme pleurant ses péchés et pleine de reconnaissance pour la douceur de Jésus à son égard eût versé sur ses pieds un parfum de grand prix^[53]: “ Pourquoi ce parfum n’a-t-il pas été vendu trois cents deniers qu’on aurait donnés à des pauvres ? Jésus lui répondit : Laissez-la : c’est pour le jour de ma sépulture qu’elle devait garder ce parfum. Les pauvres en effet, vous les aurez toujours avec vous ; mais moi, vous ne m'aurez pas toujours. ” L'attitude de Judas est compréhensible : trois cents deniers représentent un salaire ouvrier d'une année. Le geste d'amour gratuit de la femme lui parut une perte considérable par rapport à l'annonce de l’Évangile, qui est un message d'attention aux plus pauvres et par rapport à sa propre bourse puisqu’il « volait »^[54]. Il oppose donc de fait l'amour de Jésus et l'amour des pauvres, deux commandements pourtant unis par Dieu en un seul. Il s’agit là sans aucun doute d'un signe des temps qui apparaîtra dans l'Église vers la fin du monde. Nous montrerons que le dernier antichristianisme séduira le monde entier en raison des riches valeurs d’humanisme sans Dieu qu'il intégrera. S'il y eut jadis des chrétiens généreux mais peu clairvoyants pour se laisser séduire au nom de l'amour de Dieu, par le fanatisme religieux ou encore par le nationalisme et le marxisme, comment pourrait-il en être autrement de l'Humanisme qui ressemble beaucoup plus à l’Évangile du Christ ? L'humanisme fait même partie du christianisme mais celui-ci sait le consacrer au Dieu aimé.
 
Solution 1 : De nos jours, nous avons vu apparaître dans l'Église un courant de pensée très puissant qui réduit l’Évangile à la lutte pour le bien social. Ses membres sont familièrement qualifiés sous l’étiquette de progressistes parce qu’ils semblent en harmonie avec le progrès du monde. Ils se caractérisent par une sourde opposition aux décisions des papes jugées en décalage par rapport à notre temps. Ils critiquent en particulier ses positions en matière de comportement sexuel. La liberté, telle est sans doute aux yeux de ce courant le qualificatif le mieux choisi pour résumer l’Évangile. “ Il est l’Évangile de la liberté ”.Il est surprenant comme une petite variation d’interprétation peut avoir de conséquences. Nous disions précédemment que l’Évangile se spécifie d’abord dans l’amour de Dieu et du prochain... L’amour de Dieu et du prochain est premier, la liberté conséquence. Ainsi, pour le courant progressiste, l’encouragement de l’Église pour la vie consacrée à la prière paraît être une perte de temps et d'énergie pour l'action sociale. L'amour gratuit de Jésus aimé et servi comme un époux au jour le jour paraît n’être le fruit que d'une fuite du monde. Ce courant de pensée ne se séparera jamais de l'Église par un schisme bien qu'il le soit par le cœur. Ne constitue-t-il pas un signe des temps très significatif car analogue à ce qu'on voit dans la vie de Jésus ? Vers la fin du monde, il est probable que le progressisme humaniste ira en s'approfon­dissant. Il supportera de moins en moins l'infaillible fidélité des papes à l'Évangile. À l’image de Judas au moment de sa tentation, il aura sans doute un rôle de coopération dans l’œuvre qui aboutira à la fin de l'Église visible.
Solution 2 : Un autre signe des temps, tout aussi significatif, mérite d'être rapporté. Quelques jours avant sa mort, Jésus voulut se comporter avec eux comme s'il était leur esclave. Il se mit à laver les pieds de ceux qui étaient à table. Mais Pierre ne voulut pas se laisser faire : « Seigneur toi, me laver les pieds ? Jésus lui répondit : Ce que je fais, tu ne le sais pas à présent ; par la suite tu comprendras. Pierre lui dit : Non, tu ne me laveras pas les pieds, jamais! Jésus lui répondit : Si je ne te lave pas, tu n'as pas de part avec moi »^[55]. Pierre n'agit ainsi qu'à cause de son amour pour Jésus, du sens de sa dignité de Maître et Seigneur. Son cœur était généreux mais absolument incapable de pensées divines. Pour lui, un Messie est fait pour devenir un roi politique. Un maître de vérité est fait pour avoir raison. Mais pour Jésus, un Messie est fait pour être le serviteur de tous jusqu'à en mourir. Là encore il convient d'être attentif car l'Église, conduite sur le même chemin d'abaissement que Jésus, connaîtra nécessairement de la part de certains de ses membres la même réaction. Il existe d'ailleurs depuis le Concile Vatican II un courant de pensée qui ressemble à s'y méprendre à saint Pierre le jour du lavement des pieds. Familièrement, il est qualifié de mouvement intégriste car il rêve de voir l'Église avec l’intégrité des traditions qui firent sa force au temps passé. Ils rêvent d'une Église sûre de sa Vérité, ne s’abaissant pas à s'adresser aux autres religions en courant le risque qu'ils considèrent comme actuel, d'être mis au même niveau qu'elles. Ils voudraient une liturgie de gloire, comme au temps des fastes, et non celle instaurée par les papes après le Concile. La défense de la liberté religieuse, selon la conscience de chacun, leur parait s'opposer aux décrets faisant du christianisme la religion des Etats du temps où ceux-ci étaient catholiques. Alors, tel saint Pierre devant Jésus ceint d'un tablier, ils ne reconnaissent plus leur Église en tenue de servante. Ils vont jusqu'à enseigner : « Les papes depuis Jean XXIII et le Concile sont peut-être des antipapes. L'abomination de la désolation^[56] est dans le Temple Saint, c'est-à-dire aux sommets de l'Église atteints par l'apostasie ». Ils oublient qu'il est impossible que ce texte des Evangiles se réalise de cette manière à cause de la promesse solennelle de Jésus faite aux papes : « J'ai prié pour que ta foi ne défaille pas ». Ils interprètent mal des textes qu'ils savent pourtant adressés à tous les papes légitimement élus. Cette contradiction torture leur esprit. Mais, si l’on compare leurs agissements au comportement de saint Pierre qui les prophétise, on ne peut nier que leur révolte soit liée à leur bonne volonté et à leur amour (mal éclairé) du Seigneur. Saint Pierre se laissa finalement laver les pieds mais sa foi, sa confiance ne fut pas assez forte pour tenir face à la croix. Il en sera de même à la fin du monde pour ceux parmi les chrétiens qui rêveront encore d'une Église intègre et glorieuse. Ils ne tiendront pas. Ils s’enfuiront à la vue de la destruction spirituelle à venir. Ils n'auront pas comme ceux parmi les chrétiens qui se seront laissés formés par Marie, la capacité d'avoir part à la victoire finale de l'Église enfin devenue grande aux yeux de Dieu. Ils se diront plutôt, relisant fiévreusement les promesses de Jésus : “les portes de l’enfer ne l'emporteront pas sur elle! ”^[57] que tout cela n’était peut-être que vanité... Ils passeront par les mêmes doutes que Pierre après l'arrestation et la mort de Jésus, doutes qui l'amenèrent à renier trois fois. Il y aura dans leur souffrance un signe des temps important.
Solution 3 : Au pied de la croix, seule Marie croyait et vivait de l'intérieur, debout, la mort de Dieu. Elle ne douta pas un seul instant que Dieu transformerait cela en salut pour toutes les nations. Cette confiance unique ne se retrouve pas chez saint Jean pourtant présent à la croix et appelé « le disciple que Jésus aimait ». Il en sera de même à la fin du monde lorsque l’Antéchrist triomphera : l'Église sera petite, réduite aux seuls domaines des cœurs et sans vie extérieure et politique. On la croira morte pour toujours, en reprenant la promesse visiblement manquée de Jésus. Qui pourra songer qu'au moment même où les portes de l’enfer sembleront avoir extérieurement tout détruit, comme à trois heures le jour de la mort de Jésus, que c'est absolument l'inverse aux yeux de Dieu, que tout est accompli et que le retour glorieux du Christ sera aussi rapide que les trois jours de son sépulcre. Personne ne pourra imaginer cela sauf ceux qui auront la même foi que Marie. Seule une foi invincible, digne de la mère de Dieu, tiendra en ces heures dernières. Tous les autres faibliront aussi sûrement que Jean face à ce qu'il ne comprit pas.
Solution 4 : L’espérance théologale ne doit pas être confondu avec l’espoir qui attend un bien terrestre d’une puissance terrestre. À la fin du monde, seule l’espérance qui attend avec certitude la victoire de Dieu, qui est un bien de la vie éternelle, de la puissance divine, pourra vivre dans la joie les évènements selon cette parole^[58] : « Quand vous verrez tout cela, redressez-vous et relevez la tête car votre rédemption est proche ».
 

94.3.8Article 8 : L’Abomination de la désolation doit-elle s’installer dans le siège Apostolique ?

Objection 1 : Cela semble impossible. À la différence du Temple de Jérusalem qui était un lieu précis et pouvait facilement être transformé en temple de la violence (ainsi devint-il juste avant sa destruction, de la faute des zélotes en 70 après JC) ou des idoles, le Siège apostolique peut changer de lieu puisqu’il est là où est le Pape. C’est ce que nous apprend l’histoire : le Siège apostolique fut souvent déplacé en Avignon.
Objection 2 : Le Siège Apostolique est un lieu matériel. Il ne peut donc être profané puisque le culte du Nouveau Testament est spirituel, selon cette parole du Seigneur^[59] : « L’heure vient ou ce n’est ni sur cette montagne ni à Jérusalem que vous adorerez le Père ? ».
Objection 3 : Ce texte doit, semble-t-il, être interprété de toute autre façon : l’abomination de la désolation dans le temple saint signifiait et annonçait la venue d’un grand prêtre perverti qui collaborerait avec les Grecs pour installer une autre religion que celle du Dieu unique. Il s’agit du grand prêtre Jason^[60] et de ses successeurs. De même, à la fin du monde, il semble que l’on assistera à la venue d’un antipape sur le siège de Pierre. Il prêchera un anti-christianisme et entraînera un grand nombre à sa suite.^[61]
 
Cependant : Le Seigneur annonce en saint Matthieu^[62] : « Lors donc que vous verrez l’Abomination de la désolation dont a parlé le prophète Daniel installée dans le Saint lieu (que le lecteur comprenne) alors que ceux qui seront en Judée s’enfuient dans les montagnes que celui qui sera sur la terrasse ne descende pas dans sa maison pour prendre ses affaires, et que celui qui sera aux champs ne retourne Pas en arrière Pour prendre son manteau! Malheur à celles qui seront enceintes et à celles qui allaiteront en ce jour là ».
 
Conclusion : Comme on l’a montré, la ruine de Jérusalem et la destruction du temple perpétrée par les Romains sont des signes prophétiques de ce que subira le nouveau temple qui est l’Église à la fin des temps. Or d’après le Seigneur le signe symbolisé par « l’abomination de la désolation dans le lieu saint » sera ensuite donné. Historiquement, il s’agit d’une prophétie du prophète Daniel. Elle fut réalisée une première fois par le roi Antiochos Epiphane qui enjoint aux Juifs des pratiques païennes. La fidélité à la loi de Moïse devint un acte de rébellion politique. Et ce roi alla jusqu’à construire l’autel du Baal Shamem ou Zeus Olympien sur le grand autel des holocaustes au Temple de Jérusalem. Elle fut réalisée une deuxième fois par les Romains qui incendièrent le Temple et construisirent à la place un Temple consacré à leur Panthéon. La résistance juive qui se dressa alors ne réussit pas et fut définitivement anéantie en 135 après J. C.
De même, vers la fin du monde, l’Église subira une grande tribulation menée par l’Antéchrist. Elle aboutira, comme on l’a vu, à la destruction de l’Église visible et à l’arrêt du sacrifice eucharistique et il est certain que l’Antéchrist, pour manifester en plénitude sa victoire sur le culte divin, établira une nouvelle Église consacrée aux culte du Dieu de la liberté égoïste, Lucifer et à l’adoration de l’homme. Tout au long de l’histoire, nous avons eu des préfigurations de ces antichristianismes. Mais le dernier aura la particularité d’être mondial et pacifiant au point de « séduire les saints eux-mêmes ».^[63]
Quant à l’hypothèse de l’installation du Siège de cette nouvelle Église anti-chrétienne sur le lieu même où gouvernait auparavant l’Église romaine, c’est-à-dire dans la cité du Vatican où fut crucifié Pierre, il est possible qu’elle se réalise matériellement. Cependant d’autres estiment que le siège de l’Antéchrist sera la Ville Sainte, c’est-à-dire Jérusalem puisque l’Église de la fin des temps avant son martyre, aura un rapport avec le peuple d’Israël. Il est impossible d’être définitif sur de tels signes, au moins en ce qui concerne la matérialité de leur réalisation puisque leur signification est d’abord celle de la réalité spirituelle.
 
Solution 1 : Le symbolisme du Temple a plusieurs sens dont le profond se rapporte au corps de l’homme, temple de son esprit que Dieu veut habiter. Comme on l’a montré, vers la fin du monde, la papauté sera détruite par l’Antéchrist. Celui-ci établira pour le monde entier un culte qu’il qualifiera d’universel, c’est-à-dire de catholique et il se proclamera seul sauveur du monde. Beaucoup d’hommes adhèreront à cette nouvelle religion, séduits par cette perspective d’unité mondiale à travers un seul culte. En ce sens, on peut dire que l’Antéchrist établira son temple au fond des cœurs qui sont le véritable temple de Dieu.
En un second sens, la présence de l’abomination dans le Temple saint peut signifier matériellement que les églises, les mosquées et tous les lieux où l’on adore le Dieu unique seront transformés en temple du démon. De même il est permis de penser que le Siège Apostolique deviendra celui du nouveau culte.
Solution 2 : Comme tous les lieux saints, le Siège apostolique est consacré à Dieu et rien de profane ne peut s y installer sans que cette consécration en soit souillée. C’est pourquoi, on avait l’habitude de purifier les églises où un crime avait été commis. De même, Judas Maccabées fit purifier le Temple de Jérusalem après sa profanation par les idoles grecques^[64]. De ce fait, l’installation de l’abomination du culte des idoles dans le Siège Apostolique constituera, s’il a lieu, un suprême blasphème et un défi à Dieu. Et il y aura grande désolation et douleur chez les croyants à cette époque.
Solution 3 : Quoiqu’il arrive dans le futur, il est impossible qu’un pape légitimement élu se mette à enseigner en tant qu’il est pape autre chose que l’Évangile de Jésus. Toute l’histoire de l’Église le montre : nous avons eu des papes assassins, adultères ou polygames mais jamais de pape hérétique. La seule exception à ce fait, Honorius I qui enseigna un temps le monothélisme (Jésus n’aurait eu qu’une volonté divine, pas de volonté humaine) n’est pas significative puisque son affirmation dont il se rétracta par la suite, relève du domaine privé de ses opinions. La raison de ce fait est simple : en tant qu’homme, les papes ne sont pas impeccable (incapables de péchés) mais en tant que successeurs de Pierre, ils sont infaillibles au plan doctrinal non de leur propre force mais parce que Jésus a promis^[65] : « J’ai prié pour que ta foi ne défaille pas ». Il est donc certain que, quelles que soient les décisions des papes du futur, non seulement en tant qu’ils exercent leur fonction de Magistère mais aussi, à un autre degré, en tant qu’ils sont Pasteur suprême, elles seront de Dieu. Pour illustrer ce fait, saint Jean Bosco fit un rêve concernant les épreuves de la fin du monde : Il voyait l’Église comme un navire secoué par la tempête. Mais seuls survivaient au naufrage ceux qui s’appuyaient sur trois blancheurs : la Vierge Marie pour son espérance inébranlable à la croix, Jésus pour son eucharistie et son inhabitation dans l’oraison, le pape enfin pour sa foi toujours vraie. Ceci dit, nous avons vu (article 5° en quel sens la papauté sera signe de la fin du monde.
 

94.3.9Article 9 : Le Christ, lorsqu’il viendra, trouvera-t-il la foi sur la terre ?

Objection 1 : Le Christ ne trouvera pas la foi sur terre En effet, l’Écriture affirme que la Bête aura le pouvoir de vaincre les saints. Or sa victoire ne serait pas totale s’il restait la foi sur la terre.
Objection 2 : À la mort de Jésus, qui est la préfiguration de celle de l’Église à la fin du monde, il ne resta personne pour croire excepté la Vierge Marie. Or la Vierge Marie était immaculée dans sa conception ce qui la rend différente du reste de l’humanité. Donc à la fin du monde, il n’y aura personne pour croire alors que tout semblera perdu.
Objection 3 : Une foi comme celle de Marie est réservée aux contemplatifs mais ne peut appartenir à la masse des chrétiens. Or, les ordres contemplatifs seront détruits Par l’Antéchrist à la fin des temps. Donc la foi ne subsistera pas sur la Terre.
 
Cependant : Le Seigneur dit à propos de saint Jean^[66] : « S’il me plait qu’il demeure jusqu’à ce que je vienne ? ». Et l’évangéliste commente ainsi cette parole mystérieuse : « le bruit se répandit alors chez les frères que ce disciple ne mourrait pas ». Or Jésus n’avait pas dit à Pierre : « Il ne mourra pas » mais : « si je veux qu’il demeure jusqu’à ce que je vienne ». Donc, lors au retour bu Christ, il restera sur la terre des croyants dont la foi est symbolisée d’une manière allégorique par celle de saint Jean, le disciple bien-aimé.
 
Conclusion : De même qu’à la croix subie par Jésus, il est resté quelques personnes (surtout des femmes) qui ont cru et n’ont jamais douté, de même lors de la passion que subira l’Église, et pendant le temps de sépulcre qui s’en suivra et qui précèdera immédiatement le retour du Christ, la foi demeurera sur la terre.
Or il est remarquable de voir que la seule personne à avoir infailliblement cru, d’une foi divine appuyée sur la seule confiance en la parole de Dieu, est la Vierge Marie. En effet, l’apôtre saint Jean lui-même fut davantage présent à la croix par amitié envers Jésus que par véritable foi divine comme le prouve le fait qu’il retrouva une foi plus assurée en voyant le sépulcre vide et le linceul posé à sa place^[67]. Quant à Marie Madeleine, sa fidélité n’était pas exempte d’un motif humain comme l’indique la passion qu’elle éprouvait pour Jésus ; Joseph d’Arimathie et Nicodème exprimèrent leur respect à un homme qu’ils admirèrent et non à un Dieu.
De même, à la fin du monde, seuls les croyants ayant une foi à l’image de celle de Marie pourront rester fidèlement dans l’attente de la résurrection finale. Et si l’on en croit les paroles de Jésus, une telle foi existera. C’est ce qu’il indique dans le texte cité à propos de saint Jean : ce disciple en effet, symbolise celui qui croit comme la Vierge Marie puisqu’il la pris chez lui à l’heure de la passion^[68]. Mais il existera d’autres hommes à pleurer le grand malheur subi par l’Église, à l’image de Joseph d’Arimathie. Ceux-là auront le courage d’exprimer face à l’Antéchrist leur tristesse.
 
Solution 1 : Cette victoire de l’Antéchrist ne sera pas totale puisque les temps de se lutte seront limités « à cause des élus qui devront avoir la vie sauve ».^[69] Quant à la victoire de l’Antéchrist, elle ne sera qu’apparente. Par ses manœuvres et la séduction appuyée sur l’efficacité des résultats dont il pourra se valoir, il fera disparaître toute apparence de culte extérieur et les remplacera par le culte d’un nouveau Dieu, prêchant un nouvel Evangile de la liberté et de la fierté. Mais il ne pourra jamais arracher de la nature humaine son orientation faite pour le vrai Dieu de l’humilité et de l’amour, ni la foi et la charité de ceux qui prient dans le secret. Le monde qu’il créera sera donc en apparence en paix sans Dieu et en réalité en état d’inanition spirituelle. Nous en avons une image dans le martyre subi par l’Église de Russie sous la violence de Staline.
Solution 2 : La Vierge Marie n’était pas seule à croire. D’autres femmes restèrent fidèle, en s’appuyant sur elle. Mais la pureté de la foi de Marie, pour laquelle elle fut proclamée bienheureuse^[70], fut unique. Elle n’est pas hors de portée du reste des chrétiens. Cependant, elle ne peut être acquise que par une patiente éducation réalisée par la mère de Dieu. C’est pourquoi Jésus à confié sa mère à son disciple bien-aimé, invitant par la même occasion les autres à l’imiter. De même, la prière du Rosaire qui est une contemplation accompagnée de Marie de la vie de Jésus est une pratique essentielle pour l’acquisition de l’esprit de Marie.^[71] C’est pourquoi aussi, nous le verrons, Marie recevra de Jésus vers la fin du monde une concrète mission apostolique pour l’Église de la terre.
Solution 3 : La vie contemplative n’est réservée aux ordres contemplatifs mais elle est donnée à tous les chrétiens selon cette parole du Christ « Tu as caché cela aux sages et aux savants mais tu l’as révélé aux tout-petits ».^[72] Vers la fin du monde, la Vierge aura d’après saint Louis-Marie Grignon un rôle particulier puisqu’elle préparera en vue du martyre de l’Église une Église qui lui sera consacrée et qui sera rendue prête à vivre du mystère de se compassion
 

94.4QUESTION 31 : Les signes donnés par la Vierge Marie^[73]

 
 
A propos de la Vierge Marie, qui est appelée Reine de l’Église, nous nous demanderons :
1. La Vierge doit-elle avoir un rôle, particulier à la fin du monde ?
2. Apparaîtra-t-elle aux hommes ?
3. Y aura-t-il des apparitions d’anges ?
4. Deux témoins doivent-ils venir vers la fin du monde ?
 

94.4.1Article 1 : La Vierge doit-elle avoir un rôle, particulier à la fin du monde ?

Objection 1 : Le culte de la Vierge Marie ne peut être particulier à la fin du monde au point de devenir indispensable pour garder la foi. En effet, la foi des chrétiens s’appuie en premier lieu sur le Seigneur Jésus, qui est l’unique médiateur entre Dieu et les hommes.
Objection 2 : La Vierge Marie s’est toujours effacée derrière le Seigneur Jésus. On ne voit pas pourquoi elle devrait agir autrement à la fin du monde.
 
Cependant : Saint Bernard écrit : « de même que le Christ nous a été donné par la Vierge Marie une première fois, de même a la fin du monde il nous sera donné par elle une deuxième fois ». Donc la Vierge Marie aura un rôle particulier à la fin du monde.
 
Conclusion : D’après saint Louis-Marie Grignon, la Vierge prendra une importance de plus en plus essentielle vers la fin du monde^[74]. Et il est facile d’en trouver la raison d’après ce que nous avons dit : lorsque l’Esprit de l’Antéchrist commencera à répandre sa séduction sur le monde, il deviendra très difficile de rester fidèle à son baptême car les attaques du démon porteront sur la légitimité même de la foi en Dieu qui est le fondement de tout l’édifice chrétien. Viendra donc un temps où seule une foi fondée sur le Roc qui est Jésus Christ lui-même pourra tenir. Et une telle foi n’est autre que celle de Marie. Il est donc probable que vers la fin des temps, elle sera expressément et de plus en plus recommandée aux chrétiens comme le modèle et l’éducatrice indispensable. Elle sera recommandée à la fin par la papauté dont le rôle est d’orienter la piété ces fidèles, et par les saints qui seront intimement mus par l’Esprit Saint à proclamer l’urgence d’une telle dévotion.
Lorsque viendra l’Antéchrist et ses armées matérielles, il détruira la papauté et empêchera la célébration de l’eucharistie. Alors la Vierge restera le seul support intérieur des fidèles dans leur désir de rester fidèles au Seigneur Jésus. Elle aura donc un rôle indispensable dans ces moments difficiles. C’est ce qu’exprime C’est ce qu’exprime le verso de la médaille donnée par la Vierge à sainte Catherine Labouré lors de son apparition à la rue du Bac (1830° : Elle représente une croix qui est portée par un M symbolisant que vers la fin du monde, la foi dans la rédemption de la croix ne tiendra que chez ceux qui auront la Vierge au centre de leur vie de prière.
 
Solution 1 : Une chose peut être indispensable de deux manières : 1. D’une manière absolue au point qu’on ne peut rester croyant sans l’avoir. En ce sens, la Vierge Marie ne sera cas indispensable à la fin du monde mais seulement l’esprit intérieur dont elle a vécu jusque dans l’attente du sépulcre où tout semblait perdu. 2. D’une manière relative, en tant qu’elle permet de mieux réaliser la fin désirée. De cette manière, on peut dire que des ailes sont utiles pour monter vite. Pris en ce sens, la Vierge Marie sera indispensable puisqu’elle enseignera aux chrétiens à vivre de cet esprit de foi dont elle a elle-même vécu. Elle représentera un moyen surajouté par la miséricorde de Jésus pour ceux qu’il a choisis pour vivre dans la compassion ces dernières heures du monde.
Solution 2 : Vers la fin du monde, lorsque le temps sera compté, le Seigneur demandera à la Vierge de préparer une Église sainte et immaculée à son image. Quant à la Vierge, elle ne recevra pas un culte finalisé par elle-même mais elle n’aura pas d’autre but que de conduire les hommes vers Jésus. C’est ce qu’exprime saint Louis-Marie : « Lorsque l’on crie Marie, elle répond Jésus ».^[75]
 

94.4.2Article 2 : La Vierge apparaîtra-t-elle aux hommes ?

Objection 1 : Cela ne semble pas. Si elle apparaît aux hommes, elle supprimera la foi puisque tous auront vu la vérité du message évangélique. Or la vertu de foi est nécessaire au salut à cause de l’humilité qu’elle entretient dans le cœur de l’homme.
Objection 2 : Le signe donné par l’apocalypse au chapitre 12 doit être pris au sens symbolique puisqu’il peut signifier plusieurs choses comme l’Église, Israël, et l’âme des saints. Donc il ne signifie pas que la Vierge apparaîtra réellement.
Objection 3 : D’après l’apocalypse, la femme est enceinte et crie dans les douleurs de l’enfantement. Or la Vierge Marie est déjà glorifiée. Elle ne peut donc souffrir, donc cette parole de l’apocalypse ne parle pas d’elle.
 
Cependant : L’apocalypse 12 annonce « un signe grandiose apparut dans le Ciel : une femme! Le soleil l’enveloppe, la lune est sous ses pieds et douze étoiles couronnent sa tête. Elle est enceinte et crie dans les douleurs de l’enfantement ». Et d’après les saints, ce signe est celui de l’Église, d’Israël et de la Vierge Marie. Donc la Vierge se rendra visible à la fin du monde.^[76]
 
Conclusion : La Vierge a reçu au pied de la croix Jean pour fils. Et cette nouvelle maternité signifie qu’elle est rendue responsable de mener le disciple bien aimé par un enseignement intérieur vers le Christ et son apparition glorieuse. Saint Luc confirme cette profondeur de la Vierge puisqu’elle « gardait tous les enseignements de son fils dans son cœur ».^[77] C’est pourquoi on doit affirmer que la mission de Marie est d’abord intérieure.
Cependant, les attaques du démon sur la foi surabondant, les grâces de Dieu surabonderont de la même façon. Et comme l’homme est un être sensible, il convient qu’il reçoive par des signes sensibles extérieurs, certaines révélations selon l’urgence des temps qu’il vit. C’est pourquoi il convient que la Vierge apparaisse vers la fin du monde, attirant ainsi l’attention des hommes vers la nécessité d’une conversion avant qu’il ne soit trop tard et que l’Antéchrist paraisse.
Cependant le signe de la femme revêtue du soleil, c’est-à-dire de l’amour de Dieu, quant à la lune sous ses pieds (ce qui signifie la pureté de son âme immaculée) et douze étoiles (ce qui signifie sa maternité sur l’Église), ne sera donné d’une façon glorieuse qu’au moment du retour du Christ dont il accompagnera l’apparition.
 
Solution 1 : Dans les temps qui précéderont la fin du monde, la Vierge n’apparaîtra pas à tous les hommes mais seulement à quelques-uns qui recevront la mission de proclamer au monde le contenu de ses paroles. Et elle accompagnera ses apparitions de certains signes et miracles suffisants pour manifester aux fidèles et à la hiérarchie ecclésiale la vérité de sa venue. Cependant, même chez ceux qui l’auront vu, La foi ne disparaîtra pas tout à fait puisqu’elles n’auront pas en même temps la vision de l’essence divine qui seule peut supprimer toute obscurité dans l’intelligence.
Solution 2 : Il est vrai que les signes annoncés par l’apocalypse ont un sens symbolique. Cependant, rien n’empêche que Dieu les donne matériellement aux hommes vers la fin du monde afin de marquer leur imagination et de mieux les convaincre de la proximité de l’épreuve. C’est ce qu’on voit dans l’apparition de la rue du Bac à sainte Catherine en 1830 et où la Vierge donna sur une médaille le signe annoncé par l’apocalypse.
Solution 3 : Les douleurs se l’enfantement ne signifient pas que la Vierge souffre mais qu’elle a reçu mission de conduire l’Église dans l’enfantement qui l’introduira tout entière dans la gloire de l’autre monde.
 

94.4.3Article 3 : Y aura-t-il des apparitions d’anges ?

Objection 1 : L’ange de l’apocalypse est présenté comme « debout sur le soleil »^[78] ou encore « avec le pied droit sur la mer, le gauche sur la terre ».^[79] Et il est évident que ces textes ont un sens symbolique. Ils veulent simplement montrer que les décisions viennent de Dieu qui est comme le soleil et qu’elles concernent le monde entier symbolisé par la terre et la mer. Donc il n’y aura donc pas d’apparitions d’anges.
Objection 2 : L’ange est une créature spirituelle. S’il apparaît, ce ne peut être qu’en se façonnant une apparence de corps. Or ce qui est une apparence n’est pas la vérité. Il ne convient donc pas que des anges apparaissent à la fin du monde.
 
Cependant : L’apocalypse annonce^[80] : « L’ange que j’avais vu, debout sur la mer et sur la terre, leva la main droite au Ciel et jura par celui qui vit dans les siècles des siècles » « Plus de délai! Mais aux jours où l’on entendra le septième ange, quand il sonnera de la trompette alors sera consommé le mystère de Dieu ». Donc il y aura des apparitions d’anges.
 
Conclusion : Si l’on regarde attentivement les textes de l’apocalypse, on doit admettre que leur sens est d’abord symbolique^[81]. Ils signifient sous un mode allégorique l’ordre des décisions de Dieu concernant l’humanité. Cependant, comme on l’a vu, Dieu rend parfois visible d’une façon matérielle de telles décisions. Ainsi il n’est pas indispensable qu’avant la fin du monde il y ait de réelles apparitions d’anges. Car ces anges, dont le nom signifie « missionnaires » peuvent signifier l’envoi de prophètes humains dont la parole puissante rappellera à l’humanité la proximité de la fin du monde, puisque, au sens étymologique, le mot ange signifie envoyé de Dieu.^[82]
 
Solution 1 : Et cela répond à la première objection. Cependant on doit dire que l’ange de l’apocalypse est déjà venu sur la terre et a parlé par la bouche d’un grand prophète canonisé par l’Église, saint Vincent Ferrier. Ce dernier annonça qu’il était cet ange que saint Jean vit voler par le milieu du Ciel, criant à haute voix « peuples, craignez le Seigneur et rendez-lui gloire, parce que le jour du jugement approche ». Et ce saint confirma la vérité de ses paroles en ressuscitant un mort et en faisant bien d’autres miracles. C’est pourquoi l’Église en le canonisant au XV^ème siècle, lui a donné le titre d’ « ange de Dieu ». Saint Vincent Ferrier annonça la venue après lui d’autres envoyés qui parleront de la fin du monde.
Solution 2 : Lorsque les anges se rendent visibles, ils ne veulent pas faire croire aux hommes qu’ils ont un corps qui leur est personnel mais ils veulent adapter leur langage à l’homme en manifestant par des signes sensibles le contenu de leur message. C’est pourquoi l’Écriture montre de nombreuses apparitions d’anges. Ainsi le deuxième livre des Macchabées^[83] raconte qu’au cours d’un combat « les ennemis virent apparaître cinq hommes magnifiques qui se mirent à la tête des Juifs et les adversaires, bouleversés par l’éblouissement se dispersèrent dans le plus grand désordre ». De même, avant la fin du monde, il pourra y avoir des signes semblables. Mais de tels miracles, s’ils ont lieu, ne suffiront pas à retourner le cœur des incrédules qui sauront trouver des explications naturelles au phénomène. Par contre, si l’on regarde l’apparition des anges selon le premier sens que prennent tous les textes eschatologiques, c’est-à-dire l’heure de la mort individuelle, alors on doit dire que tous les hommes auront une apparition d’ange. En effet, dans la mort, le Christ est précédé ou suivi par l’ange de la mort comme nous l’avons montré (question 15°.
 

94.4.4Article 4 : Deux témoins doivent-ils venir vers la fin du monde ?^[84]

Objection 1 : Il semble difficile d’affirmer que deux témoins viendront à la fin du monde. En effet, le texte de l’apocalypse dont on parle est allégorique. On doit donc dire qu’il s’agit d’une image représentant un témoignage spirituel de l’Église.
Objection 2 : Les deux témoins ne peuvent signifier l’Église et l’islam puisque ces deux religions sont par essence en opposition à cause de leur foi différente sur le mystère du Christ.
Objection 3 : Les deux témoins semblent être l’Église et Israël et non l’Église et l’islam. C’est ce que suggère le texte de saint Paul qui parle de l’olivier franc et de l’olivier sauvage^[85].
 
Cependant : L’apocalypse^[86] annonce la venue de deux témoins qui prophétiseront avant d’être mis à mort puis de ressusciter.
 
Conclusion : Traditionnellement, on considère que les deux témoins qui doivent venir à la fin des temps sont Énoch et Élie, les deux hommes justes dont l’Écriture raconte qu’ils ne moururent pas mais turent enlevés au Ciel. Énoch fut le septième patriarche après Adam^[87] : « Énoch marcha avec Dieu, puis il disparut car Dieu l’enleva ». Quant à Élie, il disparut dans un char de feu sous les yeux du prophète Elisée^[88]. Certains théologiens juifs et chrétiens pensèrent donc que ces deux prophètes attendaient dans le paradis terrestre et devaient revenir à la fin du monde annoncer la venue ou le retour du Christ. Cependant, si l’on regarde les Écritures, on doit parler autrement. En effet, le Seigneur affirme que le prophète Élie qui devait revenir n’était autre que Jean-Baptiste, le fils d’Elisabeth^[89]. Il ne peut donc s’agir matériellement de cet Élie qui a vécu au temps de la reine Jézabel, mais il s agit plutôt d’un homme revêtu de l’esprit d’Élie, c’est-à-dire de sa spiritualité.
Il en sera donc de même à la fin du monde. Et pour connaître ce que peuvent représenter les spiritualités d’Énoch et d’Élie, il suffit de regarder leur vie. Ainsi Énoch représente la fidélité intérieure puisqu’il marcha avec Dieu. Il est l’esprit de l’amour de Dieu. Quant à Élie, il est remarquable par le zèle qui le brûlait à l’égard du Seigneur. Il n’hésita pas à faire cesser toute pluie durant son ministère pour conduire les hommes à la conversion. De même, il leur prouva la vanité du Dieu Baal en ridiculisant ses prophètes par un défi où le vrai Dieu devait répondre. Il fit mettre à mort les serviteurs de Baal. L’esprit d’Élie est donc celui de l’intransigeance de la foi, celui de la fidélité extérieure au Seigneur. Et Jean-Baptiste, qui n’hésita pas à reprocher au roi Hérode son péché avec la femme de son frère jusqu’à en perdre la vie fut réellement rempli de ce zèle de l’honneur de Dieu. ^[90]
Ainsi, les deux témoins qui doivent venir à la fin du monde pour témoigner extérieurement de Dieu peuvent représenter en un sens spirituel, la vie contemplative qui est l’esprit d’Énoch et la vie apostolique qui vit du zèle d’Élie. Pris en ce sens, Énoch et Élie doivent être considérés comme présents à chaque époque à travers les moines et les apôtres.
Selon une autre interprétation, si l’on suit le texte de l’apocalypse, ils sont les deux oliviers, c’est-à-dire selon sont Paul l’Église et Israël d’un côté, qui ne formeront qu’un seul olivier à la fin du monde lorsque Israël se convertira au Christ, et l’islam de l’autre. Ainsi, vers la fin du monde, l’Église du Christ sera aux yeux du monde témoin de l’amour de Dieu tandis que l’islam proclamera avec l’intransigeance de sa foi le Dieu unique et leur témoignage uni sera pour le monde insupportable. C’est pourquoi l’apocalypse parle de la guerre que leur fera le démon, jusqu’à les détruire.
Une troisième interprétation n’est pas exclue : Celle qui pense que les deux témoins seront deux prophètes suscités par Dieu à la fin du monde et dont l’efficacité apostolique sera immense à cause des nombreux charismes dont ils seront revêtus. Ces deux hommes, revêtus avec puissance de la confiance d’Énoch et du zèle d’Élie, ramèneront à Dieu de nombreux hommes.^[91]
Pour confirmer ce double témoignage d’un envoyé de l’amour chrétien et du zèle musulman, on peut trouver dans les enseignements de l’islam une théologie analogue concernant les signes de la fin du monde à propos du « Mahdi ».^[92] Le Mahdi est évoqué dans des hadiths authentiques. Le Prophète a annoncé l’apparition d’un homme parmi sa communauté. Le Mahdi (le bien guidé) répandra la justice sur toute la terre qu’il trouvera dominée par le despotisme et l’injustice. Le Prophète a affirmé que son nom correspondra au sien et que le nom de son père correspondra à celui du père du Prophète. Il sera de la tribu de Quraich. Il restera sur terre sept ans. Dieu le fera intègre et vertueux car il est bien guidé. En son époque apparaîtra l’imposteur, l’Antéchrist. C’est le Mahdi qui sera l’imam (guide de la prière). Il vivra à l’époque où descendra Jésus, tous deux s’activeront pour réparer ce qui a été détruit et remettre cette communauté, qui s’est éloignée des prescriptions islamiques, sur le droit chemin.
 
Solution 1 : Le texte de l’apocalypse n’est pas d’abord à prendre au sens matériel. Ainsi, que la mission des deux témoins doive durer 1060 jours, c’est-à-dire trois ans et demi, cela signifie qu’ils auront la même mission que le Christ dont la prédication a duré trois ans et demi ; De même, que leurs cadavres doivent rester sans vie trois jours et demi signifie qu’ils vivront la même passion que le Christ puis ressusciteront comme lui. Cependant, le sens spirituel de ces textes n’exclut pas forcément une certaine littéralité. Il est donc possible que les deux témoins représentent l’Église et Israël ou encore l’Église et l’islam qui subiront comme nous l’avons dit, les attaques de l’Antéchrist à la fin au monde ; Ils peuvent aussi représenter deux hommes aussi réels que Jean Baptiste lors de la première venue du Christ. Et la raison de cette multiplicité des sens de ces textes vient de Dieu qui peut manifester aux hommes le même mystère de multiples manières.
Solution 2 : Vers la fin du monde, lorsque l’Antéchrist commencera ses attaques contre Dieu, les divisions et les oppositions entre le christianisme et l’islam paraîtront moins importantes devant la gravité du danger. Aussi, il est probable qu’il y aura un rapprochement entre tous les adorateurs de Dieu qui donneront ainsi un seul témoignage.
Solution 3 : En un certain sens, les deux témoins peuvent représenter l’Église et Israël. C’est ainsi que durant des siècles, dans les nations chrétiennes où habitait une partie du peuple d’Israël en en exil, Dieu fut adoré par ces deux religions.
Cependant, vers la fin du monde, lorsque Israël adhérera à la foi au Christ, il ne fera qu’un avec l’Église. Le monde n’aura donc plus que deux religions issues d’Abraham et ces deux religions témoigneront devant l’Antéchrist.
 
 

94.5QUESTION 32 : L’Antéchrist^[93]

 
Selon saint Paul, il faut tenir comme une certitude que le retour du Christ sera précédé par la venue de l’Antéchrist^[94] : « Je vous en supplie, mes frères, que personne ne se laisse troubler comme si le jour du Seigneur était près d’arriver. Car le Fils de Dieu ne descendra pas une seconde fois qu’on n’ait vu paraître l’Homme de péché, le fils de perdition, celui qui doit se déclarer l’adversaire, s’élever au-dessus de tout ce qui est appeler Dieu ou qui est adoré, jusqu’à s’asseoir dans le temple de Dieu, s’y montrant comme s’il était Dieu ».
 
A propos de l’Antéchrist, il faut étudier :
1 : Pourquoi Dieu permettra-t-il ce mal avant le retour du Christ ?
2 : Qu’est-ce que l’esprit de l’Antéchrist dont parle saint Jean ?
3 : L’Antéchrist sera-t-il un homme ou un démon fait homme ?
4 : Qu’est ce que le chiffre de la Bête ?
5 : Peut-on savoir quelle sera l’idéologie de l’Antéchrist ?
6 : Peut-on savoir quelle sera l’œuvre de l’Antéchrist ?
 

94.5.1Article 1 : Pourquoi Dieu permettra-il ce mal avant la venue du Christ ?

 
Relire la Question 26, article 3
 

94.5.2Article 2 : Qu’est ce que l’esprit de l’Antéchrist dont parle saint Jean ?

Objection 1 : Il semble que l’esprit de l’Antéchrist n’est pas l’amour de soi poussé jusqu’au mépris de Dieu. En effet, saint Jean montre qu’il est un esprit qui s’oppose à la foi dans l’incarnation du Christ^[95].
Objection 2 : D’après saint Jean, l’Antéchrist est un homme qui doit venir^[96]. Il semble qu’il sera animé par un démon qui inspirera tous ses actes. Donc l’esprit de l’Antéchrist est Lucifer lui-même.
Objection 3 : Dans l’ordre, la hiérarchie des valeurs morales du christianisme sont 1° la charité (α et ? de la loi), 2° l’humilité (fondement et effet de la charité), 3° la vertu (observation des commandements). Donc, au sans moral, l’esprit de l’Antéchrist n’est réductible à l’amour de soi poussé jusqu’au mépris de Dieu.
 
Cependant : Saint Jean écrit : « À ceci reconnaissez l’esprit de Dieu : tout esprit qui confesse Jésus-Christ venu dans la chair est de Dieu et tout esprit qui ne confesse pas Jésus n’est pas de Dieu. C’est là l’esprit de l’Antéchrist ».
 
Conclusion : Comme son nom l’indique, l’esprit de l’Antéchrist est l’inverse de l’esprit du Christ. Comme le Christ est l’image de la sagesse de Dieu, on peut déduire que l’esprit de l’Antéchrist s’oppose directement à la sagesse de Dieu dans ce qu’elle a d’essentiel.
Il faut donc chercher à savoir quelle est la valeur première de la sagesse de Dieu. Comme nous l’avons montré, Dieu a créé les êtres spirituels en vue de les introduire dans la vision de son essence. Mais cette béatitude suprême ne peut être communiquée qu’à ceux qui l’aiment. Parce que Dieu est amour, sans aucun mélange d’égoïsme, il désire créer un monde où, unis à lui par l’amour d’amitié, tous les hommes s’aiment au point de former une communion de saints. C’est pourquoi la sagesse de Dieu considère la charité et ses deux commandements, comme la plus haute vertu. C’est ce qu’exprime saint Augustin lorsqu’il dit qu’être dans la cité de Dieu, c’est aimer Dieu jusqu’au mépris de soi.
En conséquence, on peut dire que l’esprit de l’Antéchrist consiste dans l’opposé de cet amour oblatif : c’est « l’amour de soi poussé jusqu’au mépris de Dieu et du prochain ».^[97] Il s’agit donc d’une révolte contre l’ordre de Dieu. Son premier effet s’appelle l’orgueil (l’exaltation de sa propre volonté comme source du bien et du mal) de même que la disposition comme le premier effet de la charité est son contraire, l’humilité. Cet esprit de révolte s’est manifesté dès le commencement de la création, quand une partie des esprits angéliques se détourna de Dieu, refusant de servir comme le Seigneur le leur avait demandé, et s’exaltant en eux-mêmes à cause de l’amour excessif de leur dignité. C’est pourquoi l’on peut dire que l’esprit de l’Antéchrist trouve son origine première dans l’orgueil luciférien, symbolisé dans l’apocalypse par le dragon^[98].
Dans l’humanité, l’esprit de l’Antéchrist qui s’oppose à la charité est symbolisé la première fois par l’arbre de la connaissance du bien et du mal parce qu’Adam et Ève, à cause d’un amour désordonné d’eux-mêmes, refusèrent de se soumettre aux commandements de Dieu mais se donnèrent à eux-mêmes une morale d’où la charité était exclue. L’orgueil humain est symbolisé dans l’apocalypse^[99] par la bête de la mer avec sept têtes et dix cornes. L’une des têtes, blessée à mort, et qui avait été guérie, symbolise cet orgueil qui est vaincu sans cesse par la faiblesse de la condition humaine mais renaît malgré tout sans cesse. Les autres têtes sont les six autres péchés capitaux par lesquelles les hommes cherchent leur bien individuel : la gourmandise (au sens d’une convoitise de nourriture pour sa survie individuelle), l’avarice, la luxure, l’envie, la paresse, la colère. Ainsi, on peut dire que l’esprit de l’Antéchrist qui est l’amour égoïste de soi est source de tous les péchés intérieurs qui sont dans le monde (les sept têtes), et de tous les actes extérieurs mauvais (les dix cornes).
 
Solution 1 : Puisque l’esprit de l’Antéchrist est l’opposé de la charité, il lutte contre tout ce qui conduit à la charité et il essaye de construire tout ce qui va dans le sens de l’amour de soi et de l’orgueil. C’est pourquoi les orgueilleux rejettent le Christ et sont prêts à nier sa mission, même si elle leur est démontrée par les miracles les plus éclatants. Lors du jugement dernier, l’esprit de l’Antéchrist sera donc manifesté à tous par ce péché dont parle saint Jean ou par tout autre blasphème contre le Saint Esprit.
Solution 2 : Au sens moral, on peut dire que l’esprit de l’Antéchrist est Lucifer. En effet, comme nous l’avons montré, l’Ange révolté est celui qui inspire à tout homme la révolte contre Dieu et l’amour de soi. Cependant, au sens ontologique, Lucifer ne peut être l’esprit de l’Antéchrist puisque il est, quant à son être, créé car Dieu et bon. Seul son choix a fait de lui un ange révolté. Il est donc plus correct de parler de la spiritualité de l’Antéchrist. En ce sens, elle vient de Satan et lui est commune avec les hommes pervertis. ^[100]
Solution 3 : Ces trois valeurs morales sont résumée dans une seule : la charité. De même, l’esprit de l’Antéchrist qui au cours des temps s’est incarné dans des milliers de nuances, depuis les simples convoitises aux idéologies les plus sophistiquées comme celle de Freud, Sartre, peut se résumer en son fondement selon Augustin : l’amour de soi poussé jusqu’au mépris de Dieu et des autres.
A l’argument Cependant : On peut répondre : le vrai Dieu, celui de Jésus Christ est, au plan de ses attributs intérieurs, amour, humilité et perfection. Celui donc qui rejette Jésus Christ, en sachant pleinement cela, ne peut le faire qu’à cause d’une contradiction interne qu’il trouve en lui. Mais attention : le rejet de Jésus Christ connu superficiellement ou à travers les péchés des chrétiens peut être un signe que la personne est disposée à vivre du véritable esprit du Christ. On raconte qu’avant d’être exécuté, l’empereur inca Atahualpa se vit proposer le baptême par l’aumônier. Il le refusa en disant que si le paradis était dirigé par Jésus Christ, dieu de ces guerriers adorateurs de l’or, il préférait aller en enfer avec ses idoles^[101]. Donc, au moins avant l’apparition glorieuse du Christ qui supprimera l’erreur, ce texte doit être interprété non selon la lettre mais selon l’esprit.

94.5.3Article 3 : L’Antéchrist sera t-il un homme ou un démon fait homme ?

Objection 1 : Il semble que l’Antéchrist sera plutôt un homme qu’un démon. La Vierge annonce dans son apparition de la Salette qu’il naîtra de l’union d’une fausse religieuse juive et d’un évêque.
Objection 2 : Saint Jean affirme^[102] : « C’est que beaucoup de séducteurs se sont rependus dans le monde, qui ne confessent pas Jésus venu dans la chair. Voilà bien le séducteur, l’Antéchrist ». Il semble que l’Antéchrist sera une secte et non un homme.
Objection 3 : Les textes qui parlent de l’Antéchrist semblent être des mythes signifiant par allégorie l’universalité des tyrans et des persécuteurs qui viendront dans le monde. Il s’agit donc non d’un homme mais de l’image collective de tous les impies et les hérésiarques qui combattent Dieu. ^[103]
 
Cependant : Saint Paul écrit aux Thessaloniciens^[104] : « Auparavant doit venir l’apostasie et se révéler l’homme impie, l’Être perdu, l’Adversaire, celui qui s’élève au-dessus de tout ce qui porte le nom de Dieu ou reçoit un culte, allant jusqu’à s’asseoir en personne dans le sanctuaire de Dieu, se produisant lui-même comme Dieu ».
 
Conclusion : En suivant les textes prophétiques de l’Écriture sur l’Antéchrist, on doit admettre qu’il ne s’agit pas seulement d’une spiritualité, ni de Satan lui-même bien que l’apôtre montre que l’impiété est déjà à l’œuvre ; il ne s’agit pas seulement des nombreux faux prophètes qui sont venus^[105] ; il s’agit en définitive d’un homme qui viendra à la fin du monde et résumera en lui avec perfection tout le mystère du péché : il prêchera une idéologie bien adaptée à l’orgueil humain dont l’inspiration viendra du démon et séduira des foules de ses serviteurs.
1° Quant à son intelligence, il adoptera l’esprit de l’opposition au Christ d’une manière parfaite et il saura enseigner cette doctrine avec logique et persuasion. Il s’opposera par son enseignement à tout ce qui est respectable et sacré^[106] ». Il s’exaltera avec audace contre le Dieu des dieux et réputera comme néant le Dieu de ses pères ».
2° Quant à l’efficacité, il recevra en don de la part du démon le pouvoir d’accomplir toute sorte de prodiges séducteurs qui sembleront confirmer la vérité de ses dires. Certains Pères, s’appuyant sur le livre de l’apocalypse au chapitre 13 n’hésitent pas à affirmer qu’il ira jusqu’à s’élever dans les airs comme Siméon le Magicien et qu’il opérera une résurrection apparente. Il sera donc pour le monde d’une grande séduction, plus que tous les autres antéchrists venus précédemment. Saint Thomas affirme que, de même que la plénitude de la divinité habite corporellement dans le Verbe Incarné, ainsi la plénitude de tout mal habitera dans l’Antéchrist dont la mission et les oeuvres seront une copie inversée de la mission et des oeuvres de Jésus Christ.
La raison qui explique l’humanité charnelle de l’Antéchrist tient à ceci : la connaissance et l’action de l’homme étant liées au corps, il ne convient pas que ce qui le conduit à la connaissance et à l’action reste purement spirituel ou abstrait. C’est pourquoi le Verbe éternel de Dieu, voulant s’adresser parfaitement aux hommes, s’est fait chair. C’est pourquoi, à l’heure de la mort, la parole de Dieu et celle du démon seront données à travers des apparitions sensibles. C’est pourquoi aussi les antichristianismes, lorsqu’ils réussissent, s’incarnent toujours dans la personne d’un leader politique qui les prêche. Aussi en fut-il pour le racisme avec Hitler, Staline, Pol Pot.
Ceux qui tiennent l’opinion selon laquelle l’Antéchrist sera un démon fait homme ne doivent pas être suivis. En effet, Le démon n’a pas le pouvoir d’assumer une nature humaine au point de former un seul être avec elle, tel que le fit Dieu dans l’humanité du Christ. En effet, la puissance naturelle du démon n’est autre que celle de la nature angélique. Elle est donc limitée à certains effets secondaires mais ne peut atteindre la substance des réalités. Un tel pouvoir sur l’être des choses appartient par essence à Dieu qui est cause de l’être. En conséquence, le démon ne peut s’unir à un homme que de deux manières : 1- En assumant son corps à la manière d’un moteur extérieur, comme on le voit dans certaines possessions démoniaques. Mais dans ce cas, ce n’est pas vraiment l’homme qui agit. C’est le démon qui agit par l’intermédiaire des actes corporels du possédé. Il ne semble pas que cela puisse correspondre à l’Antéchrist qui agira de lui-même puisqu’il sera l’homme impie, selon saint Paul. 2- En coopérant avec l’homme par une union morale en vue d’une oeuvre commune. Et une telle unité qui est celle que l’on trouve dans les contrats de sorcellerie semble davantage convenir à la perversité de l’Antéchrist. Il semble donc qu’il sera un sorcier.
 
Solution 1 : Cette parole de l’apparition de la Salette peut être prise en divers sens selon que l’on regarde l’Antéchrist comme une spiritualité ou comme un homme : en tant que spiritualité, l’esprit de l’Antéchrist naîtra du judéo-christianisme. C’est ce que saint Jean signifie^[107] : « il est sorti de chez nous ». Et la raison en est que la foi et la charité, qui mûrissent à l’extrême l’intelligence et le cœur de l’homme jusqu’à l’absolu du don de soi et de la vraie liberté adulte, s’ils sont rejetés, conduisent à l’inverse qui est l’absolu de l’amour de soi choisi librement. Et nous avons une image de cela dans le fait que tous les prophètes des athéismes contemporains étaient soit chrétiens soit juifs d’origine et étaient tous de culture occidentale judéo-chrétienne.
Cependant, si l’on regarde l’Antéchrist en tant qu’il sera un homme, on peut présumer qu’il singera jusque dans son origine la naissance du Christ qui a eu pour mère la Vierge immaculée. Ainsi on peut supposer par analogie que son adversaire déclaré, suscité par Satan, naîtra d’une union impure et sera le fruit d’une femme d’impudicité. « Il sera fils de la fornication » dit saint Jean Damascène^[108].
Solution 2 : Comme nous l’avons montré, il viendra avant le dernier Antéchrist, d’autres antéchrists qui en seront les préfigurations. Mais, au fur et à mesure que l’humanité progresse, on constate que leur influence sur les hommes se fait de plus en plus profonde. Au commencement, tous les antéchrists ne visaient qu’une convoitise matérielle : plaisirs, conquêtes et richesses. Ils imposaient leur pouvoir aux corps ; puis ils devinrent des messianismes politiques c’est-à-dire que leur conquête visait à imposer le bonheur par une idéologie et une transformation de la nature humaine. Ils prétendaient s’imposer aux intelligences (voir les sept confessions politiques successivement mises en place à l’époque moderne). Vers la fin du monde, le dernier Antéchrist sera une religion, c’est-à-dire qu’il imposera jusqu’au fond des consciences l’adoration d’un nouveau dieu et d’une nouvelle espérance après la mort.
Solution 3 : Il est permis de lire dans un sens allégorique les textes concernant l’Antéchrist puisqu’ils sont universellement donnés pour les hommes de tous les temps qui auront à subir la violence injuste des tyrans. Cependant, le sens allégorique ne s’oppose pas à une lecture littérale du texte.^[109]
 
 

94.5.4Article 4 : Qu’est-ce que 666, le chiffre de la Bête ?

Objection 1 : Dans diverses langues, les chiffres peuvent se traduire en caractères alphabétiques, et réciproquement les lettres alphabétiques en caractères chiffrés. Il semble donc que le chiffre 666 signifie le nom de l’Antéchrist, dans une langue inconnue qu’on ne pourra discerner qu’au jour de sa venue.
Objection 1 : On a pu calculer que ce chiffre le nom du roi à l’époque où fut écrit l’apocalypse. Donc 666 signifie Néron qui est le symbole des persécuteurs impies.
 
Cependant : l’apocalypse écrit^[110] : « Tous, petits et grands, se feront marquer sur la main droite et sur le front du nom de la Bête ou au chiffre de son nom. C’est ici qu’il faut avoir de la finesse! Que l’homme doue d’esprit calcule le chiffre de la Bête, c’est un chiffre d’homme : son chiffre, c’est 666 ».
 
Conclusion : La parole de Dieu est donnée à tous les hommes, de telle façon que son sens n’échappe pas complètement à ceux qui la lisent et s’en imprègnent. Il est donc impossible que son premier sens appartienne aux savants calculateurs. Il doit exister une signification plus simple et plus proche du commun des fidèles.
Dans l’Écriture, on voit que certains chiffres sont donnés avec une signification symbolique qui revient toujours. Ainsi, le chiffre trois signifie la plénitude de la divinité puisque Dieu est en trois personnes ; de même, le chiffre sept signifie la perfection de la création puisque le monde fut achevé le septième jour par le repos de Dieu qui dit que tout était très bon. C’est de cette manière qu’il faut regarder le chiffre de la Bête. Et plusieurs interprétations peuvent être données qui se rejoignent en une seule :
1° Dans l’Écriture Sainte, Dieu affirme sans cesse à l’homme qu’il lui a donné six jours pour travailler^[111] : « Pendant six jours tu travailleras et feras tout ton ouvrage. Mais le septième jour est un sabbat pour Yahvé ton Dieu ». Ainsi, si l’homme oublie le septième jour qui est consacré à Dieu, il se marque lui-même de la marque du chiffre six qui signifie qu’il vit sans Dieu.
2° Dans la loi^[112], Dieu commande aux maîtres qui s’achètent la main d’œuvre d’un esclave Hébreu, de le garder six années puis de le laisser aller libre la septième année sans qu’il doive rien payer. Si le maître n’agit pas ainsi la septième année, n’obéissant pas à la loi de Dieu, il se marque lui-même du chiffre six qui signifie l’homme sans Dieu.
3° Selon le philosophe Aristote, il existe sept axes par lesquels l’homme peut être étudié selon tout ce qu’il est. En effet, on peut connaître l’homme en tant 1° qu’il existe, par la métaphysique ; 2° qu’il possède une nature humaine et c’est la philosophie de la nature et de la vie ; 3° qu’il est capable de transformer l’univers et c’est la philosophie du travail ; 4° qu’il est capable de connaître ce qui existe et c’est la philosophie critique ; 5° qu’il peut être en rapport avec un autre homme et c’est la philosophie morale ; 6- qu’il vit en communauté et c’est la philosophie politique ; 7- qu’il dépend de l’Être Premier et c’est la théologie naturelle. Ainsi, celui qui supprime de la connaissance humaine le rapport avec Dieu, ne voulant étudier l’homme qu’en tant qu’il se possède lui-même, se marque du chiffre de la Bête qui est six.
En conclusion, on peut dire que le chiffre de la Bête signifie l’acte par lequel l’homme s’exalte contre Dieu. C’est pourquoi l’apocalypse l’appelle un chiffre d’homme. Et si le chiffre six est répété trois fois, c’est parce que l’Antéchrist réalisera un monde où l’homme vivra parfaitement, quoique séparé de Dieu. Il pensera avoir établi un ordre divin dans une humanité sans Dieu.
 
Solution 1 : Cette interprétation n’exclut pas d’autres lectures plus savantes du chiffre de la Bête. Il n’est donc pas exclu que la Bible qui est l’œuvre parfaite de la révélation de Dieu renferme d’une manière codée le nom des tyrans qui opprimeront le monde et principalement du dernier d’entre eux qui détruira provisoirement sur la terre le règne de Dieu.
Solution 2 : L’Empereur Néron est une image prophétique quoique imparfaite de l’Antéchrist qui viendra à la fin du monde. Il n’est donc pas exclu que son nom soit présent sous le chiffre de la Bête, de la même façon que la Bible a coutume de symboliser le monde en tant qu’il dépend du péché par des noms de lieux comme Babylone ou l’Égypte.
 

94.5.5Article 5 : Peut-on savoir quelle sera l’idéologie de L’Antéchrist ?^[113]

Objection 1 : Il ne se peut pas que l’Antéchrist conduise l’humanité non seulement à une apostasie des religions révélées mais aussi à un rejet explicite de Dieu et de ses volontés alors même que son existence sera reconnue. Ce serait un blasphème contre l’Esprit, et Dieu ne pourrait tolérer qu’une génération entière se damne.
Objection 2 : Il n’est pas possible que l’Antéchrist réussisse dans ses oeuvres et crée un monde sans Dieu, selon la signification de son chiffre. En effet, un tel monde est impossible à cause du cœur de l’homme qui est fait pour l’éternité.
Objection 3 : Il ne semble pas que l’Antéchrist sera détruit par le retour du Christ. En effet, l’apocalypse parle d’un temps de mille années pendant lequel l’humanité vivra en paix avec Dieu tandis que le démon sera provisoirement enchaîné en enfer, au point qu’il ne pourra plus fourvoyer les nations^[114]. Le retour du Christ aura donc lieu ultérieurement, après ces milles années et non au temps de l’Antéchrist.
Objection 4 : Il est hors de sens d’imaginer, vers la fin du monde, une humanité unifiée autour du culte religieux de Lucifer. Le texte de saint Paul parle de l’esprit caché sous le dernier antichristianisme et non d’une adoration explicite.
 
Cependant : Les Écritures donnent certaines prophéties générales suffisantes pour avoir une certaine idée de l’idéologie de l’Antéchrist. Saint Paul écrit aux Thessaloniciens^[115] : « Il s’élève au-dessus de tout ce qui porte le nom de Dieu ou reçoit un culte, allant jusqu’à s’asseoir en personne sur le trône de Dieu, se produisant lui-même comme Dieu ».
 
Conclusion : Si l’on suit l’Écriture, on doit affirmer que l’Antéchrist, à la fin du monde établira son projet insensé d’humanité sans Dieu. Car il s’agit bien là, selon les textes les plus explicites de l’Écriture, du projet de l’Antéchrist. Mais, pour mieux comprendre ce qui est présent à la racine de son idéologie, on doit considérer deux choses : 1° la finalité qu’il visera : étant au service de Lucifer, il cherchera en premier lieu non à construire mais à détruire le bien réel que sont l’humilité et l’amour ; 2° la manière dont il l’établira à la fin du monde. Pour établir fortement l’homme dans l’individualisme et l’orgueil, de telle façon qu’ils maintiennent ce choix à l’heure de la mort, il s’efforcera d’établir dès cette terre la grandeur du « mystère de l’iniquité », c’est-à-dire de la révolte de Lucifer. Il utilisera des moyens politiques et réalisera un nouvel ordre du monde^[116].
1° Pour comprendre quel bien qu’il réussira à détruire, il faut se rappeler ce qui constitue la racine première de la révolte contre Dieu. C’est en effet en comprenant la cause originelle que l’on peut en saisir l’effet ultime dans l’humanité. La révolte est fondamentalement celle de Lucifer. Il est dit dans le livre de la Genèse^[117] qu’il « rampe sur son ventre » en ce sens qu’il passe aujourd’hui son temps, aidé de l’armée des anges déchus, à tenter l’homme et la femme sur des péchés matériels. C’est un travail étrange pour des créatures purement spirituelles. Mais c’est aussi une oeuvre très intelligente car très adaptée à l’homme. Il éduque l’homme par où il est le plus accessible à l’apprentissage de l’amour égoïste de soi. Il s’efforce de l’entraîner là où il peut le mieux le saisir. Mais tout cela ne constitue qu’une première étape. Il espère qu’à l’heure de la mort, devenu individualiste, chaque homme le suivra dans le péché qui motive son action et qui n’a plus de rapport avec la chair, si ce n’est sa racine d’égoïsme et d‘orgueil exalté. La vraie révolte de Lucifer n’est pas le péché de la chair, la convoitise de l’argent ou de la vanité. Elle est un refus total, face à la parole de Dieu suffisamment manifestée, de son projet d’établir l’univers selon l’ordre de l’amour et de l’humilité. Lucifer désire un autre ordre, celui que donne l’intelligence et la puissance naturelle. C’est ainsi que, à l’heure de la fin, chaque homme reçoit de manière objective et face à sa liberté, la prédication par Satan du bien qui se trouve en enfer.
2° Quant à la manière dont Lucifer et de son serviteur l’Antéchrist établiront le système politique, vers la fin du monde, c’est à cette lumière qu’elle doit être comprise. De même qu’il fait tomber les individus dans les actes de l’égoïsme charnel dans le seul but du blasphème contre l’Esprit Saint, de même il s’efforce de conduire l’humanité dans divers péchés politiques pour en arriver, au terme, par étape, au rythme lent des générations humaines, à la révolter explicitement contre Dieu.
Concrètement, le dernier antichristianisme sera une religion, avec un dieu et une promesse de vie éternelle. Il instaurera sur terre le « mystère de l’iniquité », c’est-à-dire le motif premier et initial de toute révolte dans l’acte de Lucifer. On peut, en suivant les textes, décrire la prédication du dernier Antéchrist ainsi : « Arrivée à la plénitude du savoir et de l’expérience, l’heure est venue pour l’humanité d’adhérer à la sagesse qui peut la combler tout entière. Après des siècles d’errance, le monde est mûr pour se donner à la vraie religion, l’Évangile éternel voulu par le Créateur, celui qui libère l’homme de toutes ses peurs.
L’humanisme sans Dieu disait que la vie s’arrête avec la mort, plongeant l’humanité dans l’exclusive recherche du bonheur immédiat et dans la désespérance. Les faux Évangiles affirmaient que l’homme devait être un serviteur, humble et soumis aux autres. Le vrai affirme qu’il a été créé pour être un dieu. Il a été fait pour la liberté et la puissance, pas pour la dépendance. Il le peut dès ici-bas.
Cette vie n’est qu’un commencement. Après la mort, l’homme vit^[118]. De l’autre côté du voile, il lui est proposé, pour l’éternité, liberté et dignité. Cela se réalise très concrètement par l’apparition du dieu suprême, « celui qui porte toute vraie lumière », Lucifer^[119]. L’homme qui choisit la liberté, qui refuse librement la dépendance que lui propose le faux dieu^[120], prolongera sa puissance dans l’autre monde pour l’éternité, dans la communion intellectuelle avec le projet grandiose de l’Ange de Lumière.
Ainsi pacifiée et maîtresse d’elle-même, l’humanité va enfin s’appartenir. Elle va se mettre debout. Libérée de l’angoisse du néant, en contact spirite avec l’autre monde, elle va connaître la pleine possession d’elle-même^[121]. Rien ne lui sera plus impossible. L’humanité deviendra maîtresse de son destin, décidant elle-même ce qui est bien ou mal ».
Ce discours ressemble beaucoup à l’Évangile du Christ. On y parle même d’un Dieu, d’une vie après la mort. Il n’y a plus d’athéisme. Il est aisé de se laisser abuser, même en étant chrétien. Pourtant, le vrai créateur est humble et aimant, jusqu’à la mort et la mort sur une croix.
Il semble que c’est ainsi que parlera le dernier Antéchrist à la fin du monde, conduisant l’humanité à certains comportements ultimes et limites. Ces événements, terribles au plan spirituel, ressembleront fortement au blasphème contre l’Esprit Saint tel que nous l’avons défini. Pourtant, il ne faut pas confondre. Une apparence de blasphème contre l’Esprit n’est pas nécessairement sa réalité. Il peut arriver qu’un groupe d’homme se mette à rejeter Dieu tout en sachant qu’il existe, mais sans savoir ce qu’il fait vraiment, à cause de l’entraînement d’une folie collective ^[122]: “ Père, pardonne leur, ils ne savent pas ce qu’ils font ”, disait Jésus à propos de ce peuple qui avait vu ses miracles, l’acclamait quelques jours plus tôt avant de rire devant sa mort. C’est pourquoi, même lorsque ces événements arriveront, il ne faudra pas douter de la puissance de Dieu qui ne permet le mal que pour un bien supérieur, lié au salut éternel du plus grand nombre.
 
Solution 1 : La lettre des Ecriture oblige à affirmer que Dieu permettra cela. L’observation des comportements humains dans les sociétés occidentales au XX^ème siècle donne une certaine idée de ce que sera l’orgueil collectif de la fin. Une humanité attachée à sa liberté au nom de ses plaisirs égoïstes peut aller jusqu’à rejeter l’idée même de Dieu, alors même qu’elle en connaît l’existence. Jésus disait ^[123]: « Même si un mort ressuscitait, ils ne croiraient pas ». Ils ne croient pas parce qu’il leur est pénible de croire et d’en tirer les conséquences morales. Mieux vaut ne pas se poser de questions plutôt que de perdre la liberté de profiter du quotidien. Il en sera de même à la fin du monde. Pour l’illustrer, on peut se rappeler les évènements de Fatima. En 1917, cent mille portugais virent le soleil danser, comme l’avait annoncer la Vierge. Le reste de l’Europe, en guerre, ne considéra pas le phénomène, d’avance considéré comme impossible. De même, à la fin du monde, il est possible que l’humanité dans son ensemble accepte intellectuellement la réalité de l’existence d’un Créateur et d’un jugement dernier, mais prenne volontairement la résolution de lutter contre. En tout état de cause, la voie d’un aveuglement volontaire entretenu par ses élites est un phénomène sociologique possible.
Solution 2 : Selon saint Paul^[124], la persécution ultime perpétrée par l’Antéchrist sera permise par Dieu « parce que les hommes n’ont pas reçu l’amour de la vérité pour être sauvés. En punition, Dieu leur enverra un esprit qui donnera l’efficacité à l’erreur, en sorte qu’ils croiront à l’erreur, afin que tous ceux qui n’ont pas cru à la vérité, mais qui se sont plus dans l’injustice, soient condamnés ». Ce texte doit être interprété comme suit : « en punition », c’est-à-dire par mode d’éducation. « Il leur enverra un esprit de sorte qu’ils croiront à l’erreur », en ce sens qu’ils vivront jusqu’à l’absurde de la logique de leur péché, collés au temps présents, incapable de discerner la destruction à long terme qui sort toujours de l’amour égoïste. Ils recevront dès cette terre le salaire de leur péché sous la forme des diverses souffrances et angoisses qui en sont le salaire naturel. Ainsi, celui qui se croit immortel dans sa jeunesse souffre davantage quand arrive la vieillesse ; celui qui construit sa vie sur les plaisirs immédiats demande la mort quand il ne peut plus jouir. Ils vivront jusqu’à leur mort l’absence de Dieu dans les misères spirituelle, jusqu’à qu’il révèle sa vérité et son amour et leur propose son pardon. Alors beaucoup se tourneront vers lui, dans la confusion, mais avec beaucoup d’amour puisqu’ils auront été beaucoup pardonnés.
En outre l’Antéchrist est destiné à faire ressortir et à manifester avec éclat la fidélité et la constance de ceux dont les noms sont écrits dans le livre de vie et que toutes ses violences et ses artifices n’auront pu parvenir à ébranler. En tout cela, l’homme ne sera pas tenté plus qu’il ne peut en supporter car la grâce de Dieu sera donnée en abondance à cette époque. On doit aussi affirmer que tout cela aboutira en une victoire finale, jusque dans la politique, de Dieu grâce à la Parousie du Christ.
Solution 3 : Selon saint Augustin, les mille années ont un sens symbolique et ne doivent pas être prises au sens matériel comme un temps qui suivrait la venue de l’Antéchrist. Elles signifient que, quoiqu’il arrive dans le monde par la faute du démon, il s’agit avant tout d’une volonté de Dieu qui prépare ainsi dans l’épreuve la charité des fidèles, en vue de leur bonheur éternel. Cela est important pour l’espérance des fidèles qui vivront ces moments difficiles. Comme la Vierge Marie, ils devront vivre de l’espérance certaine de la résurrection finale.
Solution 4 : Tout cela ne peut se faire que par étape, au fur et à mesure du renouvellement des générations. L’histoire moderne révèle d’ailleurs sans cesse de nouveaux antichristianismes que la génération précédente ne pouvait pas imaginer. Ainsi, les soldats de la grande guerre auraient-ils imaginé que leurs petits enfants avorteraient, au nom du bonheur adulte, un enfant à naître sur quatre ? En y regardant de plus près, on remarque que l’histoire des antichristianismes, commencée avec l’orgueil de la chrétienté du XIII^ème siècle, suit une certaine logique de progressivité. Ils ont d’abord corrompu la place de la charité et de l’humilité comme fondement de la vie chrétienne (hérésies rigoristes ou piétistes, culte de la puissance des l’Églises etc.). Une fois le vrai évangile dénaturé ou discrédité par ses guerres, les antichristianismes devinrent des évangiles politiques (capitalisme, marxisme, nationalisme, nazisme, consumérisme, hédonisme, société des loisirs). Rien n’empêche donc que dans les générations à venir, « ce qui le retient ayant été enlevé ^[125]», la place laissée vide par les anciennes religions laisse un vide que viendra remplir la religion de l’Antéchrist.
 

94.5.6Article 6 : Peut-on savoir quelle sera l’œuvre de l’Antéchrist ?

Objection 1 : Il s’agit de regarder maintenant non plus l’esprit de l’Antéchrist, mais les œuvres de puissance qu’il réalisera pour séduire les hommes. Il ne semble pas qu’il fera disparaître les guerres, les famines et les maladies. Le livre de l’apocalypse montre que ces fléaux sont envoyés par Dieu pour éviter à l’homme un mal pire : l’orgueil et sa conséquence, la damnation éternelle. Dieu qui veut le salut de tous ne pourra permettre que de tels remèdes disparaissent.
Objection 2 : De même, il ne pourra réaliser l’unification de l’humanité, la disparition des nations, des langues. Cette division vient de Dieu et date du début de l’humanité, à la tour de Babel^[126] : « Allons! Descendons et confondons leur langage pour qu’ils ne s’entendent plus les uns les autres ». Il empêcha ainsi que l’humanité ne se prenne pour Dieu, dans sa puissance. Puisqu’il s’agit du salut éternel, Dieu divisera de nouveau les hommes et ne laissera pas l’Antéchrist réussir.
Objection 3 : Dieu ne permettra pas qu’il fasse disparaître toutes les religions.
Objection 4 : C’est a fortiori vrai pour la maîtrise de l’arbre de vie : « Dieu posta devant le jardin d’Eden les chérubins et la flamme de leur glaive fulgurant pour garder le chemin de l’arbre de vie ». Si l’homme trouvait le moyen de rendre éternelle sa vie sur la terre, loin de Dieu, une telle permission de Dieu dépasserait l’entendement.
Objection 5 : Il n’est pas crédible qu’à la fin, le dernier Antéchrist révèle de manière explicite l‘existence de Satan et le projet de révolte universelle de l’humanité à sa suite contre Dieu et le mystère de la charité. Il sera un homme intelligent. Il comprendra que les hommes, une fois éclairés, rejèteront une telle révolte comme suicidaire.
Objection 6 : Selon l’apocalypse^[127], l’Antéchrist ne réussira pas dans ses oeuvres : « Les rois de la terre se mettront tous d’accord pour remettre à la Bête leur puissance et leur pouvoir. Ils mèneront campagne contre l’Agneau mais l’Agneau les vaincra ».
Objection 7 : Au cours de l’histoire, les divers antéchrists ont eu en commun de manifester un grand mépris pour la vie humaine. Ils tuèrent des hommes par tous les moyens possibles, depuis la guerre jusqu’aux actes qualifiés de libératoires de la souffrance comme l’avortement, l’euthanasie ou le suicide. Il semble donc que l’Antéchrist final, pour montrer à Dieu le peu de valeur de l’humanité, la conduira à s’autodétruire dans une dernière guerre mondiale.
 
Cependant : Le texte de saint Paul aux Théssaloniciens^[128] manifeste avec d’autre la réussite de l’Antéchrist, mais sa réussite éphémère : « Dès maintenant oui, le mystère de l’impiété est à l’œuvre. Mais que seulement celui qui le retient soit d’abord écarté. Alors l’Impie se révèlera. Le Seigneur le fera disparaître par le souffle de sa bouche, l’anéantira par la manifestation de sa Venue. Sa venue à lui, l’Impie, aura été marquée par l’influence de Satan, de toute espèce d’œuvres de puissances, de signes et de prodiges mensongers, comme de toutes les tromperies du mal ».
L’Antéchrist réussira car Dieu le laissera réussir. Pour comprendre son oeuvre, Jésus invite à se référer aux prophéties de Daniel^[129]. Voici les trois principales : “ Quatre royaumes viendront qui n'auront pas la force du précédent. Et, au terme de leur règne, au temps de la plénitude de leurs péchés, se lèvera un roi au visage fier, sachant pénétrer les énigmes. Sa puissance croîtra en force (non en raison de sa propre puissance), il tramera des choses inouïes, il prospérera dans ses entreprises, il détruira des puissants et le peuple des saints. Et, par son intelligence, la trahison réussira entre ses mains. Il s'exaltera en son cœur et détruira un grand nombre par surprise. Il s'opposera au Prince des princes (le Christ) mais, sans acte de main, il sera brisé. Elle est vraie la vision qui a été dite. ”^[130]
“ (...). Et après soixante-deux semaines, un messie sera supprimé, et il n’y a plus pour lui (de place). La ville et le sanctuaire seront détruits par un prince qui viendra. Sa fin sera dans le cataclysme et, jusqu'à la fin, la guerre et les désastres décrétés. Et il consolidera une alliance avec un grand nombre. Le temps d'une semaine ; Et le temps d'une demi-semaine, il fera cesser le sacrifice perpétuel et l'oblation et sur l'aile du temple sera l'abomination de la désolation jusqu’à la fin, jusqu’au terme assigné pour le désolateur. ”^[131].
“ Je regardais, moi Daniel, et voici : deux anges se tenaient debout, de part et d'autre du fleuve. L'un dit à l’homme vêtu de lin (le Christ) qui était en amont du fleuve : quand se produiront ces choses inouïes ? J'entendis l'homme vêtu de lin, qui se tenait en amont du fleuve : il leva la main droite et la main gauche vers le Ciel et attesta par l'Eternel Vivant : “ pour un temps, des temps et un demi-temps, et toutes ces choses s'achèveront quand sera achevé l’écrasement de la force du Peuple Saint. ” J'écoutais sans comprendre ; puis je dis : Mon Seigneur, quel sera cet achèvement ? Il dit : Va, Daniel ; ces paroles sont écrites et scellées jusqu'au temps de la Fin ; Beaucoup seront lavés, blanchis et purifiés ; les méchants feront le mal, les méchants ne comprendront point ; les savants comprendront. À compter du moment où sera aboli le sacrifice perpétuel et posée l'abomination de la désolation : 1290 jours. Heureux qui tiendra et atteindra 1335 jours. Pour toi, va, prend ton repos ; et tu lèveras pour ta part à la fin des jours. ” ^[132]
 
Conclusion : Les textes de l’Écriture révèlent que l’Antéchrist, par des manœuvres diverses, sera efficace. À la fin du monde établira son projet insensé d’humanité séparée du vrai Dieu humble et amour et debout face au faux dieu libre et orgueilleux. Il pourra être reconnu comme le dernier Antéchrist par le fait qu’il réalisera de manière mondiale ce projet désiré par nombres d’hommes avant lui.
Voulant établir la puissance de l’égoïsme et de l’orgueil, ces deux valeurs essentielles dans le service de la révolte du démon caché sous cette lutte, il saura agir pour proposer aux hommes la réalisation concrète de l’humanité égoïste, orgueilleuse et sans Dieu. Pour comprendre son œuvre, il faut se demander jusqu’où il est possible de réaliser un monde sans Dieu et sans véritable amour, de telle manière que les hommes s’y complaisent au moins dans la partie sensible de leur être.
En regardant l’histoire de l’humanité, on peut discerner diverses étapes dans la réalisation de l’œuvre des antéchrists. De même que l’égoïsme et l’orgueil d’un enfant ne sont pas les mêmes que celui d’un homme libre arrivé à la plénitude de la maîtrise de soi, de même l’antichristianisme du début portant sur les plaisirs charnels et les guerres de domination paraîtra enfantin par rapport à celui de l’humanité lorsqu’elle aura mûri. Quand on regarde l’histoire de l’humanité, on constate que les antichristianismes ont empiré par étapes, de manière analogue à ce qui est visible dans la vie d’un individu quand il mûrit dans le péché. Ainsi, les péchés peuvent, chez celui qui se damne, empirer en trois étapes selon que l’égoïsme est du à la faiblesse de leur chair, à l’ignorance de l’amour de Dieu ou au contraire à la lucidité d’une volonté obstinée dans le mal. De même, on peut discerner trois étapes du péché dans l’histoire de l’humanité :
1° Le péché contre le Père (faiblesse) : Les tyrans du commencement de l’humanité sont, à l’image de Néron, des hommes exaltés dans leur pouvoir ou par leur plaisir. Ils suivent leurs convoitises. Ils sont souvent les esclaves de leurs passions qu’ils appliquent à la politique, pour le malheur de leur peuple. Leur motivation n’est pas l’ignorance de l’existence de Dieu mais le plus souvent, le péché contre le Père, c’est-à-dire une certaine faiblesse due à l’emprise des trois convoitises (plaisirs, argent, pouvoir). Puisque c’est au Père éternel qu’on attribue la force, ces antéchrists s’opposent au Père. C’est aussi à de genre de péché que se rendirent coupable bien des chrétiens lors des guerres de religion, salissant l’Église d’une tâche définitive.
2° Le péché contre le Fils (ignorance) : Après la révolution française, l’humanité entra dans une nouvelle étape puisqu’il ne s’agit plus seulement de convoitise mais, pour la première fois, de la conviction que le christianisme et les religions révélées ne sont que des inventions de la superstition. Il y eut chez ces hommes, à partir de cette époque, une véritable ignorance de l’existence de Dieu. On l’appelle péché contre le Verbe puisque c’est au Verbe qu’est attribué par appropriation, la connaissance en Dieu pour le bien des hommes. Les antichristianismes de cette époque s’efforcèrent donc de construire un système nouveau, une idéologie capable de donner à l’humanité le bonheur « sans référence à Dieu ». On tâtonna tragiquement. Mais les diverses tentatives d’humanisme sans Dieu, -le nationalisme (exaltation du pouvoir), le capitalisme et son opposé le marxisme (exaltation de l’argent), l’hédonisme (exaltation des plaisirs)-, ont tous en commun la croyance, souvent sincère, que Dieu n’existe pas et qu’une nouvelle humanité doit naître. Le XX^ème siècle est à cet égard significatif de la manipulation du démon caché sous l’histoire puisqu’il inspira à l’homme des idéologies effrayantes aboutissant aux massacres de masse, d’Auschwitz à l’avortement^[133].
3° Le péché contre l’Esprit Saint (lucidité, maîtrise de soi, face à Dieu) : Arrivé à ce point, il y aura une dernière étape pour que la plénitude du mystère de l’iniquité soit révélée. Il est déjà venu beaucoup d’Antéchrist, mais ils n’ont jamais été que des préfigurations du dernier puisqu’ils n’ont jamais osé ou pu proclamer de manière explicite sur la terre la grandeur du blasphème contre l’Esprit Saint. Cela leur était impossible car l’orgueil humain ne l’aurait pas reçu. Mais, vers la fin du monde, une troisième étape doit être franchie, si l’on en croit la lettre des Écritures. L’existence de Dieu étant reconnue, il est probable qu’on verra l’humanité lutter explicitement contre lui. Il semble donc que les hommes se révolteront contre un Dieu dont ils connaissent l’existence.
S’agit-il d’un péché contre l’Esprit Saint, devenu la manière de vivre de l’humanité entière ? Nous avons vu dans la première partie qu’un individu peut aller très loin dans le péché. Il peut aller jusqu’au refus libre et conscient de tout amour oblatif, quitte à se séparer pour l’éternité de Dieu en enfer. Il n’existe pas de plus grand péché. Mais l’humanité dans son ensemble ne peut aller jusque là parce que le blasphème contre l’Esprit Saint est le fait d’un individu libre et non d’une communauté. Chaque être humain est unique et il n’existe pas sur terre d’unanimité totale ni pour le mal ni pour le bien. Il est inimaginable que l’humanité choisisse comme un seul homme de lutter contre Dieu de manière libre et consciente, c’est-à-dire en sachant qu’il existe et ce qu’il veut.
Il est cependant possible à l’humanité de commettre un tel péché, en tant que ses autorités politiques la structure autours de lui. L’humanité dans son ensemble constitue une structure où chaque individu peut être conditionné et entraîné vers des actions qu’il ne ferait pas seul. Dans certaines conditions, une communauté, ses dirigeants et ses médias peuvent prendre un tel ascendant sur les individus, qu’ils semblent unanimement d’accord avec la direction de l’ensemble. Jean-Paul II appelait ce mécanisme « une structure du péché ». Il employait cette expression dans l’analyse sociologique du nazisme en Allemagne. Chaque allemand, pris individuellement se serait sans doute révolté à l’idée de l’extermination par la guerre de millions d’hommes innocents. Pourtant, le peuple tout entier, entraîné dans un enthousiasme communicatif (désir de revanche nationale, misère matérielle et morale, charisme de son guide), applaudit l’idée d’une guerre. Il en sera ainsi à la fin du monde. Mais, de même que le nazisme des allemands pris individuellement ne résista pas à la manifestation de sa vraie nature, de même, il ne faut pas croire que chacun de ceux qui soutiendra avec enthousiasme l’Antéchrist à la fin du monde se damnera à l’heure de la mort, quand le Christ dévoilera la vérité.
La victoire de l’Antéchrist sera de courte durée. D’après l’apocalypse^[134], elle durera trois jours et demi, c’est-à-dire le temps d’un sépulcre, le temps que les fidèles qui resteront en vie à cette époque puissent être l’image de la Vierge Marie après la mort de son Fils, vivre de l’attente de la résurrection finale de l’Église. Selon saint Paul, l’Impie sera anéanti d’un seul coup par la manifestation de la Venue du Seigneur, par le souffle de sa bouche^[135].
 
Solution 1 : La victoire de l’Antéchrist final sera extérieure, c’est-à-dire médiatique et politique. Mais elle ne pourra jamais atteindre le fond même de la nature humaine, faite par essence pour l’infini du vrai Dieu. C’est pourquoi, s’il lui est possible avec un minimum d’organisation et d’intelligence politique de faire disparaître les fléaux cités en ce qui concerne leur signification matérielle, il lui et impossible de le faire au plan de leur signification psychologique et spirituelle. C’est pourquoi, malgré tous ses efforts, il ne réussira pas à supprimer les fléaux intérieurs, voulus par Dieu et qui continueront à façonner l’humilité de l’humanité. Ce sera vrai bien avant la venue du dernier Antéchrist.
1° Dans une étape qui précèdera la naissance de l’Antéchrist, il apparaître une génération qui rejettera violemment toute référence à toute religion. Les péchés passés des religions (peut-être la grande guerre annoncée dans l’islam) et le confort matériel provoqueront ce rejet. Les générations suivantes, privées de toute religion, vivront donc dans un grand vide spirituel (le soleil s'obscurcira etc.). Peu d’hommes penseront encore à la possibilité d'une vie après la mort. Le monde dans son ensemble, c’est-à-dire la très grande majorité des hommes, se retrouvera sur une terre habitable et correctement gérée. On n'y manquera de rien au plan matériel mais il n’y aura plus de nourriture pour les âmes. Ainsi, simultanément, il y aura une grande paix extérieure et sociale (quand on dira paix et sécurité) ainsi qu’une grande souffrance intérieure à cause de la disparition de l’espérance (les nations de la terre seront dans l'angoisse).
2° Comme “ l’homme ne vit pas seulement de pain mais de toute parole qui sort de la bouche de Dieu ”^[136], à l’époque du dernier Antéchrist, il y aura sa nouvelle religion. Pourtant, rien n’y fera, elle n’aura pas le pouvoir de supprimer le feu dans le cœur de l’homme. Fait pour le vrai Dieu qui est amour, le cœur de l’homme ne peut se satisfaire, même dans l’espoir de vivre éternellement, d’un dieu de l’égoïsme. Devant cette soif, la majorité des hommes ne comprendront pas que c’est l'absence du vrai Dieu qui les consume. Comment pourra-t-il en être autrement puisque nul prophète ne sera là pour le leur révéler. Il y aura en ce temps une multiplication des angoisses, des névroses et des suicides. On cherchera la lumière mais on ne la trouvera pas car, ajoute saint Matthieu^[137] : “Aussitôt après la tribulation, le soleil s’obscurcira, la lune ne donnera plus sa lumière, les étoiles tomberont du Ciel et les puissances des cieux seront ébranlées. ”
Solution 2 : En sens contraire, la lettre de l’Ecriture dit que l’Antéchrist réussira à créer une paix mondiale. De fait, il est probable que l’Antéchrist ne triomphera que par des armes intellectuelles, celles de ses idées, de sa connaissance de la nature humaine, de ses ruses^[138]. C'est ainsi : plus l’humanité approchera de son terme et se spiritualisera, plus ses guerres seront celles de l'Homme sans Dieu contre l'Homme au service de Dieu. Ce sont deux conceptions du monde opposées et qui l'emportent plus par la parole que par les armes. L’Antéchrist l'aura compris, lui qui connaît l'Histoire.
Très vite, porté par l'enthousiasme des nations devant son projet politique, l’Antéchrist étendra son pouvoir sur le monde entier : “Il consolidera une alliance avec le grand nombre ”^[139]. Intelligemment et avec respect des différentes mentalités humaines, il centralisera le gouvernement du monde et saura mettre les sciences et les techniques au service de tous. Il supprimera définitivement la famine. De même, la médecine fera reculer la maladie dans les nations les plus reculées. Il multipliera les lois de ce genre et il réussira. Il établira pour la première fois dans toute l'histoire de l'Humanité une paix universelle. Chacun pourra le constater. À cause des forces armées intelligemment utilisées au service de la paix, il saura séparer et pacifier les ennemis d'hier. “ Quand les hommes diront paix et sécurité (...)”, commente saint Paul^[140].
Solution 3 : L’Antéchrist saura discerner le risque considérable que représentent les restes des religions pour la durée de son oeuvre. Il sera intelligent et ne négligera pas la puissance des idées. A l’image du philosophe Feuerbach, il connaîtra la faille de son système d'humanité sans Dieu : cet­te soif insatiable du cœur de l'homme vers l'absolu, le tout-autre, l’Amour, la Lumière, en un mot vers le vrai Dieu. Sans doute ce danger lui paraîtra-t-il d’autant plus réel que l’Église, dans un dernier sursaut, aura su prêcher avec un certain succès les failles présentes dans l’humanisme sans Dieu (les deux témoins) puis dans la nouvelle religion fondée sur l’adoration du Dieu de la liberté et de l’amour de soi. l’Antéchrist entre­prendra donc une lutte contre le peuple de Dieu et réussira. Il le fera de deux manières :
1° pour ceux qui ne seront pas assez fixés sur le Christ, il séduira. Plus encore que les autres, une partie des chrétiens de cette époque se mettra au service de ce grand projet. Leur sens de l'amour du prochain les poussera à cela. « C’est l'Évangile de Jésus », les entendra-t-on proclamer partout. Le texte de Daniel décrit cette séduction exercée sur le peuple de Dieu en ces termes : “Il détruira des puissants et le peuple des saints. Et, par son intelligence, la trahison réussira entre ses mains ”^[141]. Sûr de sa force, “ l’Antéchrist s'exaltera dans son cœur et détruira un grand nombre par surprise ”^[142].
2° Pour ceux qui seront lucides et distingueront bien le vrai Dieu de l’humilité et de l’amour du faux Dieu de la liberté et de l’égoïsme, l’Antéchrist interdira ou détruira. C'est même, si l'on suit saint Paul et Daniel, le signe majeur qui devra précéder le retour du Christ : « Toutes ces choses s'achèveront quand sera ache­vé l’écrasement du Peuple Saint ”^[143]. Pourtant, nous l’avons dit, il subsistera toujours, en secret, des fidèles de toutes les religions et ce jusqu’au retour du Christ. Il seront même devant Dieu d’une telle qualité qu’on n’aura rien vu de tel, sauf en Marie à la croix.
Solution 4 : Le jardin d’Eden et l’arbre de vie sont le symbole du rêve ultime de l’homme. Puisqu’il désire vivre éternellement, dans la maîtrise de sa liberté, il ne cesse d’en rechercher le moyen. Ainsi vit-on l’empereur Chin avant Jésus Christ et Staline plus récemment expérimenter des recettes de vie éternelle. On voit des hommes faire congeler leur corps dans l’espoir d’être ramenés à la vie un jour. Vers la fin du monde, l’homme percera certains secrets génétiques de la programmation de la vie humaine à ne jamais dépasser 120 ans, selon la lettre de la Genèse^[144] : « Puisque l’homme n’est que chair, sa vie ne sera que de 120 ans ». Il ne résistera pas à la tentation de modifier cela.
Si l’on suit la lettre du livre de la Genèse, avant cette décision divine due à l’abus du péché, les hommes vivaient sept cent, huit cents ans^[145]. Il n’est pas aberrant de croire que ces chiffres ont une valeur réelle. Vers la fin du monde, il est probable que l’Antéchrist réalisera cela, revenant ainsi aux sources de l’humanité. L’apocalypse rejoindra la Genèse, de même que le péché premier d’Adam et Ève^[146] : « Vous serez comme des dieux, maître du bien et du mal », sera celui de la fin de manière explicite.
Mais cette oeuvre butera sur une limite infranchissable : celle de la mortalité de toute chair. Il sera impossible à l’Antéchrist, malgré toute sa science, de rendre immortels les individus. Il ne pourra que les faire paraître immortels en allongeant leur vie. En effet, si Dieu ne réalise pas l’assomption de l’homme dans l’éternité, son corps est finalement toujours détruit car l’état de sa matière n’est pas entièrement soumis à son esprit.
Solution 5 : Nous l’avons montré dans l’article précédent, l’humanité ne se comprend pas seulement comme la somme des libertés individuelles. Elle est aussi une structure sociologique parce que la plupart des hommes suivent le courant qui domine. En ce sens, il peut y avoir un acte politique et mondial de défi à Dieu, qui est le fait de la grande majorité, quoique très peu en saisissent la profondeur. Lors de la passion de Jésus, le peuple entier, c’est-à-dire sa partie bruyante, visible dans la rue, réclama sa mort, allant jusqu’à dire^[147] : « Son sang, qu’il retombe sur nous et sur nos enfants ». De même, à la fin du monde, il y aura une révolte explicite, politique et médiatique contre Dieu qui ressemblera, extérieurement, à un blasphème contre l’Esprit. Mais, intérieurement, il ne sera que médiatisation et phénomène sociologique.
En agissant ainsi, l’Antéchrist réalisera en plénitude les nombreuses prophéties de l’Écriture : “ Il s’élève au-dessus de tout ce qui porte le nom de Dieu, il s'assoit en personne dans le sanctuaire de Dieu, il se produit lui-même comme Dieu ”^[148] puisqu'il se juge digne d'établir sur l'univers les lois décidant de toutes choses, le bien et le mal, l’origine de la vie, son but et la manière de la vivre. Lorsque l'Écriture affirme qu’il établira son siège dans le sanctuaire de Dieu, elle ne veut pas signi­fier autre chose. Il se produira comme le Maître suprême de la vérité (Magister), comme le berger de tous (Pastor Oves) et même comme l’organisateur de toutes les fêtes et réjouissance de l'hu­manité nouvelle (Pontifex maximus). Ces trois titres, attribués tradition­nellement aux papes de l'Église catholique, sont une délégation des titres de Dieu. En ce sens là, l’Antéchrist sera l’Antivicaire du Christ. On voit que celui qui, à cette époque, vivra profondément de sa foi chrétienne n'aura aucun risque de le confondre avec un vrai pape. C'est aussi en ce sens qu’il faut interpréter les prophéties de Jésus ­annonçant « l'Abomination de la désolation dans le temple saint ».^[149]
Solution 6 : La victoire de l’Antéchrist ne sera qu’apparente et provisoire (un temps dont, nous le verrons, il est impossible de calculer la durée réelle). Elle sera anéantie en un instant par la Vérité glorieuse de l’apparition du Christ que saint Paul appelle le souffle de la bouche du Seigneur. Cela se passera soit par la mort individuel des hommes soit, plus probablement, par le retour définitif et final du Messie, la fin des fins. Et cette victoire finale sera inaugurée par divers signes cosmiques effrayant, peut-être même par l’apparition visible dans le Ciel du signe de la croix sur lequel l’Agneau fut immolé^[150]. Les hommes auront soif, ils brûleront sans aucune possibilité d’identifier qu’il s’agit de l’absence du vrai Dieu.
Solution 7 : Le démon inspire aux hommes de tuer parce que l’homicide est l’un des péchés les plus mortels pour l’amour. Mais il ne le fait que dans un seul but : qu’à l’heure de sa mort le criminel choisisse dans sa perversion de le suivre dans la révolte de l’enfer. C’est pourquoi, plutôt que de tuer les corps, il cherche à tuer les âmes selon la parole de Jésus^[151]. C’est pourquoi, à la fin, il ne cherchera pas à détruire l’humanité mais à la convaincre de se révolter contre Dieu lucidement dans un blasphème contre le Saint Esprit.
 
A l’argument du cependant, il faut répondre : la réussite de l’Antéchrist sera certes éphémère. Mais il faut se garder d’être trop affirmatif pour l’interprétation de ce mot. Certains disent que (et je l’ai enseigné aussi longtemps), lorsque l’antichristianisme mondial paraîtra, alors le retour du Christ sera nécessairement réalisé dans les quelques années qui suivront, puisque toutes les prophéties auront été réalisées. Mais tout cela n’est pas certain, au moins si l’on parle du sens politique de ce retour. De même, Jésus annonça son retour « avant que cette génération ne passe ».^[152] Les chrétiens crurent interpréter à bon droit sa parole comme l’annonce du retour visible et général, avant la mort du dernier de ceux qui l’avaient connu. Or il revint effectivement avec puissance pendant cette génération. Mais cela se produisit de manière invisible pour les habitants de la terre, à la mort de chacun et non pour tous en même temps. De même, il se peut que Dieu laisse l’humanité vivre des siècles ou des millénaires dans son antichristianisme. Dans cette hypothèse, il laissera l’homme construire dans sa liberté le monde qu’il souhaite. Tout sera alors réalisable par l’Antéchrist et ses successeurs, selon cette parole de la Genèse^[153] : « Maintenant, aucun dessein ne leur sera impossible ». Tout peut être imaginé au plan des réussites techniques de l’humanité, aussi bien dans le domaine de la maîtrise de la vie et de sa transformation que de la colonisation de l’univers. Une seule limite restera par décret divin infranchissable : celle de l’immortalité car améliorer la longévité humaine ne signifie pas le rendre immortel. Il y aura une grande gloire matérielle et une grande misère spirituelle qui préparera efficacement la venue du Messie.
 

94.6QUESTION 33 : Le signe du fils de l’Homme

 
Quatre questions :
 
1 : Le signe du fils de l’homme est-il le signe de la croix ?
2 : Est-il le signe de Jonas ?
3 : La croix apparaîtra t-elle réellement dans le Ciel à la fin du monde ?
4 : Les hommes seront-ils terrorises par l’apparition du signe du Fils de l’Homme ?
 
 

94.6.1Article 1 : Le signe du fils de l’homme est-il le signe de la croix ?

Objection 1 : Il ne semble pas : Lorsque Jean demande à Jésus s’il est le Messie attendu, celui-ci lui fait répondre^[154] : « Allez rapporter à Jean ce que vous avez vu et entendu : Les aveugles voient, les boiteux marchent, les lépreux sont purifiés et les sourds entendent, les morts ressuscitent, la bonne nouvelle est annoncée aux pauvres ». Il semble donc que le signe du Fils de l’homme consiste avant tout en la puissance des miracles opérés par Dieu.
Objection 2 : Lors de sa passion, le Christ donna des signes de sa mission : la terre trembla, les rochers se fendirent, des morts ressuscitèrent et se montrèrent à beaucoup de gens. Il semble donc que le signe du fils de l’homme ne consiste pas dans la croix mais dans des phénomènes effrayants comme ceux-là.
Objection 3 : Au début de l’Église, les chrétiens se donnaient comme signe de reconnaissance de leur foi un poisson. Il semble qu’il s’agit donc ici du signe du fils de l’homme.
 
Cependant : le Seigneur dit^[155] : « Lorsque vous aurez élevé le fils de l’homme, alors vous saurez que Je Suis ». Or le Christ qui est Dieu fut élevé sur la Croix. Donc la croix est le signe de l’homme fait Dieu ; de même, à la fin du monde, il convient que le signe qui manifestera la prochaine élévation de l’homme à la vision de Dieu soit la croix.
 
Conclusion : La mission du Christ sur la terre consiste essentiellement dans la manifestation de l’amour qui se communique en profusion à ceux qui l’aiment. C’est en mourant pour nous que Jésus a manifesté avec puissance son amour pour les hommes. Il a montré que pour accéder à la vie éternelle et aux qualités intérieures qui lui sont présupposées, il n’y a pas de meilleur moyen que la souffrance de la vie terrestre. Et cet amour est l’article de foi le plus important, selon la parole de saint Jean : « Et nous, nous avons reconnu l’amour que Dieu a pour nous et nous y avons cru »^[156]. C’est pourquoi les chrétiens se sont donnés pour signe de reconnaissance la croix dont ils tracent le signe sur leur corps, manifestant ainsi leur foi dans le salut opéré par le Christ à la croix. C’est pourquoi l’Église chante à Pâques : « Bénie sois-tu, Croix! C’est par toi que le salut est entré dans le monde ». Le terme ultime de la croix, c’est-à-dire de l’humilité du Christ fut son séjour au tombeau. C’est pourquoi le Christ dit aux Lévites qui demandent un signe de sa puissance^[157] : « Vos n’aurez pas d’autre signe que celui de Jonas. De même que Jonas est resté dans le ventre du poisson pendant trois jours, ainsi le Fils de l’homme sera dans le sein de la terre durant trois jours et trois nuits ».
 
Solution 1 : Les miracles et la prédication de l’Évangile ne sont pas les signes spécifiques du fils de l’homme mais ils témoignent aux yeux des hommes de la mission divine qui l’anime jusque dans son anéantissement. De la même façon, pour les prophètes et apôtres, les miracles ont ce rôle. C’est pourquoi l’Écriture rapporte de Josué, lorsqu’il arrêta le soleil^[158] : « Il n’y a pas eu de fournée pareille, ni avant ni depuis, où Dieu ait obéit à la voix d’un homme ». Et un tel miracle manifesta à tous que Dieu était avec le peuple d’Israël.
Solution 2 : La croix en elle-même est signe de la condition du fils de l’homme puisqu’il fut dans la misère sur cette terre. Quant aux miracles qu’il accomplit, ils signifient que Jésus est aussi Fils de Dieu et qu’il est plus fort que le péché et ses conséquences dont il ébranle l’empire. C’est pourquoi des morts ressuscitèrent manifestant sa victoire sur la mort. Le signe du Verbe fait chair est donc la croix glorieuse. Cependant, le signe du fils de l’homme est la croix douloureuse.
Solution 3 : Le signe du poisson permettait aux chrétiens de se reconnaître entre eux alors que les persécutions sévissaient. En effet, ils ne pouvaient arborer extérieurement le signe de la croix qui les aurait trop facilement fait repérer par les persécuteurs romains. Quant au signe du poisson, il convenait car son orthographe grecque (ICHTUS) donne en grec les initiales du nom de Jésus-Christ, fils de Dieu. Un tel signe disparut de la tradition chrétienne à la fin des persécutions. Il ne s’agit donc pas là du signe du fils de l’homme mais simplement d’un signe provisoire adopté par les chrétiens à une certaine époque de leur histoire.
 

94.6.2Article 2 : Le signe du fils de l’homme est-il le signe de Jonas ?

Objection 1 : Le propre d’un signe est de manifester ce qui est signifié. Or le signe de Jonas, qui est le sépulcre, manifeste plutôt l’échec de la condition humaine que la victoire du ressuscité. Donc il ne peut être le signe du Fils de l’homme.
 
Cependant : Le Seigneur dit aux Juifs incrédules^[159] : « Cette génération réclame un signe, et de signe il ne lui sera donné que celui de Jonas. De même en effet que Jonas fut dans le ventre du monstre marin trois fours et trois nuits, de même le Fils de l’homme sera dans le sein de la terre durant trois Jours et trois nuits ». Le signe de Jonas signifie donc le mystère du sépulcre.
 
Conclusion : Le signe de Jonas symbolise et annonce dans l’Évangile la future passion du Seigneur : Il a pris sa croix en vérité, subissant jusqu’à la mort les souffrances. La baleine qui engloutit Jonas signifie la mort que le Christ a endurée ; le salut de Jonas qui fut rejeté sur le rivage vivant signifie la résurrection du Sauveur. Le signe de Jonas rappelle donc aux croyants la prophétie d’Isaïe sur le Christ^[160] : « Homme de douleur, familier de la souffrance, comme quelqu’un devant qui on se voile la face, méprisé, nous n’en faisions aucun cas. Or ce sont nos souffrances qu’il portait et nos douleurs dont il était chargé ». Le sépulcre est avec la croix le plus grand signe de l’amour de Dieu. Il peut être considéré avec elle comme le signe du Fils de l’homme. Il marque tout ce qui est fait ici-bas par les fils des hommes puisque la finalité de la vie terrestre, loin d’être en elle-même, consiste à s’achever dans la mort. L’homme doit découvrir alors sa limite et sa misère et, par là même, se tourner vers Dieu et son salut.
 
Solution 1 : Le sépulcre vécu par le Christ n’était pas la fin de sa mission puisqu’il est ressuscité d’entre les morts. Mais ce temps de sépulcre manifeste aux hommes l’intensité de son amour qui, pour nous sauver, ne nous impose pas d’en haut une vie de purification, mais la vit lui-même alors qu’il n’en a pas besoin.
Pendant que son corps reposait au tombeau, son âme descendait dans le séjour des morts. Comme l’enseigne Urs von Balthazar^[161]. Il est certain que le Christ accepta de vivre pendant ce séjour dans l’Hadès notre condition humaine. Il sauva tout l’homme en vivant tout de la vie de l’homme excepté le péché. Nous comprenons ainsi que le signe de Jonas, c’est-à-dire le sépulcre, manifeste conjointement à la croix l’amour excessif de Dieu.
 

94.6.3Article 3 : La croix apparaîtra-t-elle réellement dans le ciel à la fin du monde ?

Objection 1 : Il semble que la croix n’apparaîtra pas comme un signe glorieux du retour du Christ à la fin du monde. En effet, une telle apparition supprimerait le mérite de la foi ce qui ne convient pas à la sagesse de Dieu.
Objection 2 : On voit mal pourquoi la croix devrait apparaître avant celui qui fut crucifié. En effet, elle est le signe du supplice et n’a de valeur qu’à cause de la charité du Sauveur.
Objection 3 : La croix ne signifie pas pour tous les hommes le salut : pour les musulmans par exemple, il est plutôt signifié par le croissant. Or on a dit que le Seigneur adapte ses signes à la sensibilité de chacun. Donc elle ne doit pas apparaître à la fin du monde.
Objection 4 : La fin du monde est semblable, comme nous l’avons montré, à la fin de chaque individu en particulier. Or la croix glorieuse n’apparaît pas à la mort de chacun.
 
Cependant : ^[162]« Et alors apparaîtra dans le Ciel le signe du Fils de l’homme ; et alors toutes les races de la terre se frapperont la poitrine et l’on verra le Fils de l’homme venant sur les nuées du Ciel avec puissance et grande gloire ».
 
Conclusion : L’apparition du signe du Fils de l’homme, à la fin des temps peut être prise en deux sens.
1° Le premier sens est le plus certain car il touche l’aspect spirituel, quoique réel du mystère. Il s’agit de la passion et du sépulcre que devra subir l’Église à l’image de son Seigneur, l’Oumma (l’islam) à l’image du sacrifice d’Ismaël, et toutes les religions. Dans ce sens, le signe du Fils de l’homme est la croix douloureuse ou encore le signe de Jonas. L’Église, en vivant du même mystère que le Christ manifestera profondément aux yeux du monde le mystère de la charité quand elle pousse l’homme à donner sa vie pour son frère. Seuls quelques-uns comprendront en ces heures douloureuses le signe de Jonas ainsi donné, à l’image de la Vierge Marie durant les trois jours du sépulcre. Et ce signe de Jonas sera pour les croyants qui resteront le signe certain et définitif sur lequel ils pourront fonder leur foi en l’imminence du retour du Christ^[163] : « Relevez-vous et redressez la tête car votre Rédemption est proche ». Tout sera accompli.
2° En un second sens qui complète et manifeste sensiblement le premier pour les hommes plus charnels, il s’agit de l’apparition de la croix glorieuse qui précédera le retour du Christ et marquera la fin du sépulcre de l’Église. Cette apparition manifestera au monde entier la victoire du Christ et celle de l’Église à sa suite. Devant la lumière de la croix, l’humanité sera obligée de reconnaître la valeur salvatrice de la passion du Christ et de l’Église à sa suite, d’une manière analogue au centurion romain à la croix^[164] : « Vraiment, celui-ci était le fils de Dieu ».
 
Solution 1 : Comme nous l’avons dit, l’apparition de la croix glorieuse, ni même celle du Christ ne suppriment totalement la foi. Certes les hommes seront obligés de reconnaître l’existence de Dieu et de son Messie, à cause de l’évidence de ces signes. Cependant, ils seront amenés à adhérer par la foi en la possibilité de la gloire qui est la vision de l’essence divine. Et il est probable que certains, à cause de la perversité de leur cœur, refuseront volontairement de croire à cette promesse, se plongeant ainsi dans la damnation éternelle. D’autres se contenteront de noter le phénomène, sans en tirer les conséquences, mais comme on prend un miracle quand on ne s’attache qu’à son caractère merveilleux. Ainsi furent dans le passé les réactions humaines face au miracle de Fatima (1917°. Seuls quelques-uns ressentiront en profondeur la gravité des événements de cette époque et le drame profond qu’aura été l’éradication des religions et de l’Église.
Solution 2 : Il convient que la croix apparaisse dans la lumière véritable de son mystère. En effet, c’est par elle que le Sauveur a effacé la cédule de notre péché et a ouvert pour nous la porte du Ciel. De même, c’est par elle que l’Église unie à la passion du Christ a mérité pour l’humanité tout entière la manifestation glorieuse et définitive de ce salut ; enfin, c’est par elle que tout homme est introduit dans la gloire puisque tous doivent mourir à eux-mêmes pour renaître à la vie éternelle.
Solution 3 : Comme nous l’avons dit, à la fin du monde, l’Évangile aura jadis été prêché partout, de telle façon que nul n’ignorera complètement, au moins dans un fond culturel lointain, la signification de la croix. Cependant, même si certains l’oublient complètement, ils comprendront à ce moment sa signification puisque l’apparition de la croix glorieuse sera accompagnée par une intuition intérieure infusée par Dieu qui enlèvera dans l’intelligence de chacun l’ignorance quant à ce mystère. C’est pourquoi « toutes les races de la terre se frapperont la poitrine ».
Solution 4 : Chaque individu, à l’heure de sa mort, s’il ne voit pas sensiblement apparaître la croix glorieuse, n’est pas moins conduit de deux manière à vivre de ce signe : 1° Physiquement puisqu’il meurt ; 2° Intérieurement par la grâce du Seigneur puisqu’il reçoit la révélation de l’amour qui est allé jusqu’à s’offrir en sacrifice pour le sauver. D’autre part, il comprend qu’il lui faut lui-même renoncer à l’amour égoïste de soi-même, à la manière du grain de blé qui meurt, s’il veut entrer dans la béatitude éternelle.
 

94.6.4Article 4 : Les hommes seront-ils terrorisés par l’apparition du signe du fils de l’homme ?

Objection 1 : On ne peut craindre ce qui est un bien. Or la venue du Seigneur sera un bien puisqu’elle manifestera la victoire sur le péché et sur la mort qui sont les deux maux principaux.
Objection 2 : le Seigneur dit que tous les hommes se frapperont la poitrine. Un tel geste semble figurer davantage le repentir que la peur. Donc les hommes ne seront pas terrorisés par l’apparition du signe du signe du Fils de l’homme.
Objection 3 : le signe de la croix précèdera de peu l’apparition glorieuse de Christ lui-même. Or nul ne peut avoir peur du Christ qui est l’essence même de la bonté.
 
Cependant : Isaïe, en parlant de la manifestation de Dieu dit aux hommes^[165] : « Va dans le rocher, terre-toi dans la poussière devant la terreur de Dieu, devant l’éclat de sa majesté, quand il se lèvera pour faire trembler la terre. L’orgueil humain baissera les yeux ».
 
Conclusion : La crainte est une passion qui a pour objet un mal que l’homme fuit. Or, que la venue du Christ manifestée par la croix puisse être vécue par l’homme comme un certain mal, cela ne peut tenir à la personne du Christ lui-même puisque, étant l’image de Dieu, il n’y aura rien en lui qui ne soit bonté. Or nul ne peut haïr la bonté en tant que telle. Il la fuit à cause d’autre chose qui l’accompagne. Ainsi, les pécheurs dont l’intention de vie se porte vers les biens de ce monde, seront terrorisés à l’idée de perdre leurs richesses. Et cette crainte mondaine les conduira à rejeter la venue du Christ comme un mal. C’est ce qu’on voit très concrètement à la mort des mondains. L’apparition pour eux de la proximité de cet événement est source des plus grandes terreurs.
Ceux qui serviront Dieu sans toutefois l’aimer avec l’amour de charité éprouveront devant la croix du Seigneur de la peur à cause des peines qu’ils sauront devoir subir pour leurs fautes. Il s’agit d’une crainte servile. Ainsi, certains hommes se convertissent-ils vers Dieu à l’approche de leur fin par peur du jugement.
Ceux enfin qui aimeront Dieu éprouveront lors de sa venue de la crainte à cause des péchés qui resteront en eux. Leur amour du Seigneur provoquera la crainte de ne pas paraître purs en sa présence. Il s’agit d’une crainte filiale ou encore, pour ceux dont la charité sera parfaite, d’une crainte chaste semblable à celle qu’éprouvent les époux entre eux lorsque leur amour réciproque atteint une grande délicatesse dans sa forme.
Ainsi, on doit dire que tous les hommes éprouveront une grande crainte lors de la manifestation glorieuse du Seigneur par la croix, même si la crainte des bons sera d’une autre nature que celle qu’éprouveront les méchants.
 
Solution 1 : La victoire sur le péché n’est pas un bien pour ceux qui vivent dans le péché. Elle représente plutôt la ruine de leurs espérances puisque personne n’emporte dans l’au-delà le fruit de ses rapines. De même, en tant qu’il reste dans le cœur de tout homme vivant sur la terre des restes du péché, les saints eux-mêmes craindront la venue du Seigneur. Toutefois, cette crainte ne portera pas sur la victoire du Christ elle-même mais plutôt sur le fait que cette victoire n’a pas encore tout pris dans leur âme.
Solution 2 : Le geste qui consiste à se frapper la poitrine représente simplement le regret. Or il est possible que l’homme regrette plusieurs choses : la perte de ses biens, l’obligation de subir une peine ou encore le fait de ne pas avoir assez aimé.
 
Solution 1 : L’apparition du Christ qui suivra celle de la croix manifestera pleinement la bonté de Dieu qui est miséricordieux et lent à la colère. Elle fera disparaître toute crainte servile chez les bons puisqu’ils aimeront Dieu et désireront subir les peines du purgatoire avec joie pour se rendre conforme à leur Sauveur. Cependant, cette apparition glorieuse ne supprimera en rien la crainte mondaine chez ceux qui seront donnés au péché et perdront tout. De même elle ne supprimera pas la crainte filiale mais aura tendance à la transformer en une crainte chaste à cause de la grandeur de l’amour que les saints éprouveront pour Dieu.

94.7QUESTION 34 : La fin du monde^[166]

 
La fin du monde sera provoquée par l’apparition du Christ glorieux. Nous avons déjà étudié le mystère du retour du Christ à propos de la mort individuelle (Question 8°. Comme nous l’avons dit au début de cette section, ce sera le même mystère sauf que tous les hommes le verront en même temps. Il nous reste à étudier la fin du monde qui suivra immédiatement le retour du Christ, nous nous poserons six questions :
1° Dieu mettra-t-il fin au monde tel qu’il est ici-bas ?
2° La fin des temps se distingue-t-elle de la fin du monde ?
3° Peut-on distinguer sept temps dans l’histoire de l’humanité ?
4° Connaît-on la date de la fin du monde ?
5° Peut-on dire au moins que nous sommes dans les derniers temps ?
6° La fin du monde consiste-t-elle dans le retour glorieux du Christ ?
7° Tous les hommes mourront-ils ?
8° La fin du monde sera-t-elle une destruction ou une transformation dans un autre monde ?
 

94.7.1Article 1 : Dieu mettra-t-il fin au monde tel qu’il est ici-bas ?

Objection 1 : Cela ne semble pas. Dans le livre de la Genèse, après avoir détruit le monde par le déluge, Dieu dit ^[167]: « plus jamais je ne frapperai tous les vivants comme je l’ai fait. Tant que durera la terre, semailles et moissons, froidure et chaleur, été et hiver, jour et nuit ne cesseront plus ». Donc Dieu ne mettra pas fin à l’ordre du monde tel qu’il est ici-bas.
Objection 2 : Dieu fait tout avec ordre, poids et mesure. Il a donc créé l’univers parfait. Il n’y a donc pas de raison à ce qu’il lui donne un terme.
Objection 3 : Par la faculté de génération, les espèces vivantes sont ordonnées par Dieu à durer sans fin, puisque les parents engendrent un être semblable à eux-mêmes, que lui-même donne la vie à un semblable. Or ce que Dieu a ordonné à la durée ne peut manquer à sa finalité. Donc l’ordre du monde ne cessera jamais.
Objection 4 : Le monde matériel a été crée par Dieu pour que l’homme se prépare à entrer en possession de la gloire éternelle. Une telle œuvre divine a son origine dans son infinie bonté qui veut se communiquer. Or il ne convient pas que cette bonté trouve une limite en s’arrêtant à un nombre fini d’élus. Il convient donc que la terre dure toujours pour que, éternellement, des hommes nouvellement créés se préparent à entrer dans la gloire.
 
Cependant : le Seigneur annonce en saint Matthieu^[168] : « Ainsi en sera t-il à la fin du monde : Les anges se présenteront et sépareront les méchants d’avec les justes ». Or actuellement, la méchanceté est unie à la justice donc l’ordre du monde tel qu’il est ici-bas ne durera pas toujours.
 
Conclusion : Le monde d’ici-bas doit avoir une fin. Et cela peut être prouvé aussi bien par la raison naturelle que par la foi.
1° Par la raison naturelle, l’homme peut se rendre compte que les éléments du monde courent à leur destruction. C’est ce que démontrent les scientifiques à propos de toutes les réalités matérielles, depuis les atomes, les astres, jusqu’aux vivants individuels et aux espèces. Tout est soumis à la loi de l’entropie. Tout se dégrade. Ainsi, le soleil qui est un corps d’énergie limitée, doit cesser son rayonnement par épuisement de sa capacité réactive ; de même le mouvement atomique des éléments qui composent la matière tend à se dégrader insensiblement. En conséquence, on doit dire que l’univers matériel qui est notre milieu vital finira nécessairement, s’il reste soumis aux seules lois naturelles qui le dirigent, par devenir impropre à la vie. Seul Dieu est capable de le rendre éternel, à condition qu’il lui infuse à partir de sa propre puissance, une énergie capable de renouveler son activité. Saint Paul le confirme^[169] : « Elle passe la figure de ce monde ».
2° Par la foi, il est évident que l’ordre du monde tel qu’il est ici-bas ne durera pas, puisque la terre n’est pour l’homme qu’un séjour temporaire où il subit l’épreuve et est éduqué en vue d’entrer en possession de la béatitude éternelle qui consiste en la vision de Dieu. Ainsi, lorsque tous les hommes dont Dieu a décidé la naissance, auront terminé leur vie terrestre, le monde tel qu’il est ici-bas n’aura plus aucune utilité. C’est ainsi que, dès maintenant, la mort de chaque individu est comparable pour lui à la fin du monde puisqu’il entre dans une autre dimension de l’univers crée par Dieu. Le Christ reviendra et son apparition, comme l’éclair de l’Orient à l’Occident, mettra fin au cycle des générations et à la nécessité du purgatoire de cette terre.
Le cardinal Ratzinger commente^[170] : « Le monde qu’elles observent est caractérisé par un antagonisme qui lui est propre : d’une part, c’est un monde qui s’use, en vertu du principe de l’entropie, qui par conséquent est engagé dans un mouvement vers un néant insipide ; d’autre part, c’est un monde qui apparaît emporté dans un devenir vers des unités de plus en plus complexes et donc dans un mouvement ascensionnel. La question de savoir où s’achèvera ce mouvement, pris au dilemme du déclin et de l’épanouissement, ne reçoit pas de réponse évidente, même si elle penche davantage dans le sens du déclin que de l’épanouissement. Seul un principe qui viendrait de l’extérieur peut permettre ici une affirmation nouvelle. Le message chrétien attend à la fois l’un et l’autre : le déclin par le déroulement du cours normal du monde, et l’épanouissement par cette puissance nouvelle, venue de l’extérieur, qui s’appelle le Christ. D`ailleurs, la foi ne voit pas dans le Christ une réalité vraiment extérieure, mais le point de départ véritable de tout l’être créé qui, par suite, venant de l’extérieur, peut épanouir ce qu’il y a de plus intime dans le cosmos ».
 
Solution l : Dans ce passage de la Genèse, Dieu s’engage à ne plus soumettre le monde à une destruction massive comme celle qui frappa les hommes lors du déluge. Mais il ne prétend pas que le monde n’aura pas de fin. Cette fin est au contraire suggérée par le texte : « Tant que durera la terre ». C’est donc que la fin du monde ne sera pas provoquée par une catastrophe de la nature mais par la venue glorieuse de Dieu qui mettra un terme au cycle des générations.
Solution 2 : L’univers a été crée parfait, selon le livre de la Genèse. Cela était « très bon ». Cependant, il s’agit d’une perfection relative et provisoire et non de la perfection plénière de la fin qui sera atteinte lorsque l’univers sera glorifié. Ainsi, on dit qu’un enfant est parfait relativement à son âge et non selon la perfection essentielle de la nature humaine qui n’est atteinte qu’à l’âge adulte.
Solution 3 : Tout ce qui est dans cet univers, les astres et la matière atomique eux-mêmes est soumis à une loi de corruption, une forme d’entropie. Les espèces vivantes ne durent en moyenne que 4 millions d’années et, même si elles portent en elles-mêmes par la génération une apparente capacité de durer toujours, cela ne signifie pas qu’il doit en être ainsi. Soumises aux lois de la génération, elles perdent la détermination de leur richesse génétique. Elles finissent par se dégrader et disparaître. Une telle corruptibilité de ce monde est voulue par Dieu comme un moyen en vue du bien de l’homme qui trouve dans la constatation de sa propre corruptibilité un motif de ne pas s’enorgueillir. Dans l’au-delà aucun homme, élu ou damné n’aura plus besoin de l’expérience de la vanité des choses puisque chacun sera à jamais déterminé. La corruptibilité des choses telles qu’elles sont ici-bas sera donc inutile.
Solution 4 : Le nombre des hommes a été fixé par Dieu et c’est un nombre fini. La raison en est qu’une société dont les membres seraient infinis en nombre ne peut être ordonnée et est ingouvernable. Or l’univers recrée pour les élus proclamera la gloire de Dieu par l’ordre qui y règnera selon la hiérarchie de la charité. C’est pourquoi l’Écriture affirme^[171] : « le temps viendra où seront au complet leurs compagnons de service ».
 

94.7.2Article 2 : La fin des temps se distingue-t-elle de la fin du monde ?^[172]

Objection 1 : Il semble que ce soit la même chose. Le prophète Daniel^[173] parle « du temps de la fin » ce qui parait être synonyme de la « fin des temps ».
Objection 2 : Quand les temps seront accomplis, il n’y aura plus de délai avant la venue du Christ ; Il en a été déjà ainsi lors de sa première venue selon Jean-Baptiste « le temps est accompli et le royaume des cieux est proche : repentez vous et croyez à l’Évangile »^[174]. Il est donc inutile de distinguer la fin des temps et la fin du monde.
 

Cependant : Dans l’Évangile, Jésus parle de la fin du temps des nations. Mais il ne dit pas que la fin du monde viendra immédiatement, donc il y a une différence entre les deux.

 
Conclusion : Chaque individu, chaque communauté humaine ainsi que le monde dans son ensemble, a reçu de la part de Dieu un certain délai de vie, et une série de périodes pour accomplir son pèlerinage terrestre. Toute chose est mortelle. Et c’est la comparaison entre la vie humaine et la vie de l’humanité qui permet de comprendre de la plus simple manière les expressions derniers temps, temps de la fin, fin des temps, fin du monde.
1° Ainsi, pour chaque individu, la mort représente la fin du monde. Mais auparavant, Dieu dans sa providence, assigne à l’homme une durée de vie faite de plusieurs étapes, plusieurs temps, selon la parole de Qohelet^[175] : « Il y a un temps pour toutes choses sur la terre : un temps pour enfanter et un temps pour arracher le plant ». Le premier de ces temps est vécu par chacun dans le sein de sa mère puisqu’il suit la conception. Il est suivi normalement par le temps de l’enfance (temps du commencement), puis par d’autres périodes comme l’adolescence, l’âge adulte. Pour ceux qui y parviennent, la vieillesse représente toujours le dernier temps, qu’on peut appeler le temps de la fin. La vieillesse dure souvent très longtemps. Certains y entrent à 60 ans et en sortent par la mort à 90 ans. Les quelques mois qui précèdent la mort pourraient être qualifiés de fin des temps puisqu’ils précèdent la mort, la fin des fins.
2° Ce qui est vrai des individus l’est aussi pour les diverses sociétés humaines. Chaque civilisation reçoit un temps pour durer avant de sombrer dans la décadence. Ainsi, la civilisation romaine vécut le premier temps de sa petite enfance avec Romulus et Remus ; le temps de sa vie adulte avec ses conquêtes ; elle entra dans le temps de la fin quand ses citoyens furent plus adonnés au plaisirs qu’au sens civique ; la fin des fins, la fin du monde fut accomplie en Occident par la mort du dernier empereur, Romulus Augustule.
3° De même, l’humanité dans son ensemble connaîtra un jour un terme définitif dans son pèlerinage terrestre. Mais auparavant, Dieu lui accorde des temps : A un certain moment, après l’épisode court de la grâce originelle, aucun homme (sauf les exceptions d’Énoch, Abraham, Moïse et Élie) ne s’approchait intimement de Dieu. Cette première période est le temps du silence de Dieu. Puis vint, à partir de la Pentecôte, la dernière, le temps de la grâce. Il correspond à l’entrée dans la vieillesse puisque, nous le savons avec certitude dans la foi, il n’y aura pas d’autre Alliance de Dieu avec l’homme avant la fin du monde. Il dure pourtant depuis de nombreux siècles, de la même manière que la vieillesse d’un homme peut durer de longues années. Jésus divise ce dernier temps en trois distincte : le temps de l’annonce de l’Evangile, suivi du temps de sa contestation, suivi du temps de son rejet définitif (l’apostasie généralisée). Ainsi, depuis la résurrection du Christ, nous sommes dans le dernier temps. Lorsque certains signes précis annoncés par Jésus seront accomplis, nous saurons que la fin de cette période sera arrivée. Ce sera donc la fin du monde ou la fin des fins puisqu’il n’y aura pas d’autre période de délai terrestre. La fin du monde est donc le « terminus ad quem » du dernier temps. Le Christ reviendra dans sa Gloire suivi immédiatement par la destruction du cosmos et par sa transfiguration.
 
Solution 1 : Immédiatement avant la fin du monde, il y aura un temps particulièrement difficile pour l’humanité puisqu’il sera lié à des guerres « entre le roi du nord et du midi » selon Daniel^[176], à des tremblements de terre et à beaucoup d’autres malheurs. Ce temps de la fin précèdera de peu la fin du monde mais n’est pas identifiable à la fin du monde elle-même, de même que la dernière phase d’un mouvement n’est pas identifiable à son terme final.
Solution 2 : Si l’on regarde la fin des temps comme le moment où les prophéties de l’Écriture seront toutes accomplies, alors nous pouvons dire que nous sommes déjà dans la fin des temps, de la même manière que saint Paul^[177] : « Nous touchons à la fin des temps ». En effet, le Christ a accompli l’Écriture en plénitude par sa venue, sa prédication, sa mort et sa résurrection. Toutes les prophéties furent réalisées d’une manière ou d’une autre puisque les premiers apôtres, après avoir prêcher dans le mode connu de leur époque, furent mis à mort. Cependant, l’expérience nous montre qu’après la venue du Christ qui était le dernier des temps de l’humanité, Dieu a laissé à l’humanité un autre temps pour se convertir. C’est pourquoi la fin des temps ne doit pas être confondue avec la fin du monde, même si elle annonce l’imminence de cette fin ultime, selon l’apocalypse^[178] : « Il n’y aura plus de délai! »
 

94.7.3Article 3 : Peut-on distinguer sept temps dans l’histoire de l’humanité ?

Objection 1 : Le chiffre sept semble davantage lié à une volonté de concorder avec les sept jours de la création qu’à une véritable nécessité liée à la révélation. On aurait pu diviser tout autrement les phases de l’histoire, comme on le voit chez Joachim de Flore.
Objection 2 : Pour parler de sept temps, il faut pouvoir dater. C’est possible pour les trois premières phases. Mais la phase d’évangélisation, celle du rejet de l’Évangile et de l’apostasie sont des phases vécues en permanence dans l’Église et non des événements datables comme la révélation faite à Moïse ou l’incarnation du Verbe.
Objection 3 : Il ne semble pas qu’on doive compter sept « jours » après la venue du Christ. En effet, encore aujourd’hui, chacune de ces sept phases est vécue par une ou plusieurs parties de l’humanité. Ainsi, certaines tribus reculées vivent séparées de toute révélation comme au temps du silence de Dieu. Elles adorent encore des idoles et des démons ; Les juifs, quant à eux, vivent de la deuxième phase puisqu’ils attendent le Messie ; Certaines chrétientés ont déjà apostasié et bien des antéchrists sont déjà venus. D’autre part, des civilisations entières ont déjà vécu le retour du Christ puisque tous leurs membres sont morts.
 
Cependant : Jésus parle dans le discours eschatologique^[179] de trois temps qui sont comparables aux trois phases de l’accouchement.
 
Conclusion : L’histoire de l’humanité peut être regardée selon plusieurs points de vue. Les paléontologues l’observent à travers les vestiges matériels comme les tombes, l’art et les outils. Ils distinguent sous ce rapport divers temps qu’ils divisent habituellement en deux périodes selon l’existence ou non de documents écrits. La préhistoire leur paraît divisible en quatre temps comme l’âge de la pierre taillée (paléolithique), l’âge de la pierre polie (néolithique), l’âge du bronze, l’âge du fer. Mais lorsqu’il s’agit de l’histoire documentée, la division des périodes est beaucoup plus complexe et discutée tant les critères possibles sont divers : armes, taille des cités, structures sociologiques etc. On constate que, ici où là sur terre, quelque soient les critères retenus, tous les âges de l’humanité subsistent de quelque manière. On trouve encore des tribus vivant comme au néolithique.
Dans le domaine de la théologie, les divisions se prennent du rapport de l’humanité avec la grâce. En effet, il n’a pas toujours été possible à la foule des hommes d’approcher Dieu. En fonction de ce critère, on peut discerner sept étapes de l’histoire sainte, sept temps de l’humanité qui subsistent encore ici ou là dans certaines parties de l’humanité:
Les trois premiers temps de l’humanité qui suivirent la chute d'Adam et Ève. 1° Le temps où Dieu se taisait, 2° le temps où il promit à quelques-uns un sauveur, 3° celui enfin où il se fit chair et annonça l'Évangile. Chacune de ces périodes dispose les cœurs au salut. Ces trois temps, commencés après le péché originel, sont toujours d’actualité. Ils sont vécus de nos jours par des milliers d’hommes qui n’ont jamais entendu parler du Christ.
Après son ascension, Jésus annonce de nouveau trois temps, trois étapes de l'histoire durant lesquelles il préparera les nations à son retour glorieux. On peut les discerner à la lecture de son discours eschatologi­que^[180] et des multiples prophéties dispersées ici et là dans les lettres des apôtres.
4° Le premier de ces temps est celui de l'extension de l'Évangile dans le monde. C'est une période accompagnée de luttes et de souffrances nombreuses.
5° Le second est celui du rejet de l'Évangile par le monde.
6° Le troisième est le temps de sa disparition quasi complète du monde. C’est le temps de l’Antéchrist.
 
Solution 1 : Nous accordons cette objection. On pourrait par exemple mettre l’époque qui précède le péché originel sous un jour et unifier le temps qui précède la venue du Christ en un seul puisque l’annonce d’un salut fut donné dès le départ, quoique de manière imprécise^[181] : « Ta descendance écrasera la tête du serpent ». De même, les temps qui suivent la venue du Christ pourrait être divisés autrement, par exemple comme le fait Jésus quand il les décrit à la manière d’un accouchement avec ses premiers signes, les douleurs et l’accouchement lui-même.
Solution 2 : Ces trois temps ainsi que le règne de l’Antéchrist ne sont pas uniquement des événements symboliques ou spirituels. Leur réalisation est aussi certaine que l'étaient pour les Juifs les prophéties de l'Ancien Testament. Quand un prophète annonçait qu'une jeune fille vierge serait enceinte, les Juifs n'y voyaient pas seulement un symbole, une image d'Israël en attente de la manifestation de Dieu. Il en est de même pour les événements de la fin du monde. Chaque prophétie de Jésus a un sens symbolique, c'est certain, mais aussi un sens historique : “ Le Ciel et la terre passeront mais mes paroles ne passeront pas. ”^[182]. La raison en est que l’homme n’est pas fait que d’esprit, mais que ce qui est spirituel en lui se réalise toujours de quelque manière dans son corps, sa psychologie et dans le monde qui l’entoure. C’est ce que l'Esprit saint veut, et cela sera. Toute la difficulté consiste à démêler leur écheveau. Les trois temps qui précéderont le retour du Christ peuvent déjà être en partie datés. Le premier, celui de l'annonce de l’Évangile, commence avec le jour de la Pentecôte et dure jusqu’à aujourd'hui. Il se caractérise par l'extension de la chrétienté à travers le monde et par des luttes que le Seigneur appelle “ des guerres et des rumeurs de guerre ”^[183]. Le second, le temps de l'apostasie qui se généralise, trouve des racines dans les idées de la fin du Moyen Age et de l’excès de la domination du pouvoir chrétien (guerres de religion en particulier) et de son rejet au siècle des Lumières. En effet, nul ne peut apostasier ce qu’il n’a d’abord reçu^[184]. Mais il commence au plan politique avec les soubresauts antichrétiens de la Révolution française. Il continue à s'étendre jusqu'à aujourd'hui. Quant au troisième temps, celui du règne mondial d'un antéchrist, de la disparition politique de tout ce qui porte le nom de Dieu^[185], il n'est pas encore commencé. Nous pouvons l'affirmer avec certitude en cette fin de millénaire. L’Antéchrist n’est pas là même si divers courants antichrétiens oeuvrent puissamment, même si de nombreux antéchrist sont déjà venus. On constate la proximité de sa réalisation à travers les courants humanistes qui rêvent de plus en plus, depuis les deux guerres mondiales, d’un monde unifié en une seule nation et langue. Nous montrerons que pour saint Paul, c'est la preuve que le retour glorieux du Christ n'est pas imminent^[186]. Il ne reviendra pas se montrer à l’humanité tant que les dernières prophéties n'auront pas été réalisées.
Solution 3 : La signification historique de ces trois temps ne s’oppose pas aux autres sens. Il faut se rappeler que les paroles prophétiques de Dieu ne parlent jamais en premier lieu de l’histoire ou de la politique mais d’abord de ce qui concerne le salut des âmes dans leur rapport personnel avec Dieu. Cependant, appliquées à l’histoire, les trois temps qui précéderont le retour du Christ peuvent être datés comme nous l’avons vu. Dieu maintient à chaque époque un témoignage vivant de ces phases afin que chacun comprenne que chacune lui sert pour le salut. Le règne de l’Antéchrist, quoique maintenant les hommes séparés de Dieu, n’en disposera pas moins au salut que la phase primitive où l’humanité vivait de sauvagerie. En effet, par la souffrance et la mort qui de toute façon révèlent à l’homme ce qu’il est, chacun est éduqué dans la voie de l’humilité et de l’appel du salut. C’est ce que signifie cette parole de l’Opéra Starmania : « Y a-t-il quelqu’un dans l’univers, qui puisse entendre nos appels ? »
 

94.7.4Article 4 : Connaît-on la date de la fin du monde ?

Objection 1^[187] : Si le commencement d’une chose est connu avec précision, sa fin peut l’être aussi, « puisque toute chose a sa mesure temporelle ». Or, il en est ainsi du commencement de l’univers, il en sera de même par conséquent de sa fin, de la résurrection et du jugement qui doivent l’accompagner.
Objection 2 : Il est dit, dans l’apocalypse, de « la femme », symbole de l’Église, que « Dieu lui avait préparé une retraite, afin qu’elle y fût nourrie pendant 1260 jours ». Daniel, lui aussi, assigne un nombre déterminé de jours qui semblent bien être des années, comme dans Ezéchiel « Je t’ai compté un jour pour un an ». L’Écriture nous fait donc connaître exactement l’époque de la fin du monde et de la résurrection.
Objection 3 : L’Ancien Testament est la figure du Nouveau, et nous en connaissons exactement la durée. Nous connaissons donc, par là même, celle du Nouveau Testament et, du même pour l’époque de la fin du monde et de la résurrection, puisqu’il doit durer jusque-là : « Voici, je suis avec vous jusqu’à la fin du monde ».
Objection 4 : l’Écriture affirme que Dieu ne fait rien sans en parler à ses serviteurs les prophètes. Il semble donc que certains connaissent la date de la fin du monde, au moins les prophètes.
Objection 5 : Il en est de la date de la fin du monde comme de celle de la mort de chaque homme en particulier, puisque les prophéties de l’Écriture unissent dans un seul regard ces deux évènements. Or il peut arriver qu’un homme connaisse l’heure de sa mort, soit parce que Dieu lui a dit, comme on le voit pour certains saints, soit parce qu’il la conjecture avec l’art médical ; soit qu’il la provoque par le suicide. Donc il doit être possible de connaître la date de la fin du monde.
Objection 6 : Il semble que le Christ au moins connaisse la date de la fin du monde puisque tout jugement lui a été remis^[188].
Objection 7 : Que la fin du monde doive avoir lieu, c’est une certitude de foi puisque c’est une prophétie de prédestination. Il doit en être |de même pour la date de cet évènement. Elle doit donc être connaissable par certains et annoncée d’une manière cachée par les Écritures.
Objection 8 : Il semble que la fin du monde ne se produira pas aussitôt après le retour du Christ mais après 1000 années de règne qu’il aura passé en paix sur la terre d’après le livre de l’apocalypse 20.
 
Cependant : Jésus affirme^[189] : « Quant à la date de ce jour, et à l’heure, personne ne les connaît, ni les anges des cieux, ni le fils, personne que le Père seul ». C’est pourquoi tout prophète qui prétend annoncer une date ou une année fait œuvre de présomption et ne doit pas être suivi. Il ne peut dire qu’une chose, c’est que la fin est pour « bientôt » ^[190], puisque, chacun le sait, la mort individuel ne tarde jamais à arriver, en général moins d’un siècle après le moment où l’on parle.
 
Conclusion : Si la fin du monde n’a pas eu lieu juste après la première venue du Christ, c’est que Dieu a décidé de laisser un temps à l’homme pour qu’il puisse se convertir, selon saint Pierre^[191] : « Le Seigneur ne retarde pas l’accomplissement de ce qu’il a promis, comme certains l’accusent de retard, mais il use de patience envers vous, voulant que personne ne périsse, mais que tous arrivent au repentir ». Il en sera peut-être de même lorsque l’Antéchrist sera là et que les derniers chrétiens observeront un nouveau retard. C’est pour cette raison que la date de la fin du monde est absolument inconnaissable par personne. Dieu peut la retarder comme il le veut, dans sa sagesse qui prévoit le salut du plus grand nombre. Pour mieux le comprendre, il faut se souvenir qu’il existe en effet deux sortes de prophéties :
1° Les prophéties de prédestinations qui sont données lorsque Dieu annonce un événement qui est fixé d’une façon immuable par sa providence. Ainsi, qu’une Vierge doive enfanter, que le Messie doive souffrir, que la fin du monde doive avoir lieu précédée par la venue d’un antéchrist, voici des prophéties qui se réalisent infailliblement, selon cette parole de Jésus^[192] : « Pas un iota de la loi ne sera enlevée sans qu’elle soit accomplie ».
2° Les prophéties de menaces ou de promesses. Elles ne se réalisent que sous condition. Ainsi, lorsque le prophète Jonas annonçait la destruction de la ville de Ninive, il était sous-entendu qu’elle n’aurait lieu que si le peuple restait dans son péché. La ville s’étant convertie, la destruction n’eut pas lieu. Il en est de même de la date de la fin du monde : étant dépendante d’une condition à savoir le temps que Dieu laisse à l’homme pour se convertir, elle peut être reculée ou avancée selon sa miséricorde et à la prière de ceux qui sont proches de lui par la charité. Ainsi, nul ne peut connaître à l’avance une telle date car elle est, en ce qui concerne l’homme inconnaissable. On le voit parfois dans la vie des saints pour la fin des individus. Ainsi, le Padre Pio provoqua à sa prière de nombreuses fois la mort de ses pénitents juste après leur confession.
 
Solution 1 : Pour connaître la fin des choses dont nous connaissons le commencement, il est nécessaire d’en connaître aussi la mesure. C’est pourquoi, si nous connaissons le commen­cement d’une chose dont la durée est mesurée par le mouvement du ciel, nous pouvons en connaître la fin, parce que le mouvement du Ciel nous est connu. La durée physique du mouve­ment du ciel est connaissable par la science positive à travers de simples calculs. On sait que le soleil aura brûlé la totalité de son énergie dans quatre à cinq milliards d’années. Par contre, la durée théologique de ce monde a pour unique mesure la volonté divine qui nous est cachée. Dès lors, nous avons beau connaître le commencement, il nous est impossible d’en connaître la fin.
Solution 2 : Les 1260 jours dont parle l’apocalypse représentent la vie de l’Église dans sa totalité plutôt qu’un nombre déterminé d’années. La raison en est que la prédication du Christ, sur laquelle est fondée l’Église, a duré trois ans et demi, c’est-à-dire, un nombre de jours sensi­blement égal au précédent. Le nombre cité par Daniel ne se rapporte pas aux années qui doivent s’écouler jusqu’à la fin du monde ou à la prédi­cation de l’Antéchrist, mais à la durée de sa prédication même et de sa persécution.
Solution 3 : L’Ancien Testament est la figure du Nouveau, d’une manière générale et sans correspondance nécessaire des détails, d’autant plus que le Christ en a réalisé tous les symboles. C’est pourquoi saint Augustin répond à ceux qui voulaient compter les persécutions de l’Église en se basant sur les plaies d’Égypte : « À mon avis, ce qui se passe en Égypte ne figurait point prophétiquement ces persécutions. Il est vrai que les partisans de cette opinion font à ce sujet des rapprochements d’une ingénieuse habileté, mais ils ne sont point appuyés sur l’esprit prophétique, et, si l’esprit de l’homme parvient quelquefois à la vérité, quelquefois aussi il se trompe ». Ce mélange de vérités et d’erreurs se retrouve dans les prophéties de l’abbé Joachim. Nul ne connaîtra la date de la venue du Christ. C’est pourquoi le Seigneur met en garde contre les faux prophètes, à la fin des temps^[193] : « Prenez garde de vous laisser abuser, car il en viendra beaucoup sous mon nom qui diront « c’est moi » et « le temps est tout proche ». N’allez pas à leur suite ». À la fin du monde, certains pourront cependant conjecturer la proximité du retour du Christ s’appuyant sur la réalisation des signes annoncés par l’Écriture sainte. Il reste que très peu seront capables de les interpréter selon leur vrai sens qui est d’abord esprit.
Solution 4 : S’il arrive que certains saints reçoivent avec joie la révélation de la date de leur mort, comme sainte Thérèse de l’Enfant Jésus lors de son premier crachat de sang, c’est parce qu’ils espèrent voir Dieu et le rapprochement du temps excite leur désir d’être bientôt en présence de la Sainte Trinité. Dieu sait, à travers une telle révélation, augmenter leur charité. Pour d’autres, la peur de la mort est utilisée pour l’augmentation de leur humilité et pour les inciter à se repentir de leur péchés. Dans tous les cas, ces révélations ont pour finalité le salut éternel de chacun. Une telle révélation les concerne donc personnellement. Il n’en est pas de même pour la fin de l’humanité en général dont la date précise ne concerne que Dieu seul, et dont l’approche en tant qu’elle est un événement général valable à chaque époque de l’univers suffit à effrayer les méchants et à provoquer l’espérance des saints.
Solution 5 : Par contre, il est vrai qu’à la fin des temps, certaines personnes éclairées par le Saint Esprit conjectureront la proximité de l’évènement, en s’appuyant sur des signes décrits par l’Écriture. Mais là encore, leur raisonnement pourra être mis en défaut par Dieu s’il estime nécessaire de laisser un délai au monde de l’Antéchrist afin qu’il aille jusqu’au bout de sa perversité et de l’apprentissage spirituel des âmes privées de l’espérance. Quant au suicide, qui permet à l’homme de décider lui-même de la date de sa mort, il ne peut être comparé à la fin du monde dont l’initiative viendra de Dieu. Il est probable que l’Antéchrist s’efforcera de provoquer cette autodestruction de l’humanité mais il n’y réussira pas, selon Daniel^[194] : « Par son intelligence l’Antéchrist réussira dans la trahison. Il s’exaltera dans son cœur et détruira un grand nombre par surprise. Il s’opposera au Prince des Princes, mais, sans acte de main, il sera détruit ».
Solution 6 : Saint Grégoire le Grand écrit, en réponse à une question d’Euloge d’Alexandrie sur le passage de l’Écriture selon lequel « ni le Fils ni les anges ne connaissent le jour et l’heure » ^[195] : « Votre Sainteté pense très justement qu’il n’est pas à rapporter au Fils, considère comme tel, mais considéré comme corps, ce que nous sommes. Augustin dit aussi qu’on peut l’entendre du Fils en personne, parce que le Dieu tout-puissant parle parfois comme un homme, par exemple lorsqu’il dit à Abraham : « Maintenant, je sais que tu crains Dieu » ^[196]. Non que Dieu ait alors appris qu’il était craint, mais parce que, par lui Abraham a reconnu alors qu’il craignait Dieu comme nous parlons d’un jour heureux, non parce que le jour lui-même est heureux, mais parce qu’il nous rend heureux, de même le Fils tout-puissant dit qu’il ignore le jour que lui-même fait ignorer, non qu’il l’ignore, mais parce qu’il ne permet absolument pas qu’on le connaisse ».
Solution 7 : Il peut y avoir des avènements qui, pour une part sont annoncés par une prophétie de prédestination et pour une autre par une prophétie conditionnelle. Ainsi, le fait qu’une Vierge devait enfanter était connu par la foi juive d’une façon certaine à cause de la parole de Dieu en Isaïe^[197]. Mais la date de cet évènement n’était connue de personne sinon Dieu puisqu’elle était liée à certaines conditions. Il en est de même pour la fin du monde qui aura lieu avec certitude mais à une date que Dieu seul connaît. Quant à ceux qui s’efforcent de la calculer en s’appuyant sur des savantes combinaisons des Écritures, ils font fausse route. Dieu peut en effet avancer ou reculer la date de la fin du monde en fonction de la prière des saints, de l’humilité des religions.
Solution 8 : Le IVe Livre d’Esdras^[198] imaginait que les élus de la dernière génération mèneraient sur terre avec le Messie une vie bienheureuse de quatre cents ans. Cette idée était dans l’air, seule la durée du règne messianique variait selon les fantaisies de l’imagination. Elle subsistera longtemps dans la pensée juive. Le Millénarisme chrétien se rattache à une interprétation littérale du chapitre 20 de l’apocalypse. Il a revêtu plusieurs formes. Cérinthe, que le disciple bien-aimé avait en particulière horreur, promettait aux justes des derniers temps des jouissances toutes charnelles. Chez Papias, dont Bossuet a dit qu’il fut un très vieil auteur mais un très petit esprit, le rêve millénaire s’exprime avec une naïveté déconcertante. Rapportant les dires des presbytres, il imagine une terre nouvelle où l’on verra des vignes porter dix mille ceps, chaque cep ayant dix mille sarments, chaque sarment dix mille rameaux, chaque rameau dix mille grappes, chaque grappe dix mille grains de raisin dont chacun se disputera l’honneur de devenir la nourriture d’un élu. De nos jours, les Témoins de Jéhovah sont les plus célèbres des Millénaristes. Les textes cité de l’apocalypse doivent être confrontés à tous les autres annonçant le retour du Christ. De cette confrontation, il ressort que sa signification n’est pas celle d’un texte de type historique mais symbolique. De fait, il annonce la possibilité pour l’homme ou l’Église fidèle d’un règne de paix permanent au fond de l’âme par la présence fidèle du Messie quelles que soient les épreuves vécues extérieurement. C’est ce qu’expérimentait Sainte Thérèse de l’Enfant Jésus qui, soumise à l’agonie d’une maladie incurable disait^[199] : « Je ne regrette pas de m’être livré à l’amour »
 

94.7.5Article 5 : Peut-on dire au moins que nous sommes dans les derniers temps ?

Objection 1 : Si l’homme ne peut en aucune manière connaître la date de la fin du monde, il semble présomptueux de sa part de dire que les derniers temps sont arrivés.
Objection 2 : Saint Paul met en garde les fidèles contre ceux qui les effraient par l’annonce de l’imminence du retour du Christ et qui les poussent à tout vendre et à ne plus se marier pour être bien prêts selon cette parole du Seigneur^[200] : « Malheur à celle qui sera enceinte ce jour-là ».
Objection 3 : Il semble que nul ne puisse dire si nous sommes dans les derniers temps selon cette parole du Seigneur^[201] : « comprenez-le bien : si le maître de la maison avait su à quelle heure de la nuit le voleur devait venir, il aurait veillé et n’aurait pas permis qu’on perçât le mur de sa demeure. Ainsi donc, vous aussi, tenez-vous prêt car c’est à l’heure que vous ne pensez pas que le fils de l’homme va venir ».
Objection 4 : Saint Paul lui-même, ainsi que saint Jean se sont trompés sur la date du retour du Christ puisqu’ils écrivent qu’ « il revient bientôt »^[202]. Or, voici des siècles que nous attendons. Donc nul ne doit dire que nous sommes dans les derniers temps.
 
Cependant : L’épître aux Hébreux dit^[203] : « Encore un peu, bien peu de temps et celui qui vient arrivera et il ne tardera pas ». De même, le livre de l’apocalypse^[204] : « Ne tiens pas secrète les paroles prophétiques de ce livre car le temps est proche ». Donc nous sommes dans les derniers temps.
 
Conclusion : Comme nous l’avons montré précédemment, dire que nous sommes dans les derniers temps avant la fin du monde peut avoir plusieurs sens.
1° En un premier sens, l’Écriture peut entendre la dernière phase de l’humanité dans son pèlerinage terrestre avant le jugement général du monde. En ce sens, nous pouvons dire que nous sommes dans le dernier temps depuis que le Christ est mort et ressuscité pour nous. En effet, le temps de la grâce sanctifiante est le dernier de la terre puisqu’il ne peut être suivi, selon le critère du rapport à Dieu, que par un seul état supérieur qui n’est pas de ce monde, la gloire.
2° En un second sens, l’Écriture peut entendre par derniers temps les derniers moments de cette quatrième phase de l’humanité, ceux que vivra la génération qui connaîtra le retour du Christ dans sa gloire. Là encore, deux interprétations sont possibles. La première consiste à dire que chaque génération de l’humanité est dans ce moment ultime puisque chaque homme de cette génération connaît à l’heure de sa mort le retour du Christ dans sa gloire. C’est pourquoi Jésus pouvait dire en vérité aux Juifs de sa génération^[205] : « En vérité, en vérité, je vous le dis, cette génération ne passera pas que tout cela ne soit arrivé ». De même, saint Vincent Ferrier et d’autres saints pouvaient en vérité proclamer le retour du Christ dans sa gloire comme imminent.
La seconde interprétation consiste à regarder le retour du Christ glorieux que connaîtra la dernière génération de la terre au sens politique et médiatique du terme, quand selon Saint Paul^[206] « la trompette finale sonnera et que ceux qui sont encore en vie sur la terre seront transformés sans passer par la mort ». En ce sens, on peut dire avec certitude que nous serons à la fin des temps quand tous les signes donnés de manière explicite par l’Écriture, confirmés par la Tradition et le Magistère de l’Église seront réalisés. Or ceux qui concernent Israël dans son histoire visible, jusqu’à sa conversion au Christ, ceux qui concernent l’Église et son martyre finale, la politique et le gouvernement mondial de l’Antéchrist^[207] ne sont pas accomplis. Donc, au moment où j’écris, nous ne sommes pas dans la fin des fins mais seulement dans le dernier temps.
De plus, quand l’Écriture sera entièrement accomplie, il restera encore une incertitude : celle du délai que Dieu lassera à l’Antéchrist avant de le faire disparaître par le souffle de sa venue. De ce délai, nous ne savons rien. Il peut durer trois ans et demi ou trois millénaires, comme nous l’avons dit.
 
Solution 1 : Comme nous l’avons montré, il est impossible de dire avec certitude que nous sommes dans les derniers temps selon la dernière interprétation. Mais selon les deux premières, cela peut être proclamé sans qu’il y ait de présomption.
Solution 2 : Les faux prophètes dont parle saint Paul accompagnaient leurs annonces de dates précises, comme on le voit encore aujourd’hui dans certaines sectes religieuses. En cela, ils faisaient oeuvre de présomption. Ils poussaient leurs fidèles à attendre le retour du Christ d’une manière fiévreuse en leur faisant davantage vivre du merveilleux de l’évènement que de la charité et de l’espérance qui lui donnent sens. De plus, ils parlaient ainsi dans leur orgueil mégalomaniaque de se faire passer pour des intimes de Dieu. C’est ce à quoi voulait s’opposer saint Louis quand on lui demandait « ce qu’il ferait si on lui annonçait pendant la messe que le Christ était en train d’apparaître dehors ». Il répondait : « Je resterai à prier, là où je suis ».
Quant aux femmes enceintes, elles seront malheureuses au jour du retour du Christ non à cause de leur état mais à cause de l’attachement aux biens de la terre que symbolise ici la grossesse. De même, ceux qui possèdent quelque bien et s’y attachent en souffriront puisqu’ils n’emporteront rien dans l’autre monde.
Solution 3 : De même que la mort peut frapper chaque individu n’importe quand, à la manière d’un voleur dans la nuit, de même le retour du Christ se fera sans prévenir.
Solution 4 : Quand le Christ annonce qu’il revient bientôt ou quand les saints proclament la même chose, ils ne se trompent pas puisque chaque homme ne dispose que de quelques années avant la mort qui correspond pour lui au retour du Christ dont l’apparition le surprend à ce moment.
Mais si l’on entend ces prophéties par rapport au retour ultime de Jésus, selon le troisième sens alors il faut répondre comme saint Pierre^[208] : « Devant le Seigneur, un jour est comme mille ans et mille ans sont comme un jour ». Le bientôt de Dieu n’est donc pas comme notre bientôt.
Enfin lorsque le Seigneur annonce à ses disciples^[209] : « En vérité je vous le dis, il en est ici présents qui ne goûteront pas la mort avant d’avoir vu le fils de l’homme venant avec son royaume », il ne parle visiblement pas de sa venue définitive mais à la fois des signes glorieux de sa venue (comme le don de l’Esprit Saint fait à la Pentecôte, la prédication opérée par les apôtres jusque dans la capitale du monde qui était Rome et la ruine de Jérusalem qui scelle la fin de l’Ancienne Alliance) et à l’apparition glorieuse qu’il a effectivement donné à tous lorsqu’ils sont morts.
 

94.7.6Article 6 : La fin du monde consiste-t-elle dans le retour glorieux du christ ?^[210]

Objection 1 : La fin du monde ne peut consister dans le retour du Christ. Selon les témoins de Jéhovah, qui lisent l’Écriture Sainte dans sa lettre, c’est par la guerre, les catastrophes de toutes sortes que se terminera le monde.
Objection 2 : Le retour du Christ pourra être daté à partir du moment où l’Antéchrist paraîtra avec son gouvernement mondial humaniste et adonné à l’ange révolté. En effet, le délai entre la réalisation de ces deux prophéties sera de trois ans et demi, d’après Daniel. Ceci semble confirmé par saint Matthieu^[211] : « si ces jours-là (ceux de l’Antéchrist) n’avaient été abrégés, nul n’aurait eu la vie (la foi) sauve ».
 
 
Cependant : Alors, le Christ reviendra dans sa gloire accompagné des saints et des anges. Et il enverra ses anges avec une trompette sonore, pour rassembler ses élus des quatre vents, des extrémités des cieux à leur extrémité. La preuve suprême que Dieu nous aime sera donnée puisque le Christ reviendra alors que nous ne l’attendrons plus.
 
 
Conclusion : Après le retour du Christ, le temps sera comme suspendu. Ceux qui auront choisi de l’aimer vivront ces heures en sa présence dans une extase perpétuelle. Ils ne pourront détacher leur âme de sa vue Ils ne verront pas seulement sa beauté physique mais aussi celle de son cœur : tous les symboles utilisés jadis par le Seigneur auprès de sainte Marguerite-Marie prendront sens. Au même moment, ceux parmi les sauvés qui auront à purifier quelque chose seront éloignés pendant un moment de sa vue. Cela ne durera qu’un instant mais cela pourra leur paraître des heures tant ils aimeront et ne supporteront pas son absence. Le purgatoire est fait ainsi : il ne dure sans doute pas longtemps en temps objectif mais sa durée intérieure peut sembler aussi longue que des siècles^[212] : « Avez vous vu mon Bien-aimé ? ». Ceux qui auront refusé le Christ seront aussi sur la terre en ces instants mais ils fuiront. Ils ne se sauveront pas dans d’autres lieux, le Christ étant présent partout à la fois. Ils fuiront en eux-mêmes, essayant de détourner leurs pensées de son regard insupportable. Ils crieront : « Va-t-en! Ne vois tu pas que nous ne voulons pas de toi ni d’aucun de ceux qui sont avec toi. Pourquoi restes-tu ainsi à nous regarder. Veux-tu donc nous torturer ? ». Leur choix de solitude sera, on le voit à travers ces mots, définitif.
Lorsque la dernière âme du purgatoire sera sortie de sa solitude entrant avec tous les autres élus dans la vision de la Splendeur, alors tout sera accompli sur la terre et la fin du monde d’ici-bas sera proclamée. La terre telle qu’elle est n’aura plus de sens ni d’utilité, les hommes ayant tous sans exception fait leur choix pour l’éternité.
 
Solution 1 : Les malheurs précéderont la fin du monde mais ne seront pas par eux-mêmes la cause de la fin. Ils seront plutôt une préparation de l’esprit des hommes pour qu’ils désirent la venue du Sauveur. D’autres part, l’interprétation des malheurs est trop littérale chez les témoins de Jéhovah comme chez beaucoup de confessions millénaristes. Le sens des textes de l’apocalypse est symbolique, ce qui ne veut pas dire qu’il n’ait pas une réalisation littérale, mais que sa signification est bien plus universelle et multiple. Le premier des sens est spirituel. Cela signifie que Dieu peut très signifier par le symbolisme des monstres grouillants un temps de paix civile et de concorde sociale, accompagné de l’individualisme, donc du danger le plus grave pour le salut des âmes.
Solution 2 : Trois ans et demi ne symbolisent pas autre chose que le temps de la prédication du Christ. Cela signifie que l’Antéchrist singera le Messie pour réaliser, comme lui, la prédication et la réalisation d’une humanité renouvelée.
Quant à l’interprétation de la durée réelle de ce temps, il est impossible de la faire. Si telle est la volonté de Dieu, le monde de l’Antéchrist durera des siècles. Ceci est peu probable à cause de la nature humaine dont la fragilité est telle que, séparée de Dieu, elle finit par se détruire elle-même. Mais ce n’est pas impossible tant l’intelligence politique de l’Antéchrist et de ses successeurs peut réussir à structurer dans un équilibre fragile entre loi et liberté, une vie où la recherche du bonheur individuel est l’unique valeur. Un tel monde, spirituellement vide, pourra tout de même disposer les hommes au salut. En effet, les souffrances spirituelles et psychologiques seront telles que jamais on aura vu un désir plus grand d’un salut.
La foi demeurera, même si ce n’est que d’une manière privée et chez un petit nombre dispersé. En effet, l’Antéchrist n’aura pas accès au domaine secret de la conscience où l’appelle de Dieu seul peut entrer.
 

94.7.7Article 7 : Tous les hommes mourront-ils ?

Objection 1 : Il semble que tous les hommes doivent mourir après la venue du Christ et avant de résurrection. En effet la justice de Dieu a condamné la nature humaine toute entière, en punition du péché d’Adam dont tous les descendants contractent la souillure du péché originel. Or la punition du péché originel, c’est la mort.
Objection 2 : La sainte Écriture enseigne la résurrection universelle. Or ressusciter ne se dit proprement que d’un corps tombe en dissolution, comme le déclare saint Damascène.
Objection 3 : Les lois naturelles montrent que les choses viciées et corrompues ne peuvent être régénérées qu’en passant par la mort : le vinaigre ne peut devenir vin qu’en cessant d’être pour se retrouver liqueur de la vigne. Dès lors, puisque la nature humaine a subi une altération entraînant la nécessite de mourir, la mort est pour elle le moyen nécessaire pour parvenir à l’immortalité.
 
Cependant : Le texte du credo dit que le Seigneur viendra juger les vivants et les morts. Donc il y aura des hommes encore vivants lors de son retour. En outre, saint Paul^[213] dit explicitement : « Je vais vous dire un mystère : nous ne mourrons pas tous mais nous serons tous transformés, au son de la trompette finale, car elle sonnera la trompette, et les morts ressusciteront incorruptibles, et nous, nous serons transformés ». Donc ceux qui seront encore vivants lors du retour du Christ ne mourront pas.
 
Conclusion : Les Pères se sont partagés sur cette question. Mais l’opinion la plus sûre, si l’on s’en tient à l’Écriture selon son texte grec, c’est que les hommes de la dernière génération, ceux qui verront le retour du Seigneur ne mourront pas. Ils seront « revêtus d’immortalité comme d’un vêtement surajouté » et cela est conforme à la sagesse de Dieu :
1° par sa passion, le Christ a opéré une rédemption totale du péché originel. Il a pris sur lui le péché des hommes, se faisant péché pour nous. Il a payé dans sa chair la totalité de la dette de peine due pour ce péché. Il a donc libéré l’homme de la mort selon cette parole du Seigneur^[214] : « Celui qui vit et croit en moi ne mourra jamais ». Et s’il s’avère qu’après la rédemption opérée par le Christ, les hommes régénérés par le baptême meurent tout de même, c’est à cause d’un bien supérieur qui en sort. Il s’agit d’un bien de l’âme puisque celui qui meurt découvre l’humilité de sa condition et peut offrir sa mort en union de charité avec celle du Christ. À la fin du monde, lorsque la puissance de la rédemption opérée par le Seigneur sera manifestée en plénitude, il convient que la peine de la mort disparaisse aussi. C’est pourquoi la dernière génération ne mourra pas.
2° Et on peut donner une deuxième raison à cela ; un désir naturel et universel doit être réalisé en quelques individus. Or ce que nous voulons tous, « c’est de n’être pas dépouillés mais revêtus ». Quelques hommes au moins seront donc revêtus de l’immortalité, sans que la mort les ait dépouillés de leur corps, à l’image de la Vierge Marie.
 
Solution 1 : les quatre dernières demandes de l’oraison dominicale se rapportent à la vie présente et, par l’une d’elle, l’Église demande pour cette vie, la remise de toutes les dettes. Cette prière ne saurait être vaine^[215] : « tout ce que vous demanderez au Père en mon non, il vous l’accordera ». Or une de ces dettes, contractées par le péché d’Adam, c’est de naître avec le péché originel. Dieu a remis cette dette à la Vierge Marie en prévision de sa maternité divine ; de même il remettra la mort qui est la peine du péché originel à quelques-uns à la fin du monde.
Solution 2 : Lorsque Jésus dit que^[216] « tous ceux qui sont dans les tombeaux entendront la voix du fils de Dieu et ressusciteront », il ne l’entend pas que tous les hommes sans exception seront dans les tombeaux. Il exclut en particulier la Vierge Marie qui n’a pas connu la mort et la dernière génération humaine lors de la fin du monde.
Solution 3 : La résurrection ne suit pas les lois naturelles. Elle est une oeuvre de la puissance divine qui peut réaliser la même chose à partir de plusieurs points de départ. Ainsi, les morts ressusciteront à partir d’une matière décomposée ; les vivants seront transformés dans leur corps, qui sera revêtu d’un nouveau mode d’être.
 

94.7.8Article 8 : Cette fin sera-t-elle une destruction ou une transfiguration dans un autre monde ?

Objection 1 : Il en est de la glorification du monde dans son ensemble comme de celle du corps de l’homme pris en particulier. Or Dieu utilisera deux manières pour élever le corps à la gloire : en le transfigurant immédiatement dans une forme supérieure, comme on le voit pour le corps de Marie ; en le détruisant par la mort puis en le ressuscitant, comme c’est le cas pour le reste de l’humanité soumise au péché originel. Or le monde matériel n’a pas commis le péché originel puisqu’il en est incapable. Il est donc inutile qu’il soit d’abord détruit par le feu.
Objection 2 : Dieu dit à Noé^[217] : « Plus jamais je ne frapperai les vivants comme je l’ai fait ». Si donc Dieu détruit le monde avant de le transformer, il fera mentir sa parole.
Objection 3 : Certaines parties de l’univers matériel sont trop éloignées de la terre pour avoir pu être rendues impures par le péché de l’homme. Il semble que celles-là au moins seront glorifiées dans un autre monde sans passer par la destruction.
 
Cependant : Saint Pierre écrit^[218] : « Il viendra le jour du Seigneur, comme un voleur ; en ce jour-là, les cieux se dissiperont avec fracas, les éléments embrasés se dissoudront, la terre avec les oeuvres qu’elle renferme seront consumes. Ce sont des nouveaux cieux et une terre nouvelle que nous attendons selon sa promesse, où la justice habitera ».
 
Conclusion : Pour répondre à cette question, il faut considérer la fin du monde à la manière d’un mouvement. Dans tout mouvement, il y a un terme de départ, un terme final et, entre les deux, un devenir. À la fin du monde, le point de départ sera le monde terrestre tel qu’il est aujourd’hui, c’est-à-dire un monde adapté à l’état de l’homme, corruptible et soumis au changement ; le terme final sera un monde nouveau adapté au corps de l’homme après sa résurrection, c’est-à-dire un monde glorifié, incorruptible et immuable. Il y aura donc entre ces deux mondes une différence radicale de nature. La matière devra être transformée par Dieu au point d’assumer une nouvelle forme sans commune mesure avec l’ancienne, selon saint Paul : « Ce qui est corruptible revêtira l’incorruptibilité », afin de devenir un monde adapté nouvel état de l’homme.
Or, qu’une matière assume une autre forme, cela peut se faire de deux manières :
1° par destruction de la forme antérieure. Ainsi, l’artiste qui veut à partir du bronze d’une statue faire une autre statue différente est obligé de faire fondre la première et donc d’en détruire la forme.
2° En surélevant la forme antérieure à une autre forme supérieure. Ainsi l’homme est capable d’assumer la matière physique extérieure pour en faire le corps humain. C’est ce qu’on voit dans l’assimilation nutritive.
En ce qui concerne la fin de notre univers corruptible, elle se produira selon ces deux manières :
1° De la première manière pour les parties de l’univers physique qui auront été souillées par les péchés de l’homme. C’est ce que nous enseigne saint Pierre. Et cela est convenable à cause du désordre lié au péché dont la marque est visible sur la terre entière. De même que, après le péché originel, le corps de l’homme est soumis à la mort, de même il convient que notre monde soit détruit par le feu avant d’être renouvelé. Le feu purificateur doit effacer toute trace des oeuvres de péché, aussi bien dans l’univers que, analogiquement, dans le corps humain par la mort et dans son âme que purifie le feu du purgatoire. C’est donc à partir d’une matière revenue à son état virginal que Dieu façonnera un monde nouveau.
2° De la seconde manière pour les parties de l’univers qui, étant trop éloignées de l’homme, n’ont pas subies les influences négatives de sa présence. Cette partie du monde sera simplement revêtue d’incorruptibilité, sans subir auparavant la nécessité d’une purification par le feu. Ce sera le cas des astres que nous pouvons observer, bien qu’ils soient situés à des distances considérables.
 
Solution 1 : Le monde doit être transfiguré pour deux raisons :
1° La première, et la plus fondamentale est qu’il a été créé dans une structure d’entropie. La lois de dégradation de la matière n’a pas pour cause le péché originel mais quelque chose de plus radical : c’était un séjour provisoire pour Adam et Ève et leurs enfants, péché ou non. Cette corruptibilité n’aura plus d’utilité dans l’éternité.
2° La seconde raison concerne non l’univers dans son ensemble mais notre terre. Ce monde matériel n’a pas commis le péché originel mais a été marqué par ses conséquences. Ce monde avait en effet été créé pour l’homme et en dépendance harmonieuse de sa sainteté. Par le péché originel, cet ordre a été détruit et les éléments se sont désorganisés : le vice a corrompu les choses bonnes et, partout où est passé l’homme, il reste les vestige de quelques cadavres de son impureté. Même les plus belles oeuvres de l’homme, parfois faites pour Dieu comme le Temple de Jérusalem et les cathédrales, ne sont pas exemptes de ce nouvel ordre fondé sur les vanités. Il convient donc que ces oeuvres soient détruites par un feu, de la même manière que la mort détruit le corps des pécheurs.
Solution 2 : Cette destruction du monde et son renouvellement auront lieu après le retour glorieux du Christ sur la terre, lorsque tous les hommes auront été jugés et de manière concomitante à la résurrection ou à la transfiguration de leur corps. Ce n’était pas le cas pour le déluge. Pour chaque homme, la fin du monde aura donc déjà eu lieu.
Solution 3 : Comme on l’a montré, le feu ne purifiera la terre et les lieux touchés par l’homme qu’à cause de l’influence de son péché qui doit être purifiée. Il n’est donc pas nécessaire que le reste de l’univers soit détruit avant d’être transformé.
NOTES
^[1] Apocalypse 11, 5.
^[2] Luc 21, 12.
^[3] Apocalypse 13, 17.
^[4] Luc 21, 14.
^[5] Colossiens. 1, 24.
^[6] Matthieu 10, 23.
^[7] Actes 16, 6.
^[8] Colossiens 1, 23.
^[9] Vitalini Sandro, Théologie de l’au-delà, Université de Fribourg, 1980, p. 76.
^[10] Marc 13, 10.
^[11] Genèse 3, 15.
^[12] 1 Pierre 3, 19.
^[13] Jean-Paul II est-t-il celui qui a réalisé cette prophétie ?
^[14] Psaume 127, 1.
^[15] Voir Question 8, article 3.
^[16] Jean 3.
^[17] Voir Y. Congar, Le mystère du temple, Cerf, 1957, 1^ère Partie, Paris.
^[18] Matthieu 16, 18.
^[19] Jean 21.
^[20] Apocalypse 19, 7.
^[21] Apocalypse 13, 7.
^[22] Jean 12, 24.
^[23] Catéchisme de l’Église Catholique, 1997, 675 à 677.
^[24] Jean 21, 18 à 23.
^[25] Voir article 4.
^[26] Jean 21, 19.
^[27] Matthieu 24, 21.
^[28] Actes 1, 7.
^[29] Jean 21, 19.
^[30] Matthieu 24.
^[31] Daniel 9.
^[32] Apocalypse 11, 7.
^[33] Jean 21, 18-23.
^[34] Voir Daniel 8, 9.
^[35] Voir L’Anneau du Pécheur de Jean Raspail, qui raconte la manière dont disparut du monde visible la papauté d’Avignon.
^[36] Matthieu 16, 18.
^[37] Jean 21, 17.
^[38] Voir «Ad tuendan Fidem », lettre apostolique sur le Magistère de l’Église, Documentation Catholique 1998, n°2186.
^[39] Jean 21, 18.
^[40] Jean 11, 49.
^[41] Jean 12, 20.
^[42] Luc 19, 28.
^[43] Jean 13.
^[44] Depuis Vatican II, l’Église semble réaliser ce chemin de kénose à la lettre.
^[45] Daniel 1, 31.
^[46] Bibliographie sur le sens de la liturgie :
Théodore Strawinsky, «en quête de l’art sacré », Nova et Vetera, 1956/2, p. 81.
Maritain J. : Liturgie et contemplation, Paris, Desclée de Brouwer, 1960.
«Quelques réflexions sur le sacrifice de la messe », Nova et Vetera43, (1968), 1-35.
«Signe et symbole », dans : quatre essaies sur l’esprit de la condition charnelle, Paris Desclée de Brouwer, 1939, 63-127.
L’Église du Christ, la personne de l’Église et son personnel, Paris, Desclée de Brouwer, 1966.
^[47] Apocalypse 12, 8.
^[48] Daniel 11, 31.
^[49] Proverbes 21, 1.
^[50] Luc 21, 28.
^[51] Jean 19.
^[52] Marc 14, 52.
^[53] Jean 12, 4.
^[54] Jean 12, 6.
^[55] Jean 13, 6.
^[56] Matthieu 24, 15.
^[57] Matthieu 16, 18.
^[58] Luc 21, 28.
^[59] Jean 4, 21.
^[60] 2 Macchabées 4, 5.
^[61] Donatienne de Lacheisserie, objection, Bois-le-Roi, septembre 1994.
^[62] Matthieu 24, 15.
^[63] Apocalypse 20, 8.
^[64] 2 Macchabées 10.
^[65] Luc 22, 32.
^[66] Jean 21, 23.
^[67] Jean 20, 28.
^[68] Jean 19, 26.
^[69] Matthieu 24, 22.
^[70] Luc 1, 45.
^[71] L’Église a fait de saint Louis-Marie Grignon de Montfort un Docteur de l’Église pour ses deux écrits sur Marie : «Le secret de Marie », «Le traité de la vraie dévotion à la sainte Vierge ».
^[72] Luc 10, 21.                                                                                                                    
^[73] Eléments de bibliographie :
COATHALEM H, Le parallélisme entre la Vierge et l’Église dans la tradition latine jusqu’a la fin du XIIe siècle. Univ. Greg Rome, 1954
GARRIGUES J. M. et LE GUILLOU M. J, « Statut eschatologique et caractère ontologique de la succession apostolique », RT 75 (1975), 395 117
CONGAR. La Sainte Église, Paris, Cerf (Unam Sanctam, 41), 1963.
«La Personne Église », RT, 71, (1971), 613 640.
FEUILLET A- «Le temps de l’Église d’après le IVe évangile et l’Apocalypse », MD 65 (1961), 60-79
JOURNET Ch, 1. L’Église du Verbe incarné, I, II, III. Paris, Desclée de Brouwer, 1951-1969.
Esquisse du développement du dogme marial, Paris. Alsatia. 1954.
Le mal, Paris, Desclée de Brouwer, 1961. Théologie de l’Église, Paris, Desclée de Brouwer, 1958.
La volonté salvifique sur les petits enfants, Paris, Desclée de Brouwer, 1958.
« L’Église de Dieu. Le livre du p. Bouyer », Nova et Vetera 46 (1971), 129-147.
« La sainteté de l’Église : le livre de Jacques Maritain », Nova et Vetera 46 (1971), 1-33.
« Qui est membre de l’Église ? », Nova et Vetera 36, 193-203. Repris et amélioré dans : L’Église du Verbe incarné, t. II (2e éd)., 1304 1314.
« L’Église et la femme », Nova et Vetera 4 (1957), 299-313.
NICOLAS J. H. : «Le Christ centre et fin de l’histoire » RT 81 (1981), 257-380.
« Le Saint-Esprit principe de l’unité de l’Église » : Atti del congresso teologico internazionale di pneumatologia, Roma Libr ed Vaticana, 1983. 1359-1380
BREMOND H. « Histoire littéraire du sentiment religieux en France », Bloud et Gay, 1924 et ss.
^[74] Traité de la vraie dévotion à la sainte Vierge, éd. Du seuil, Paris, 1966, p. 55.
^[75] Citation de sainte Thérèse de l’Enfant Jésus.
^[76] A. Feuillet, La femme vêtue du soleil (Apocalypse 12), et la glorification de l’épouse du Cantique des cantiques (6, 10), Nova et Vetera, 1984, 1.
^[77] Luc 2, 51.
^[78] Apocalypse 19, 17.
^[79] Apocalypse 10, 2.
^[80] Apocalypse 10, 6.
^[81] Sur l’Apocalypse, on peut consulter :
L. Cerfaux-J. Cambier, L’Apocalypse de saint Jean lue aux chrétiens, Paris, l955. (Initiation pour de bons exégètes)
D. Mollat, Une lecture pour aujourd’hui : L’Apocalypse, Le Cerf, Paris, 1984. (Notes laissées du plus haut intérêt pour pénétrer l’esprit johannique, par un des meilleurs connaisseurs)
p. Prigent, Apocalypse e liturgie, Cahiers théologiques, Neuchâtel, l965. Du même, Et le Ciel s’ouvrit, L’Apocalypse de saint Jean, coll. « Lire la Bible », Le Cerf, 1980. (Commentaire suivi, par un professeur protestant).
^[82] Dans son Traité de la vraie dévotion à Marie, (lire plus loin° saint Louis-Marie Grignon de Montfort annonce explicitement la venue de tels témoins. Cette interprétation là est même, si l'on considère la façon dont Dieu nous sauve, aussi certaine que les autres. Dieu ne peut laisser les hommes affronter l'époque de l’Antéchrist sans proposer à ceux qui seront attentifs, toutes les armes de la survie spirituelle. S'il envoie sa mère dans de nombreuses apparitions, c’est qu’elle est la plus capable de former des âmes contemplatives. Mais il lui adjoint de nombreux témoins afin que toutes les sensibilités entendent le message. Certains sont déjà venus et, unique parmi tous les autres, sainte Thérèse brille au cœur de l'apostasie en marche. Son témoignage est le même que celui d’Énoch : «Elle marcha avec Dieu, puis elle disparut car Dieu l’enleva! ” A la fin du monde, lors­que l'Antéchrist viendra, les hommes croyants n’auront qu’à l'imiter : marcher avec Dieu dans le secret de la charité. Alors Jésus reviendra et les enlèvera.
Vers la fin du monde, avant que le règne de l’Antéchrist ne rende toute prédication impossible, il est probable que le Seigneur suscitera des nouveaux Elie qui prêcheront dans le monde entier l’Evangile. C'est ce que Jésus semble annoncer («semble » car ces textes ont plusieurs niveaux de sens) : «Cette bonne nouvelle sera annoncée dans le monde entier, en témoignage à la face de toutes les nations. Et alors viendra la fin.” (Matthieu 24, 14). Saint Louis-Marie Grignon de Montfort décrit les apôtres des derniers temps de la façon suivante (Traité de la vraie dévotion à la Sainte Vierge, édition du seuil, Paris, 1966, 49ss) :
“ Ces grandes âmes, pleines de grâce et de zèle, seront choisies pour s'opposer aux ennemis de Dieu, qui frémiront de tous côtés, et elles seront singulière­ment dévotes à la Très Sainte Vierge, éclairés par sa lumière, nourries de son lait, conduites par son esprit, soutenues par son bras et gardées sous sa protection, en sorte qu'elles combattront d'une main et édifieront de l’autre. D'une main, elles combattront, renverse­ront, écraseront les hérétiques avec leurs hérésies, les schismatiques et leurs schismes, les idolâtres avec leur idolâtrie, et les pécheurs avec leurs impiétés. et, de l’autre main, elles édifieront le temple du vrai Salomon et la mystique cité de Dieu. ” “ Mais qui seront ces serviteurs, esclaves et enfants de Marie ? Ce seront un feu brûlant, ministres du Seigneur qui mettront le feu de l'amour divin partout. Ce seront comme des flèches dans la main du puissant (ps. 126, 4), dans la main de la puissante Marie pour percer ses ennemis. Ce seront des enfants de Lévi, bien purifiés par le feu de grandes tribulations et bien collés à Dieu, qui porteront l’or de l’amour dans le cœur, l'encens de l'oraison dans l’esprit et la myrrhe de la mortification dans le corps, et qui seront partout la bonne odeur de Jésus-christ aux pauvres et aux petits, tandis qu'ils seront une odeur de mort aux grands, aux riches et aux orgueilleux mondains.
Ce seront des nues tonnantes et volantes par les airs au moindre souffle de l’Esprit saint, qui, sans s’attacher à rien ni s’étonner de rien, ni se mettre en peine de rien, répandront la pluie de la parole de Dieu et de la vie éternelle. ils tonneront contre le péché, ils gronderont contre le monde, ils frapperont le diable et ses suppôts, et ils perceront d'outre en outre, pour la vie ou pour la mort, avec leur glaive à deux tranchants de la parole de Dieu, tous ceux auxquels ils seront envoyés de la part du Très-Haut.
Ce seront des apôtres véritables des derniers temps, à qui le Seigneur des vertus donnera la parole et la force pour opérer des merveilles et remporter des dépouilles glorieuses sur ses ennemis ; ils dormiront sans or ni argent et, qui plus est, sans soin, au milieu des autres prêtres, et ecclésiastiques et clercs ; et cependant ils auront les ailes argentées de la colombe, pour aller avec la pure intention de la gloire de Dieu et du salut des âmes, où le Saint-Esprit les appellera, et ils ne laisseront après eux, dans les lieux où ils auront prêché, que l’or de la charité qui est l’accomplissement de toute la loi.
Enfin, nous savons que ce seront de vrais disciples de Jésus-Christ, qui marcheront sur les traces de sa pauvreté, humilité, mépris du monde et charité, enseignant la voie droite de Dieu dans la pure vérité, selon le saint Evangile, et non selon les maximes du monde, sans se mettre en peine ni faire acception de personne, sans épargner, écouter ni craindre aucun mortel, quelque puissant qu'il soit. Ils auront dans leur bouche le glaive à deux tranchants de la parole de Dieu ; Ils porteront sur leurs épaules l'étendard ensanglanté de la Croix, le crucifix dans la main droite, le chapelet dans la gauche, les sacrés noms de Jésus et de Marie sur leur cœur, et la modestie et mortification de Jésus-christ dans toute leur conduite. Voilà de grands hommes qui viendront, mais que Marie fera par ordre du Très-Haut pour étendre son empire sur celui des impies, idolâtres et Mahométans. Mais quand cela sera-t-il ? Dieu seul le sait : c’est à nous de nous taire, de prier, soupirer et attendre : Expectans expectavi. ”
^[83] 2 Macchabées 10, 29.
^[84] Les anciens juifs croyaient en la venue d’Énoch et d’Elie eux-mêmes, à partir d’un paradis terrestre où ils attendaient vivants leur heure. Nous ne nous attarderons pas sur cette vision dont l’Evangile manifeste suffisamment le caractère mythologique’cf Marc 9, 12-13). Consulter aussi :
Bellarmin, Apologia, Opera, éd. Vives, t. 12, p. 171-176.
Grail, Jean-Baptiste et Elie, «Vie spirituelle », juin 1949, 8-106.
Augustin, In Joan, 4, 5-6, P. L, 35, 1408.
^[85] Romains 11, 16.
^[86] Apocalypse 3, 13.
^[87] Genèse 5, 22.
^[88] 2 Romains is 2, 11.
^[89] Matthieu 17, 12.
^[90] A Grail, Jean-Baptiste et Élie, «Vie spirituelle », juin 1949.
^[91] Saint Césaire d’Arles commente ce texte de l’Apocalypse (Collection les Pères dans la foi, Desclée de Brower, p. 88) «Et je donnerai à mes deux témoins c’est-à-dire aux deux Testaments, de prophétiser et ils prophétiseront pendant mille deux cent soixante jours ». Il a dit le nombre de la dernière persécution, de la paix future et de tout le temps qui s’écoule à partir de la passion tu Seigneur : parce que l’un et l’autre temps ont le même nombre de jours, ce que l’on dira en son lieu. « Couverts de sacs » c’est-à-dire de cilices, du fait qu’ils sont établis dans les rangs des pénitents, c’est-à-dire de ceux qui confessent leurs péchés, car il les dit couverts de sacs par esprit d’humilité.
«Et lorsqu’ils auront achevé leur témoignage la bête qui monte de l’abîme leur fera la guerre ». Il montre ouvertement que ces choses arriveront avant la dernière persécution, quand il dit : «Lorsqu’ils auront achevé leur témoignage ».
«Et si quelqu’un veut leur nuire ou les tuer un feu sort de leur bouche et dévore leurs ennemis » c’est-à-dire si quelqu’un nuit ou a voulu nuire à l’Église, à la prière de sa bouche il sera consumé par le feu divin soit dans le présent pour sa correction, soit dans le siècle à venir pour sa damnation.
«Sur les places de la grande ville », c’est-à-dire au milieu de l’Église ». Et les peuples de divers peuples, tribus et langues, verront leur corps pendant trois jours et la moitié d’un jour » c’est-à-dire trois années et six mois ; En effet il mêle les temps, tantôt le présent, tantôt le futur, comme le Seigneur dit : «Une heure viendra où tout homme qui vous aura tué, estimera qu’il a rendu honneur à Dieu ».
^[92] La mort et le jugement dernier selon les enseignements de l’islam, Rayhane éditions 1991, Fdal HAJA, p. 57.
^[93] A propos de l’Antéchrist, il existe de nombreuses interprétations depuis les plus matérielles aux plus métaphoriques. Consulter par exemple : D. Buzy, Antéchrist, D. B, Suppl, I, 1928, p. 305.
Bellarmim, Apologia, Opera, éd. Vivès, t. 12, p. 17I-176.
A Grail, Jean le Baptiste et Élie, «Vie spirituelle », juin 1949, p. 598-606.
L. Billot, De novissimis, p. 169-176, notes.
J. Pohle, Lehrbuch der Dogmatik, t. 3, 8e éd, par Giehrens, p. 703-709.
J. du Plessis, La caravane humaine, 1942.
Idem, Les derniers temps, 1936.
Halévy, L’essai sur l’accélération de l’histoire, 1948.
Un livre étrange, écrit en 1872, prédisait après de savants calcule sur les prophéties de tous les temps. en particulier celles de sainte Hildegarde, la fin du monde pour 1917.
J. du Plessis, Les derniers temps, ch. I.
Augustin, Epist, 199, 46. P. L, 33, 922-926.
^[94] 2 Théssaloniciens 3, 4-5.
^[95] 1 Jean 2, 18.
^[96] 1 Jean 4, 3.
^[97] Saint Augustin, les deux cités.
^[98] Apocalypse 12, 3.
^[99] Apocalypse 13, 1.
^[100] L’opinion du Cardinal Ratzinger (La mort et l’au-delà, Communio-Fayard, 1994, p. 204) : «Dans les autres écrits du Nouveau Testament, quelques-uns de ces signes sont présentés de façon plus concrète. Ainsi, la figure de l’Antéchrist passe désormais au premier plan, surtout (bien que le terme n’y soit pas encore) en 2 Théssaloniciens 2, 3-10. Pour comprendre cette figure apocalyptique de l’ » Impie » (2, 8 ; cf. 2, 3), il faut noter que Paul le caractérise en citant substantiellement deux textes de l’Ancien Testament : Daniel 11, 36, et Ezéchiel 28, 2 Le premier de ces deux textes dépeint le grand persécuteur de la foi juive à l’époque hellénistique : Antiochus épiphane. Le second dépeint le prince mythique de Tyr, prince hybride et donc voué à l’échec. Que l`Antéchrist à venir soit décrit sous des traits qui, à l’origine, étaient ceux de deux autres personnages depuis longtemps passés à l‘histoire lui ôte quelque chose de son caractère strictement singulier, et range l’Antéchrist de la fin des temps dans une longue série de précurseurs déjà fondamentalement doté de ce qu’on trouvera chez lui au suprême degré. La même tendance s’inscrit encore plus fortement dans 1 Jean 2, 18-20, où apparaît le thème de l’Antéchrist. Dans ces deux derniers textes, les actuels fauteurs d’erreur en matière de christologie sont qualifiés d’ » Antéchrist » Il s’ensuit que c’est maintenant la «dernière heure «, mais qui précisément parce qu’elle est la dernière perd toute valeur chronologique et exprime finalement une certaine disposition d’esprit, une certaine proximité intérieure par rapport à la fin. Ce courant se poursuit dans les visions parallèles de l’Apocalypse : le vrai pendant de l’ » Antéchrist «, ce sont les deux animaux qui montent de la mer et de la terre (13, 1-18). Dans ce texte aussi, l’Antéchrist est considéré très concrètement du point de vue de l’histoire temporelle, et l’équivalence est établie entre lui et l’Etat romain divinisé tel qu’il se présente, d’une part, dans ses empereurs-dieux, et, d autre part, dans leurs prêtres.
Avec cette conception de l’Antéchrist va de pair une insistance plus marquée sur l’idée de persécution qui, dan l’Apocalypse, atteint son paroxysme. Le thème de la prédication évangélique et de l’universelle efficacité du salut qui vient du Christ a encore connu un ultime approfondissement dans le combat de Paul sur le thème d’Israël consécutif au plein épanouissement de l’Église des païens. L’histoire de l’exégèse de Romains 9-11 en a conclu que la première étape vers la fin des temps serait forcément la conversion historique d’Israël au Christ.
^[101] Il finit par accepter le baptême afin de mourir garrotté plutôt que brûlé vif.
^[102] 2 Jean 8 ;
^[103] D. Buzy, Antéchrist, D. B, Suppl, I, 1928, p. 305.
^[104] 2 Théssaloniciens 2, 4.
^[105] 1 Jean 2, 18.
^[106] Daniel 11, 31.
^[107] 1 Jean 2, 19.
^[108] Œuvres, Livre L, chap. 27.
^[109] Aussi Gerhoch de Reichersberg (1093/1094-1169) voit-il juste, quand il considère l’Antéchrist comme une sorte de principe de l’histoire de l’Église, «qui ne se concrétise pas en une personne, mais sous mille figures. Il fait table rase de l’image traditionnelle : il faut n’y Voir qu’un être allégorique, et non historique. L’Antéchrist doit s’entendre littéralement de tout homme qui est Christo Filio Dei contrarius mérite ce nom. En d’autres termes, chacun est Antéchrist qui détruit l’ordo et fomente la confusio ». Quoi qu’il en soit des généralisations outrancières que le prévôt pessimiste en ait tirées concernant le but, le fond de sa pensée est pourtant juste, à savoir que l’Antéchrist n’est un que dans la multitude de ses manifestations historiques, dont chaque époque, à sa manière, est menacée.
^[110] Apocalypse 13, 17 et 18.
^[111] Exode 20, 9.
^[112] Exode 21, 1.
^[113] L’Apocalypse, Césaire d’Arles, Collection les Pères dans la foi, Desclée de Brower, p. 65 : «Lorsqu’il ouvrit le sixième sceau, il y eut un grand tremblement de terre », c’est-à-dire la dernière persécution. « Et le soleil devint noir comme un sac de crin et la lune devint tout entière comme du sang et les étoiles tombèrent sur la terre ». Ce que sont le soleil et la lune, les étoiles le sont aussi, c’est-à-dire l’Église, mais la partie est à comprendre du tout. Ce n’est pas en effet toute l’Église qui tombe du Ciel. Mais il dit tout parce que la dernière persécution s’étendra à tout l’univers. Et alors ceux qui auront été justes, demeureront dans l’Église comme dans le Ciel : Mais les cupides, les hommes injustes et adultères accepteront de sacrifier au diable. Et alors ceux qui se disaient chrétiens seulement en paroles, telles les étoiles, tombent du Ciel qui est l’Église. « Comme un figuier agité par un grand vent laisse tomber des figues vertes ».
^[114] Apocalypse 20, 1.
^[115] 2 Théssaloniciens 2, 4.
^[116] Voir l’article suivant.
^[117] Genèse 3, 14.
^[118] La vie proposée par Satan n’a rien à voir avec celle de Dieu. Sa dignité n’est pas celle de l’amour poussé jusqu’au mépris de soi… Elle est liée au culte de sa grandeur individuelle.
^[119] En latin, Lucis ferro, Lucifer. Il parlera donc en vérité de son projet de paradis fondé sur la noblesse des intelligences.
^[120] Sous-entendu Jésus-Christ et son message d’humilité et d’amour.
^[121] Voir Genèse 11, 9: Dieu divisa l’humanité à Babel pour l’empêcher de s’unir et de se croire toute puissante. Son but n’était bien sûr pas la préservation égoïste de sa primauté mais le salut éternel de l’homme.
^[122] Luc 23, 34.
^[123] Luc 16, 31.
^[124] 2 Théssaloniciens 2, 10 à 12.
^[125] 2 Théssaloniciens 2, 7.
^[126] Genèse 11, 7.
^[127] Apocalypse 17, 14.
^[128] 2 Théssaloniciens 2, 5.
^[129] Matthieu 24, 15.
^[130] Daniel 8, 22-26.
^[131] Daniel 9, 26-27.
^[132] Daniel 12, 5-13.
^[133] A la fin du XXème siècle, abreuvée de souffrance, l’humanité finit par rédiger la charte d’un monde nouveau qu’elle s’efforça de réaliser à l’aide des instances internationales.
Son but : Que chacun puisse profiter des plaisirs et des joies de la vie car ils sont ce qu'il y a de plus précieux sur la terre.
Ses moyens : Il convient de donner à tous les hommes la possibilité d’obtenir ces plaisirs et ces joies. En premier lieu, il faut mettre au ban de la société toutes les idThéologies qui, au cours des siècles passés se sont rendues coupables de fanatismes et de violences. Toute guerre doit être définitivement bannie puisqu’elle est source de malheur.
En second lieu, il convient de montrer aux peuples que le bonheur décrit a pour condition la liberté et le respect de la liberté d'autrui.
Ses lois : Etablir des lois civiles favorisant la liberté dans le respect d'autrui. Liberté d'aimer celui qui veut bien de cet amour (l'amour n’étant pas seulement la pulsion sexuelle mais aussi le sentiment) ; Liberté de penser et de s'exprimer (dans la mesure où les idées soutenues respectent le principe de l'article 1 et les conditions de l'article 2 ; Liberté de donner la vie au moment choisi, à condition que le nouveau-né soit un enfant normal, doté de toutes les facultés pour trouver dans les meilleures conditions le bonheur proposé et qu’il ne soit pas surnuméraire par rapport aux possibilités de la planète ; Liberté d'arrêter une grossesse non désirée, tant que l'embryon n'est pas un être humain (=doté de liberté) ; Liberté de choisir l’heure de sa mort, surtout lorsque celle-ci approche et supprime la possibilité du bonheur proposé dans l'article 1 ; Bref, toute liberté apte à favoriser le bonheur dans le respect de la liberté d'autrui.
4) Etablir des lois civiles favorisant le respect d'autrui dans la liberté : Respect de celui qui n'éprouve plus de sentiment et veut quitter son conjoint (possibilité de divorce) ; respect de toutes les opinions d'autrui ; Tolérance de ses actions dans la mesure où elles ne détruisent pas la liberté d'autrui ; Respect du droit des enfants qui, n’étant pas des êtres totalement éduqués dans la liberté, ont besoin de l'amour de leurs parents ; Respect de ceux qui veulent quitter ce monde et terminer leur existence dans un choix digne de l'être humain (euthanasie) ; Bref tout ce qui favorise le respect de la liberté d'autrui, en vue du bonheur personnel.
5) Etablir une justice et des peines adaptées contre ceux qui commettent des délits et des crimes contre autrui, selon qu’il a été défini libre et digne de respect aux articles 3 et 4.
6) Favoriser les sciences et les techniques capables d'aider aux conditions matérielles du bonheur du plus grand nombre. Nourriture pour tous, santé, richesse, temps pour les loisirs, protection de la nature, prolonga­tion de la durée de vie, accès à la culture etc.
7) Adapter avec souplesse ces lois en fonction de l’évolution des mentalités, pour que chacun se sente libre et respecté et même aimé dans un monde où règne la concorde entre tous. Favoriser l'attention aux autres, à condition qu’elle n’aille pas jusqu’à établir des liens étouffants pour la liberté. C’est de cette attention que naîtra l’équilibre psychologique d’une société vouée aux angoisses de sa condition mortelle. ”
Un tel projet de société n’est certes pas parfait. Il reconnaît avec réalisme son défaut structurel : la nécessité pour l’homme de mourir alors qu'il désirerait vivre toujours. Mais reconnaissons-le avec honnêteté : Si Dieu n'existait pas, ne serions nous pas les premiers à y adhérer et à y travailler ? Existe-t-il meilleure façon de vivre sur la terre les quelques années où le hasard de l’évolution nous a placé ? Ce projet est si bon (le moins mauvais qu'on puisse imaginer compte tenu de ce que nous sommes), qu’il est difficile d'en inventer un meilleur. L’acceptation du divorce et du vagabondage des amitiés est logique. Pourquoi s'imposer à vie le joug d'une vie commune alors que l'amitié se vit beaucoup plus facilement dans la liberté et la spontanéité ? N'y a-t-il pas plus de joie à se reVoir qu'à se supporter ? Rien n’empêche bien sûr à ceux qui veulent se marier de le faire, s'ils y trouvent le bonheur. Il en est de même pour l’acceptation de l'avortement. L'embryon n’ayant ni âme immortelle ni liberté, pourquoi s'imposer à le garder s’il ne vient pas au bon moment ? De même, pourquoi vivre dans la maladie et la vieillesse puisque tout se termine dans le néant ?
On le voit, cette conception du monde ressemble à s’y méprendre à celle du christianisme. Beaucoup de chrétiens les identifient d’ailleurs de nos jours. Elles ont des éléments communs : sens du respect d’autrui, recherche du bonheur de l’autre. Pourtant, en y regardant de plus près, il est possible de discerner qu’elles sont absolument différentes, à tous points de vue. Puisque celle-là exalte l‘amour de soi, de son propre équilibre et bonheur individuels. Il s’agit bien d’un antichristianisme.
^[134] Apocalypse 11, 9.
^[135] 2 Théssaloniciens 2, 8.
^[136] Matthieu 4, 4.
^[137] Matthieu 24, 22.
^[138] Daniel 8, 25.
^[139] Daniel 9, 26.
^[140] 1 Théssaloniciens 5, 3.
^[141] Daniel 8, 24.
^[142] Daniel 8, 25.
^[143] Daniel 12, 7.
^[144] Genèse 6, 3.
^[145] Voir par exemple Genèse 5, 6. 6, 3 etc. .
^[146] Genèse 3, 5.
^[147] Matthieu 27, 25.
^[148] 2 Théssaloniciens 2, 4.
^[149] Matthieu 24, 15.
^[150] Matthieu 24, 30.
^[151] Luc 12, 4.
^[152] Luc 21, 32.
^[153] Genèse 11, 6.
^[154] Luc 7, 22.
^[155] Jean 8, 28.
^[156] 1 Jean 4, 16.
^[157] Matthieu 12, 40.
^[158] Josué 10, 14.
^[159] Matthieu 12, 39.
^[160] Isaïe 53.
^[161] En disant cela, le Cardinal Balthazar se sépare radicalement de la position thomiste traditionnelle. Saint Thomas affirmait en effet que le Christ avait conservé durant toute sa passion la vision béatifique dans son intelligence. En conséquence, il ne pouvait souffrir dans son esprit qui était bienheureux. Le mystère du sépulcre devenait mystère glorieux de prédication aux âmes des défunts. La foi Catholique n’oblige pas à tenir cette opinion : Si elle affirme avec netteté que le Christ a eu la vision béatifique dès le premier instant de sa conception (il n’a pas eu à prendre conscience qu’il était Dieu!), elle regarde comme une hypothèse possible qu’il ait pu accepter de suspendre l’exercice de cette vision au moment de sa passion. On devine les perspectives bouleversantes qu’ouvre cette recherche inaugurée avec l’encouragement des papes Paul VI et Jean-Paul II par Balthazar.
^[162] Matthieu 24, 30.
^[163] Luc 21, 28.
^[164] Marc 15, 39.
^[165] Isaïe 2, 10.
^[166] A propos de la nature de ces événements, les interprétations sont légion, jusqu’aux plus littérales.
Voir à ce sujet :
C. de Kirwan, Comment peut finir l’univers, collection «Science et Religion «, 1901, t. 23.
L. Billot, De novissimis, p. 169-176) notes.
J. Pohle, Lehrbuch der Dogmatik, t. 3, 8ème éd, par Giehrens, p. 703-704.
p. Teilhard de Chardin, Vie et mort des planètes, «Etudes «, 1946, t. 249, p. 167-169 (Œuvres, t. V : L’avenir de l’homme, p. 153-156).—Le Phénomène humain, Œuvres, t. I, p. 258-259.
Le P Rousselot (L’intellectualisme de saint Thomas, 2e éd, p. 110) remarquait que les questions qui passionnaient les scolastiques sur le paradis et les origines humaines passionnent aussi les enfants chrétiens, notre époque est tournée non vers le commencement mais vers la fin des temps et se pose des questions auxquelles seules répond souvent l’imagination créatrice, rançon de l’intérêt trop pratique pour l’instant présent.
SCHLIER (H)., Das Ende der Zeit, Fribourg, 1971, spécialement pp. 67-84.
Ibidem, «La compréhension de l’histoire selon l’Apocalypse de saint Jean », Le Temps de l’Église, ’Tournai-Paris, 1961, pp. 269-277.
Ibidem, De l’espélance. Essais sur le Nouveau Testament, Paris, 1968, pp. 159-170.
SCHNACKENBURC (R)., Gottes Herrschaft und Reich, Fribourg, 1959 ; trad. fr. : Règne et royaume de Dieu, 1967.
THEVENAZ (J.-p)., L Espérance en action, Paris, 1973.
Ibidem, Conversion à l’avenir, Paris, 1975 (textes choisis).
^[167] Genèse 8, 21.
^[168] Matthieu 13, 49.
^[169] 1 Corinthiens 7, 31.
^[170] RATZINGER J, La mort et l’au-delà, Communio-Fayard, 1994, p. 200.
^[171] Apocalypse 6, 11.
^[172] Péguy aimait distinguer dans l’histoire les «périodes » et les «époques ». Dans les périodes, rien de grand n’arrive, la vie de l’humanité suit son cours sans aventures extraordinaires. Comme un fleuve tranquille et paresseux, les nations et les civilisations se hâtent lentement vers une fin qui ne les préoccupe qu’à demi. Dans les époques au contraire, le fleuve s’agite et tourbillonne, les remous succèdent aux remous, les digues se rompent et ce sont alors les grandes catastrophes. Mais c’est aussi l’heure des héros.
Depuis 1914 et 1939, nous sommes entrés dans une époque de l’histoire. Il est difficile d’en douter. Certains s’en désolent. Si l’on songe aux ruines accumulées par deux guerres mondiales et on ne sait combien de guerres «en chaîne », on est tenté de les suivre. Mais le chrétien fait confiance à la Providence rédemptrice qui ne permet le mal qu’en vue d’un plus grand bien.
^[173] Daniel 11, 35.
^[174] Marc 1, 15.
^[175] Qohelet 3.
^[176] Daniel 11, 40.
^[177] I Corinthiens 10, 11.
^[178] Apocalypse 10, 6.
^[179] Matthieu 24, 8 «Et tout cela ne fera que commencer les douleurs de l'enfantement ».
^[180] Matthieu 24 et 25 et les parallèles en Marc et Luc.
^[181] Genèse 3, 15.
^[182] Matthieu 24, 34.
^[183] Matthieu 24, 4-11.
^[184] Les chrétientés soumises par l’islam ont-elles déjà réalisée cette prophétie portant sur l’apostasie (Afrique du Nord, Turquie ) ? Sans doute. Mais la prophétie prendra sa pleinitude quand elle concernera non une Egliose particulière mais l’universalité des chrétienté. La disparition de la papauté en sera le signe politique le plus visible.
^[185] 2 Théssaloniciens 2, 4.
^[186] 2 Théssaloniciens 2, 1-3.
^[187] Objection 1 à 3 de saint Thomas dans le Supplément de sa Somme de Théologie.
^[188] Jean 5, 22.
^[189] Matthieu 24, 36.
^[190] Apocalypse 1, 1.
^[191] 2 Pierre 3, 9.
 
^[193] Matthieu 24, 4.
^[194] Daniel 8, 25.
^[195] Marc 13, 32.
^[196] Genèse 22, 12.
^[197] Isaïe 7, 14.
^[198] Esdras 7, 28.
^[199] Manuscripts autobiographiques, Derniers entretiens.
^[200] Luc 21, 23.
^[201] Matthieu 24, 43.
^[202] Apocalypse 2, 12.
^[203] Hébreux 10, 37.
^[204] Apocalypse 22, 10.
^[205] Marc 13, 30.
^[206] 1 Corinthiens 15, 41.
^[207] Ces oscillations nouvelles ne sont plus désormais qu’un aspect d’une question plus vaste, celle du sens de l’histoire. Notre époque a résolu ce problème en termes optimistes ou pessimistes selon le tempérament ou la manière d’envisager les multiples cataclysmes d’une époque fertile en bouleversements cosmiques et sociaux. D’Augustin à Hegel, la théologie de l’histoire s’est laïcisée, elle a fait également l’objet de nombreux travaux de vulgarisation. Nous n’en retiendrons qu’un exemple caractéristique de la pensée religieuse de notre époque. Dans une série d’ouvrages qui ne manquent pas d’intérêt, M. du Plessis retrace le cheminement de ce qu’il appelle « la caravane humaine ». C’est une espèce de discours sur l’histoire universelle, envisagée à la manière de Bossuet et de saint Augustin : les empires succèdent aux empires, mais notre histoire est d’abord une histoire religieuse. On contemple alors comme d’une tour élevée, la manière dont, se relayant les uns les autres, certains peuples sont appelés à prendre la tête du cortège, mais bientôt l’Église, nouvel Israël, entre dans cette histoire et c’est alors l’affrontement de deux cités, du peuple de Dieu et du prince de ce monde. J. du Plessis, La caravane humaine, 1942
^[208] 2 Pierre 3, 8.
^[209] Matthieu 16, 28.
^[210] Voir pour cet article la question 8. En effet, comme nous l’avons montré, il n’existe pas de différence essentielle en, tre le retour du Christ à l’heure de la mort et celui de la fin du monde. La différence est accidentelle en tant qu’elle se fait pour tous en un seul acte à la dernière génération.
^[211] Matthieu 24, 22.
^[212] Cantique 5, 6 ss.
^[213] 1 Corinthiens 15, 51.
^[214] Jean 11, 26.
^[215] Jean 11, 22.
^[216] Jean 5, 28-29.
^[217] Genèse 8, 21.
^[218] 2 Pierre 3, 12.
TABLE      SUIVANT
TABLE     SUIVANT

TROISIÈME PARTIE

LA RÉSURRECTION DE LA CHAIR

Nous avons à considérer maintenant la résurrection et les circonstances qui doivent l’accompagner. Il nous faudra étudier la résurrection du corps des hommes et la transformation de l’univers qui l’accompagne pour aboutir à un monde matériel nouveau.
A partir de cette question 35, nous abordons les grâces supplémentaires que Dieu nous a préparé en plus de l’unique grâce, celle qui seule nous rendra heureux, la vision béatifique. Dieu (question 36) a préparé pour nous des bienfaits inimaginables, jusque dans notre sensibilité et notre corps, jusque dans le monde physique qu’il transformera (questions 48, 49) pour que nous puissions l’admirer éternellement dans sa richesse et sa beauté. Quant à ceux qui auront choisi de se séparer de Dieu, Dieu qui respecte leur liberté leur rendra aussi l’intégrité de leur corps. Pourtant, la perversité de leur choix égoïste ne sera pas sans conséquences, par somatisation (question 47).
QUESTION 35: La résurrection des corps physiques
Article 1: La résurrection des corps doit-elle avoir lieu?
Article 2: Tous les hommes ressusciteront-ils?
Article 3: La résurrection est-elle naturelle?
QUESTION 36: La cause de la résurrection
Article 1: La résurrection du Christ est-elle la cause de la nôtre?
Article 2: La voix de la trompette sera-t-elle la cause de notre résurrection?
Article 3: Les anges coopéreront-ils à la résurrection?
QUESTION 37: Le temps et le mode de la résurrection
Article 1: La résurrection doit-elle être différée jusqu’à la fin du monde, pour que tous les hommes ressuscitent ensemble?
Article 2: Doit-elle avoir lieu immédiatement après le retour du Christ?
Article 3: La résurrection sera-t-elle instantanée?
QUESTION 38: Le point de départ de la résurrection
Article 1: Certains hommes n’auront-ils pas à ressusciter parce qu’ils ne mourront pas?
Article 2: L’homme doit-il nécessairement ressusciter à partir de ses cendres ou n’importe quelle autre matière peut-elle convenir?
QUESTION 39: L’état des ressuscités et d’abord leur identité
Article 1: L’âme reprendra t-elle le même corps?
Article 3: L’homme ressuscité sera-t-il le même homme?
QUESTION 40: L’intégrité du corps des ressuscités
Article 1: Tous les membres du corps humain ressusciteront-ils?
Article 2: Tout ce qui, dans le corps de l’homme fut vraiment humain ressuscitera-t-il?
QUESTION 41: La qualité du corps des ressuscités
Article 1: Les hommes ressuscités seront-ils immortels?30
Article 2: Les ressuscités auront-ils besoin de se nourrir?
Article 3: Le corps des ressuscités sera t-il sexué?
Article 4: Les ressuscités exerceront-il des relations sexuelles?
Article 5: L’âge des ressuscités
QUESTION 42: L’état corporel des élus comparé à celui des damnés
Article unique: L’état du corps des élus diffère-t-il de celui des damnés?
QUESTION 43: Quelques considérations sur le corps des élus
Article 1: Y aura-t-il de nouvelles sensations?
Article 2: La subtilité permet-elle au corps glorieux d’être dans un lieu déjà occupé par un corps non glorieux?
Article 3: La subtilité permet-elle à deux corps glorieux peuvent-ils occuper le même lieu?
Article 4: La subtilité rend-elle impalpable le corps glorieux?
Article 5: Le corps des élus est-il doué d’agilité?
Article 6: Les élus feront-ils usage de leur agilité?
Article 7: Leur mouvement sera-t-il instantané?
Article 8: La clarté sera-t-elle une prérogative du corps des élus?
Article 9: Le corps aussi a-t-il droit à une auréole?
Article 10: La clarté du corps glorieux peut-elle être vue par un oeil non glorifié?
Article 11: Le corps glorieux est-il nécessairement vu par un oeil non glorifié?
Article 12: Le corps glorieux est-il la même chose que le corps astral dont parle la philosophie orientale?
QUESTION 44: L’état corporel des damnés
Article 1: Les damnés ressusciteront-ils avec leurs difformités corporelles?
Article 2: Le corps des damnés sera-t-il incorruptible?
Article 3: Le corps des damnés sera-t-il impassible?

94.8 

94.9QUESTION 35 : La résurrection des corps physiques^[1]

 A propos de la résurrection du corps de l’homme, il nous faut voir son fait, sa cause, son temps et sa manière, son point de départ et l’état des ressuscités^[2]. 
La première question suggère les demandes suivantes :
Article 1: La résurrection des corps doit-elle avoir lieu?
Article 2: Tous les hommes ressusciteront-ils?
Article 3: La résurrection est-elle naturelle?

94.9.1Article 1 : La résurrection des corps doit-elle avoir lieu ?^[3]

Objection 1 : Elle est inutile. Nous avons vu que les morts gardent la partie essentielle de leur corps, à savoir leur psychisme. La chair en elle-même ne peut apporter qu’un poids supplémentaire, donc un moins, à l’âme.
Objection 2 : Job déclare : « L’homme se couche et ne se réveillera pas tant que subsistera le Ciel ». Mais le Ciel subsistera toujours puisque la terre elle-même, au dire de l’Ecclésiaste, « subsiste toujours ». Il n’y a donc pas de résurrection après la mort.
Objection 3 : Notre Seigneur prouve la résurrection par ces paroles de Dieu même : « Je suis le Dieu d’Abraham, le Dieu d’Isaac et le Dieu de Jacob », et ajoute : « Or Dieu n’est pas le Dieu des morts, mais des vivants ». Mais, lorsqu’il parlait ainsi Abraham, Isaac et Jacob ne vivaient plus que par leurs âmes. Ce ne sont donc pas les corps, qui ressusciteront, mais seulement les âmes.
Objection 4 : Saint Paul semble prouver la résurrection par la récompense due aux saints pour leurs labeurs d’ici-bas : « Si nous n’avons d’espérance que pour cette vie seulement, nous sommes les plus malheureux de tous les hommes ». Mais une récompense accordée à l’âme seule peut suffire, le corps n’est que son instrument, et l’instrument ne doit pas être récompensé comme celui qui s’en est servi. La preuve en est que l’âme seule est punie en purgatoire où pourtant chacune reçoit « ce qu’elle a mérité étant dans son corps ». Il n’est donc pas nécessaire d’admettre une résurrection des corps, mais seulement des âmes ce qui veut dire leur passage de la mort du péché et de la souffrance à la vie de la grâce et de la gloire.
Objection 5 : Le terme dernier d’un être marque son apogée ; c’est alors qu’il atteint sa fin. Mais l’état le plus parfait pour l’âme, c’est d’être séparée du corps : elle est plus semblable à Dieu et aux anges ; plus pure aussi, étant dégagée de tout ce qui n’est pas elle-même. L’état de séparation d’avec le corps est donc dernier pour l’âme. Elle ne reprendra donc pas son corps, pas plus que l’homme fait ne redevient enfant.
Objection 6 : La mort corporelle est le châtiment du péché originel, de même que la mort, séparation de l’âme d’avec Dieu, est le châtiment du péché mortel. Mais, après la sentence de damnation, le retour à la vie spirituelle est impossible. Il n’y a donc pas non plus de retour à la vie corporelle, de résurrection.
Objection 7 : L’apôtre écrit^[4] : « Le corps semé animal ressuscitera spirituel ». Puis il dit : « La chair et le sang n’entreront pas en possession du royaume de cieux ». Donc il semble que la matière n’aura aucun rôle dans la résurrection.
 
Cependant : 1° L’Ecriture : « Je sais, dit Job^[5], que mon Rédempteur est vivant et qu’au dernier jour, je me relèverai de la terre et de nouveau je serai recouvert de ma peau ». En 2 Tm 2,8, on lit : “[Les faux docteurs] se sont écartés de la vérité en prétendant que la résurrection avait déjà eu lieu, renversant ainsi la foi de plusieurs”. Il y aura donc une résurrection des corps.
2. Ce que l’Église enseigne par son Magistère^[6] : « Il faut d’abord que tous ceux qui ont à enseigner discernent bien ce que l’Église considère comme appartenant à l’essence de sa foi, la recherche théologique ne peut avoir d’autres vues que de l’approfondir et de le développer. Cette sainte Congrégation, qui a la responsabilité de promouvoir et de protéger la doctrine de la foi, veut ici rappeler l’enseignement que donne l’Église au nom du Christ, spécialement sur ce qui advient entre la mort du chrétien et la résurrection générale ».
1. L’Église croit (cf. Credo) à une résurrection des morts.
2. L’Église entend cette résurrection de l’homme tout entier ; celle-ci n’est pour les élus rien d’autre que l’extension aux hommes de la résurrection même du Christ.
3 L’Église affirme la survivance et la subsistance après la mort d’un élément spirituel qui est doué de conscience et de volonté en sorte que le « moi » humain subsiste. Pour désigner cet élément, l’Église emploie le mot « âme », consacré par l’usage de l’Écriture et de la Tradition. Sans ignorer que ce terme prend dans la Bible plusieurs sens, elle estime néanmoins qu’il n’existe aucune raison sérieuse de le rejeter et considère même qu’un outil verbal est absolument indispensable pour soutenir la foi des chrétiens.
4. L’Église exclut toute forme de pensée ou d’expression qui rendrait absurdes ou inintelligibles sa prière, ses rites funèbres, son culte des morts, lesquels constituent, dans leur substance, des lieux théologiques.
 
Conclusion : On affirme ou l’on nie la résur­rection selon que l’on définit différemment la fin dernière de l’homme. Cette fin dernière, que tous désirent naturellement, c’est le bonheur. Certains ont pensé qu’il était possible d’en jouir en cette vie ; dès lors, point n’était besoin pour eux d’en admettre une autre dans laquelle l’homme atteindrait sa perfection dernière ils niaient donc la résurrection.
Mais cette opinion ne tient guère devant la variété des conditions humaines, la fragilité de notre organisme, l’imperfection et l’instabilité de la science et de la vertu... toutes choses qui empêchent le bonheur d’être parfait, comme saint   Augustin le développe aux derniers chapitres de la Cité de Dieu.
Une seconde opinion admet donc une survie, mais pour l’âme seule, ce qui semble suffisant à satisfaire le désir du bonheur naturel à l’homme. Saint Augustin cite cette parole de Porphyre « L’âme ne peut être heureuse qu’en fuyant toute espèce de corps ». Donc il n’y aura pas de résurrection. Cette opinion n’était pas, chez tous ses tenants, conclusion des mêmes principes. Certains héré­tiques prétendaient que tous les êtres corporels venaient d’un principe mauvais, tous les êtres spirituels, d’un principe bon. Le seul moyen, pour l’âme, d’atteindre sa perfection suprême, c’était donc de quitter définitivement son corps, afin de pouvoir s’unir à son principe et y trouver sa béatitude. C’est pourquoi toutes les sectes manichéennes qui professent que c’est le diable qui a créé ou formé les êtres corporels nient la résurrection des corps. La fausseté de cette doctrine des deux principes a été établie au commencement du second livre des Sentences. D’autres ont prétendu que l’âme, elle seule, constitue toute la nature humaine, et qu’elle se sert du corps comme d’un instrument ou qu’elle est en lui comme le pilote dans le navire. Ainsi du moment que l’âme seule est béatifiée, le désir du bonheur, naturel à l’homme, est satisfait, sans qu’il soit besoin d’admettre la résurrection des corps. Aristote a suffisamment réfuté cette théorie de Platon en démontrant que l’âme est unie au corps comme la forme l’est à la matière. L’âme, privée de son corps charnel, est en état d’imperfection naturelle. Sa puissance vitale aspire à retrouver la perfection de l’être. Il est donc de toute évidence que, puisque l’homme ne peut trouver le bonheur en cette vie, il est nécessaire d’affirmer la résurrection de sa chair.
 
Solution 1 : Saint Thomas d’Aquin pensait que l’âme subsistait en se séparant de tout ce qui a un rapport quelconque avec la matière. Mais le fait que le mort conserve son psychisme à travers un corps subtil dont nous avons établi l’existence^[7], ne change rien à la question de la résurrection de la chair. Nous en avons la preuve dans les évangiles. En voyant Jésus ressuscité, les disciples crurent voir un fantôme, c’est-à-dire justement un corps psychique séparé de sa chair. Pour démentir, Jésus se fit toucher d’eux et mangea avec eux du poisson, ce que ne peut pas faire un fantôme. Quant au fait de retrouver son corps physique, il est loin d’être inutile pour l’homme ressuscité, tant au plan de sa perfection naturelle que surnaturelle. Il lui rend la plénitude de son être et le sens du toucher et du goût adapté aux choses matérielles faites d’atomes et de molécules. Il permet donc que les élus reçoivent des joies et des plaisirs jusque dans leur chair. Il leur permet un contact avec les différents niveaux de l’univers, y compris celui qui est composé de matière atomique. Pour les damnés, il leur rend la liberté de jouir physiquement de leur choix, bien que cette liberté ne puisse pas produire en eux de vrais plaisirs physiques, leur âme et leur esprit étant perpétuellement dans le malheur.
Solution 2 : Le ciel ne cessera jamais de subsister quant à sa substance, mais seulement quant à sa forme et aux lois de la corruption qui s’exercent sur les transfor­mations des êtres terrestres ; c’est ce sens qu’il faut donner à la parole de saint Paul « La figure de ce monde passe ».
Solution 3 : À proprement parler, l’âme spirituelle d’Abraham, même unie à son psychisme mais privée de sa chair n’est pas Abraham, mais seulement une partie de lui-même ; et ainsi des autres. La vie de son âme ne suffirait donc pas pour qu’Abraham soit vivant en perfection ou pour que le Dieu d’Abraham soit le Dieu d’un vivant parfait, c’est-à-dire pleinement lui-même ; il y faut la vie du composé tout entier, de l’âme et du corps. Cette vie n’existait pas, à l’état de réalisation, au moment où Jésus prononçait ces paroles ; elle existait cependant potentiellement dans la réunion à venir de l’âme et du corps par la résurrection. Ces paroles de Notre Seigneur sont donc un argument très ingénieux, non moins qu’efficace en faveur de la résurrection.
Solution 4 : L’âme est unie au corps, non seulement comme l’agent à l’instrument, mais comme la forme à la matière ; c’est pourquoi l’opération est du composé, et non de l’âme seule. Or, comme la récompense de l’œuvre est due à l’ouvrier, c’est l’homme lui-même, composé d’âme et de corps, qui doit recevoir la récompense de ce qu’il a fait. Les péchés véniels sont appelés péchés, moins parce qu’ils ont absolument la nature du péché que parce qu’ils y prédisposent ; de même, les peines du purgatoire sont moins une punition qu’une purification ; le corps et l’âme sont purifiés séparément le corps par la mort et la dissolution, l’âme par le feu, l’esprit par l’absence de Dieu, le psychisme par le désir et la tristesse.
Solution 5 : Toutes choses égales d’ailleurs, l’état de l’âme unie au corps est plus parfait, parce qu’elle est une partie d’un tout et qu’une partie intégrale est faite pour le tout. Ce qui ne l’empêche pas d’être plus semblable à Dieu, à un certain point de vue. En effet, absolument parlant, un être ressemble le plus à Dieu, quand il a tout ce qu’exige sa nature, parce qu’alors il reflète le mieux la divine perfection. L’organe, qu’on appelle le cœur, est plus semblable à Dieu, qui est immuable, quand il est en mouvement que lorsqu’il s’arrête, car son mouvement, c’est sa perfection, son arrêt, c’est sa mort.
Solution 6 : La mort corporelle est la conséquence du péché d’Adam qui fut effacé par la mort du Christ elle doit donc disparaître, elle aussi ; Tandis que la mort spirituelle est la conséquence d’un péché dont on ne s’est pas repenti, et dont on ne pourra plus jamais se repentir, elle est donc éternelle.
Solution 7 : Il est parfaitement impossible de supposer que le corps se transformera en esprit. Il n’y a de passage réciproque qu’entre des êtres qui sont unis dans la matière. Or il ne peut y avoir participation commune à la matière entre êtres spirituels et êtres corporels, les substances spirituelles étant totalement immatérielles. Il est donc impossible que le corps se transforme en substance spirituelle.
Et la fausseté de ces opinions est évidente. Notre résurrection en effet semblable à la résurrection du Christ, comme l’écrit Paul aux Philippiens : « Il restaurera notre corps misérable à la ressemblance de son corps glorieux ». Mais le Christ après sa résurrection a eu un corps qu’on pouvait toucher, fait de chair et d’os. Au témoignage de saint Luc, il dit à ses disciples, après sa résurrection « Touchez et voyez, un esprit n’a ni chair ni os comme vous voyez que j’en ai ». Les autres hommes, quand ils ressusciteront, auront donc des corps que l’on pourra toucher faits de chairs et d’os. L’âme est unie au corps comme la forme à la matière. Or toute forme possède une matière déterminée ; il doit y avoir proportion en effet entre l’acte et la puissance. Mais l’âme étant spécifiquement identique, il semble qu’elle doive y avoir une matière spécifiquement identique. Le corps sera donc après la résurrection spécifiquement le même qu’avant. Il devra donc être fait de chairs, d’os et d’autres éléments semblables.
 

94.9.2Article 2 : Tous les hommes ressusciteront-ils ?

Objection 1 : La résurrection n’aura lieu qu’à l’heure du jugement Mais il est dit dans les Psaumes « Les impies ne ressusciteront pas au jugement ». Tous les hommes ne ressuscite­ront donc pas.
Objection 2 :    La même conclusion négative semble res­sortir de ce texte de Daniel qui contient une certaine restriction « Beaucoup de ceux qui dorment dans la poussière se réveilleront ».
Objection 3 :    La résurrection rendra les hommes sem­blables au Christ ressuscité ; c’est pourquoi l’Apôtre conclut que, puisque le Christ est ressuscité, nous aussi nous ressusciterons. Mais ceux-là seulement doivent devenir semblables au Christ ressuscité, qui ont porté son image, c’est-à-dire les bons.
Objection 4 :    La remise de la peine exige la disparition de la faute. Or, la mort corporelle est la peine du péché originel, qui n’est pas effacé chez tous les hommes. Tous ne ressusciteront donc pas.
Objection 5 :    C’est par la grâce du Christ que nous renaissons, et par elle aussi que nous ressusciterons. Mais les enfants qui meurent dans le sein maternel sont incapables de renaître, donc de ressusciter.
 
Cependant : Saint Jean écrit « Tous ceux qui sont dans le tombeau entendront la voix du Fils de Dieu, et ceux qui l’auront entendue vivront ».
2. De même, saint Paul « Nous ressusciterons tous, etc. ».
3. La résurrection est nécessaire pour que les ressuscités reçoivent la peine ou la récompense qu’ils ont méritée. Or tous en sont là. Tous doivent donc ressus­citer.
 
Conclusion : Ce qui a sa raison d’être dans la nature même d’une espèce doit se retrouver également en tous ceux qui en font partie. Telle est la raison d’être de la résurrection, c’est que l’âme séparée du corps est incapable de réaliser la perfection dernière de l’espèce humaine. Aucune âme ne restera donc éternellement séparée de son corps. Il est donc nécessaire que tous les hommes ressuscitent, aussi bien qu’un seul.
 
Solution 1 : Il s’agit ici de la résurrection spirituelle, qui ne sera pas le partage des impies, lorsque les consciences seront examinées au jugement. On pourrait dire encore qu’il s’agit des impies tout à fait infidèles, qui ne ressusci­teront pas pour être jugés, puisqu’ « ils sont déjà jugés ».
Solution 2 : « Beaucoup, c’est-à-dire, tous » comme l’explique saint Augustin. Cette manière de parler se rencontre souvent dans l’Écriture.
Solution 3 : En cette vie, les méchants comme les bons sont conformes au Christ par l’humanité, mais non par la grâce. Tous aussi lui seront conformés par la vie naturelle qui sera rendue à tous. Mais les bons seuls lui ressembleront par la gloire.
Solution 4 : Ceux qui sont morts avec le péché originel en ont subi la peine en mourant. Quant à ce péché lui-même, il leur est remis par la miséricorde de Dieu et à la prière d’adoption des parents du Ciel qui les accueille. Leur cas n’est donc pas différent des autres hommes.
Solution 5 : Nous renaissons par la grâce du Christ qui nous est donnée ; nous ressuscitons par la grâce qui lui a fait prendre notre nature et notre ressemblance. Ceux qui meurent dans le sein maternel, quoique la grâce du Christ ne leur ait pas infusé la vie surnaturelle, du moins en ce monde, peuvent la recevoir au moment de leur entrée dans l’autre. Et, puisqu’ils ont la même nature humaine que le Christ, du fait qu’ils possèdent tous les éléments essentiels de cette nature, ils ressuscitent comme lui.
 

94.9.3Article 3 : La résurrection est-elle naturelle ?^[8]

Objection 1 : « L’universalité, dit saint Da­mascène, est le caractère de ce qui est naturel dans les individus qui ont la même nature ». Or, la résurrection doit être universelle ; elle est donc naturelle.
Objection 2 :    « Ceux qui ne veulent pas croire docilement à la résurrection, dit saint Grégoire, devraient en être convaincus par leur raison. L’univers ne nous montre-t-il pas partout et tous les jours des images de notre résurrection ? » Et il cite la lumière, dont la disparition est comme l’impie mort, et le retour, comme une résurrection ; les arbres, qui ne perdent leur verdure que pour la voir renaître ; les graines qui pourrissent et meurent, mais ensuite germent et revivent. Or, la raison ne peut apprendre des phénomènes naturels rien que de naturel. La résurrection l’est donc aussi.
Objection 3 :    Ce qui n’est pas naturel est l’effet d’une certaine violence, et ne dure pas. Or, ce que la résurrection aura refait durera éternellement. Elle est donc naturelle.
Objection 4 :    L’unique fin à laquelle tend la nature est ce qu’il y a de plus naturel. Mais cette fin, c’est la résurrection et la glorification des saints, comme le dit saint Paul.
Objection 5 :    La résurrection est un mouvement dont le terme est la perpétuelle union de l’âme et du corps, et un mouvement est naturel, quand son terme l’est aussi. Or, la perpétuelle union de l’âme et du corps est naturelle : l’âme étant faite pour le corps, il est naturel à celui-ci (l’être toujours vivant par l’âme, comme à l’âme de vivre toujours en lui. La résurrection sera donc naturelle.
 
Cependant : « De la privation à la possession, il n’y a pas de retour naturel ». Or, la mort est la privation de la vie. Donc, la résurrection ou retour à la vie, n’est pas naturelle. D’autre part, le mode naturel à l’homme, c’est d’être engendré par un autre homme. La résurrection ne sera donc point naturelle, puisque le procédé sera tout différent.
 
Conclusion : On peut considérer trois espèces de mouvement ou action dans un être par rapport à sa nature. 1° Le mouvement ou action dont la nature n’est ni le principe ni le terme, et qui peut provenir soit d’un principe surnaturel, comme dans la glorification du corps, soit d’un principe quelconque, comme dans la pierre lancée en l’air par un mouvement violent et ayant pour terme un repos qui ne l’est pas moins. 2° Le mouvement dont le principe et le terme sont tous les deux naturels, telle la pierre qui descend de son propre poids. 3° Le mouvement, dont le terme est naturel, quoique le principe ne le soit pas ; ce principe est tantôt supérieur à la nature : par exemple, dans la vue miraculeusement recouvrée, le terme est naturel, mais le miracle ne l’est pas ; tantôt simplement extérieur, comme dans le forçage des fleurs et des fruits. En aucun cas, le principe ne saurait être naturel sans que le terme le soit aussi, parce que les principes naturels sont déterminés à certains effets, au delà desquels ils sont inopérants.
- Le mouvement ou action de la première espèce ne peut en aucune façon être dit naturel, mais miraculeux ou violent. - Celui de la seconde est absolument naturel. - Celui de la troisième ne l’est que relativement au terme naturel auquel il aboutit ; par ailleurs, il est miraculeux, artificiel ou violent. Est «naturel », à proprement parler que « ce qui est selon la nature », c’est-à-dire ce qui possède cette nature et les propriétés qui en découlent. Donc, à moins d’une restriction, un mouvement ne peut être dit naturel, s’il n’a pas la nature pour principe.
Quoique le terme de la résurrection soit naturel, il est impossible que son principe le soit. La nature, en effet, est « principe de mouvement dans l’être où elle est » ; principe actif, comme dans le déplacement des corps lourds ou légers, les changements naturels des corps vivants ; principe passif, comme dans la génération des corps simples. Le principe passif d’une génération naturelle est une puissance passive naturelle, à laquelle correspond toujours une puissance active naturelle aussi, peu importe d’ailleurs, quant à la question présente, que ce principe actif ait pour objet la perfection dernière, c’est-à-dire, la tomme ou seulement une prédisposition nécessaire, comme pour l’âme humaine, selon la doctrine catholique ou même pour toutes les formes, selon l’opinion de Platon et d’Averroès.
Or, il n’existe aucun principe actif naturel de la résurrection, ni pour unir le corps et l’âme, ni pour préparer cette union, puisque la seule prédisposition qui soit naturelle, c’est l’évolution du germe humain. Donc, même en admettant qu’il y ait dans le corps une certaine puissance passive, une inclination quelconque à sa réunion avec l’âme, elle serait hors de toute proportion avec ce qu’exige un mouvement pour être naturel. Dès lors, absolument parlant, la résur­rection est un miracle ; on ne peut l’appeler naturelle que relativement à son terme, ainsi qu’on l’a expliqué.
 
Solution 1 : Saint Damascène parle des caractères communs à tous les individus et qui ont leur nature pour principe. En effet, si, par miracle, tous les hommes devenaient blancs ou se trouvaient réunis dans le même lieu comme au temps du déluge, cela ne ferait ni de la blancheur, ni de cette localisation, des caractères naturels de l’homme
Solution 2 : Les phénomènes naturels ne peuvent aller jusqu’à démontrer ce qui n’est pas naturel, mais ils peuvent servir à en persuader ; car la nature est comme un symbole du surnaturel, par exemple, l’union du corps avec l’âme représente l’union de l’âme béatifiée avec Dieu. De même, les exemples allégués par saint Paul et saint Grégoire servent à nous persuader de la résurrection qui est un article de foi.
Solution 3 : Il s’agit ici d’un mouvement dont le terme est contraire à la nature. Or, il n’en sera point ainsi dans la résurrection. L’argument ne porte donc pas.
Solution 4 : L’action de la nature tout entière est subor­donnée à celle de Dieu. Or, de même qu’un art inférieur tend toujours à une fin que peut seul réaliser l’art supérieur qui achève l’œuvre ou se sert de l’œuvre déjà achevée, de même, la nature, à elle seule, est impuissante à réaliser la fin dernière à laquelle elle aspire. La réalisation de cette fin ne peut donc pas être naturelle.
Solution 5 : S’il ne peut y avoir de mouvement naturel qui ait pour terme un repos violent, il peut cependant y avoir un mouvement qui ne soit pas naturel et qui ait pour terme un repos naturel.
 

94.10QUESTION 36 : La cause de la résurrection

 
Trois demandes :
Article 1: La résurrection du Christ est-elle la cause de la nôtre?
Article 2: La voix de la trompette sera-t-elle la cause de notre résurrection?
Article 3: Les anges coopéreront-ils à la résurrection?
 

94.10.1Article 1 : La résurrection du Christ est-elle la cause de la nôtre ?

Objection 1 : « Poser la cause, c’est poser l’effet ». Mais la résurrection du Christ n’a pas été aussitôt suivie de celle des autres hommes. Elle n’est donc pas la cause de notre résurrection.
Objection 2 : Un effet exige la préexistence de sa cause. Or, la résurrection aurait eu lieu même si le Christ n’était pas ressuscité, car Dieu aurait pu sauver les hommes d’une autre manière. La résurrection du Christ n’est donc pas la cause de la nôtre.
Objection 3 : Un même phénomène, commun à tous les êtres d’une même espèce, a une seule et même cause. Or, la résurrection est commune à tous les hommes. Donc, comme celle du Christ n’est pas la cause d’elle-même, elle ne l’est pas non plus de la résurrection des autres hommes.
Objection 4 : L’effet doit avoir une certaine ressemblance avec sa cause. Mais la résurrection des méchants ne ressemblera en rien à celle du Christ. Elle ne l’aura donc point pour cause.
 
Cependant : « Dans un genre quelconque, ce qui est premier est cause de tout le reste ». Or, la résurrection corporelle du Christ le fait appeler « les prémices de ceux qui dorment » ; « le premier-né d’entre les morts ». Sa résurrection sera donc la cause de celle des autres hommes.
2. La résurrection du Christ a plus de rapport avec notre résurrection corporelle qu’avec notre résurrection spirituelle ou justification. Or, la résurrection du Christ est la cause de celle-ci. « Il est ressuscité pour notre justification ». Donc elle est la cause de celle-là.
 
Conclusion : Le Christ est appelé le Média­teur entre Dieu et les hommes, en vertu de sa nature humaine ; aussi est-ce par l’entremise de celle-ci que les dons de Dieu parviennent aux hommes. L’unique remède à la mort spirituelle, c’est la grâce donnée par Dieu ; l’unique remède à la mort corporelle, c’est la résurrection opérée par Dieu. Ainsi, de même que le Christ a reçu de Dieu les prémices de la grâce, et que sa grâce est cause de la nôtre : « C’est de sa plénitude que nous avons tous reçu, et grâce sur grâce » ; de même, le Christ est le premier ressuscité et sa résurrection est cause de la nôtre. Comme Dieu, il en est la cause, pour ainsi dire, équivoque ; comme Dieu-homme ressuscité, il en est la cause prochaine et, en quelque sorte, univoque.
La cause efficiente univoque produit un effet dont la forme est semblable à la sienne. Mais il faut distinguer. En certains cas, la forme même, par laquelle l’effet ressemble à sa cause, est le principe direct de l’action productrice de l’effet telle la chaleur du feu. En d’autres, ce n’est pas cette forme elle-même, mais les principes dont elle est issue : par exemple, si un homme blanc engendre un homme blanc, la blancheur n’est pas le principe actif, mais on peut dire néanmoins qu’elle est la cause de ce caractère, parce que c’est en vertu des principes par lesquels il est blanc que le père engendre un fils qui l’est aussi.
C’est de cette manière que la résurrection du Christ est cause de la nôtre. Ce qui a ressuscité le Christ, cause efficiente univoque de notre résurrection, nous ressuscitera également, et c’est la puissance divine qu’il partage avec son Père « Celui qui a ressuscité Jésus-Christ d’entre les morts rendra aussi la vie à vos corps mortels ».
La résurrection même du Christ, Homme­-Dieu, est pour ainsi dire, la cause instrumentale de la nôtre. En effet, le Christ agissait divi­nement en usant de son corps comme d’un instrument : saint Damascène en donne comme exemple le lépreux que Jésus guérit en le touchant.
 
Solution 1 : Une cause suffisante produit aussitôt son effet direct et immédiat ; mais il en va autrement de l’effet dont un intermédiaire la sépare : par exemple, la chaleur, si intense soit-elle, ne se communique pas tout d’un coup, mais peu à peu, en faisant passer l’objet du froid au chaud, parce que son moyen d’action, c’est le mouvement. La résurrection du Christ ne cause pas la nôtre directement, mais moyennant le principe qui l’a causée elle-même, c’est-à-dire, la puissance divine, qui nous ressuscitera comme elle a ressuscité le Christ. La puissance divine elle-même agit toujours par le moyen de la volonté divine, qui est en rapport immédiat avec l’effet à produire. La résurrection des hommes ne devait donc pas suivre sans délai celle du Christ, mais elle la suivra à l’heure marquée par la volonté de Dieu
Solution 2 : La puissance divine ne dépend pas de telles ou telles causes secondes au point de mie pouvoir produire leurs effets sans elles ou au moyen d’autres causes. Elle pourrait, par exemple, entretenir la vie sur la terre indépendamment des influences célestes, qui, cependant, selon l’ordre providentiel, en sont la cause normale. De même, la divine Providence a voulu que, dans le plan choisi par elle pour l’humanité, la résurrection du Christ fût la cause de la nôtre. Elle aurait pu choisir un autre plan, et alors, la cause de notre résurrection eût été celle que Dieu lui aurait assignée.
Solution 3 : Cet argument suppose des êtres de même espèce, ayant tous le même rapport avec la cause première de tel effet auquel l’espèce tout entière doit participer. Il n’en est pas de même ici. L’humanité du Christ est plus proche que la nôtre de la divinité dont la puissance est la cause première de la vie. La résurrection du Christ a donc pour cause immédiate la divinité, qui n’est cause de la nôtre que par l’intermédiaire du Christ ressuscité.
Solution 4 : La résurrection de tous les hommes aura une certaine ressemblance avec celle du Christ par la vie naturelle, que tous partagèrent avec lui et que tous retrouveront pour ne plus la perdre. Mais les saints, qui ressemblèrent au Christ par la grâce, lui ressembleront aussi par la gloire
 

94.10.2Article 2 : La voix de la trompette sera-t-elle la cause de notre résurrection ?

Objection 1 : « Croyez, dit saint Damascène, que la résurrection aura pour causes la volonté, la puissance, l’intelligence divines ». Ces causes étant suffisantes, il n’y a pas lieu d’en ajouter une autre.
Objection 2 : À quoi bon la voix de la trompette, puisque les morts sont incapables de l’entendre ?
Objection 3 : Si une voix est cause de la résurrection, cela ne peut être qu’en raison d’une puissance qu’elle a reçue de Dieu : « Il donnera à sa voix la puissance », dit le Psaume ; et la Glose ajoute : « de ressusciter les morts ». Mais lorsqu’une puissance est donnée à un être, même par miracle, l’acte qui s’ensuit n’en est pas moins naturel ; par exemple, la vision de l’aveugle-né est naturelle, quoiqu’il ait recouvré la vue par un miracle. La résurrection serait donc naturelle ; ce qui est faux.
 
Cependant : 1° « Au son de la trompette divine, écrit saint Paul, le Seigneur lui-même descendra du Ciel, et ceux qui sont morts clans le Christ ressusciteront d’abord ».
2° « Ceux qui sont dans les tombeaux, dit saint Jean, entendront la voix du Fils de Dieu, et ceux qui l’auront entendue vivront ». Or, cette voix, le Maître des Sentences l’appelle une trompette.
 
Conclusion : La cause doit être, d’une manière ou d’une autre, jointe à son effet : le moteur et le mobile, l’ouvrier et l’œuvre, sont ensemble, dit Aristote. Or, le Christ ressuscité est la cause univoque de notre résurrection. Il faut donc qu’il l’opère par quelque signe sensible.
Certains disent que ce signe sera la voix même du Christ commandant la résurrection, comme « il commanda à la mer et calma la tempête ».
D’autres disent que ce sera l’apparition du Fils de Dieu dans le monde : « Comme l’éclair part de l’orient et brille jusqu’à l’occident, ainsi en sera-t-il de l’avènement du Fils de l’homme ». Ils s’appuient sur l’autorité de saint Grégoire, d’après lequel le son de la trompette signifie simplement la manifestation du Fils de Dieu comme juge. Cette apparition est appelée sa « voix » en tant qu’elle aura la puissance d’un commandement ; car aussitôt la nature entière s’empressera de refaire les corps des hommes. Aussi l’Apôtre, quand il décrit l’avènement du Christ, parle-t-il d’un « ordre donné ».
Cette voix, quelle qu’elle soit d’ailleurs, est appelée parfois « un cri », comme celui du héraut qui cite à comparaître. - Ailleurs elle est appelée le son de « la trompette », soit à cause de son éclat, soit par comparaison avec ce qui se passait sous l’Ancien Testament : la trompette annonçait l’assemblée, excitait au combat, conviait aux fêtes ; de même, les ressuscités seront convoqués au grand conseil du jugement, au combat que « l’univers livrera aux insensés », à la célébration de la fête éternelle
 
Solution 1 : Saint Damascène mentionne trois choses : la volonté divine qui commande, la puissance qui exécute, la facilité de l’exécution qu’il exprime par le mot « signe », par une comparaison empruntée aux actions humaines. Une chose semble facile, quand une parole suffit pour qu’elle soit faite ; mais, combien plus, lorsque, sans même ouvrir la bouche, au premier signe de notre volonté, celle-ci est exécutée par ceux qui eu sont chargés. Le signe fait par nous est cause de l’exécution, parce que c’est l’expression de notre volonté. Le signe fait par Dieu, dont l’exécution sera la résurrection, sera le signal donné par lui, auquel toute la nature obéira eu ressuscitant les morts. Ce signal est identique à « la voix de la trompette », comme on le voit par ce qui a été dit.
Solution 2 : Il en sera de cette voix, quelle qu’elle soit, comme des paroles qui sont la forme des sacrements et qui ont le pouvoir de sanctifier, non parce qu’elles sont entendues, mais parce qu’elles sont proférées ; De même encore, la voix réveille le dormeur par le mouvement de l’air dont elle frappe son oreille et non par la connaissance qu’il en a, puisque celle-ci suit le réveil et n’en est donc pas la cause.
Solution 3 : Cet argument porterait si la puissance donnée à cette voix était venait de son propre être achevé, car alors ce qui viendrait d’elle aurait pour principe une puissance devenue naturelle. Mais il n’en sera pas ainsi, et la puissance qu’elle aura sera semblable à celle des paroles sacramentelles.
 

94.10.3Article 3 : Les anges coopéreront-ils à la résurrection ?

Objection 1 : La résurrection est l’œuvre d’une puissance plus grande que la génération. Or, en celle-ci, l’âme est unie au corps sans le ministère des anges. Il en sera donc de même pour la résurrection.
Objection 2 :    Si certains anges devaient y coopérer, ce seraient les Vertus, qui ont pour fonction d’opérer les miracles. Or, mention est faite des Archanges. C’est donc qu’aucune coopération ne sera requise.
 
Cependant : « Le Seigneur descendra du Ciel à la voix de l’Archange, et les morts ressusci­teront ».
 
Conclusion : « De même, dit saint Augustin, que les corps plus grossiers et inférieurs sont régis, d’après certaines lois, par ceux qui sont plus subtils et plus puissants, de même Dieu gouverne tous les corps par les esprits cloués de la vie raisonnable ». Saint Grégoire dit aussi quelque chose de semblable. D’où il suit que Dieu se sert du ministère des anges pour tout ce qui regarde le monde matériel. Or, la résur­rection comporte quelque chose de matériel, à savoir, la préparation de la matière destinée à la reconstruction des corps humains. Dieu en chargera ses anges. Mais c’est sans leur ministère qu’il réunira à leurs corps les âmes que lui seul aussi a créées, et qu’il glorifiera les corps comme lui seul glorifie les âmes. C’est à ce ministère angélique que certains appliquent le mot « voix », d’après le Maître des Sentences
 
Solution 1 : Elle vient d’être donnée.
Solution 2 : C’est surtout l’archange saint Michel qui remplira ce ministère, lui qui est le prince de l’Église ; Après l’avoir été de la Synagogue, Comme le dit Daniel. Mais il agira sous l’influence des Vertus et des Ordres angéliques supérieurs. De même, les anges gardiens coopéreront à la résurrection de ceux qui leur étaient confiés. Cette voix peut donc être dite celle d’un ange ou de plusieurs.
 

94.11QUESTION 37 : Le temps et le mode de la résurrection

 
Il s’agit maintenant du temps et du mode de la résurrection.
Quatre demandes :
Article 1: La résurrection doit-elle être différée jusqu’à la fin du monde, pour que tous les hommes ressuscitent ensemble?
Article 2: Doit-elle avoir lieu immédiatement après le retour du Christ?
Article 3: La résurrection sera-t-elle instantanée?
 

94.11.1Article 1 : La résurrection doit-elle être différée jusqu’à la fin du monde, pour que tous les hommes ressuscitent ensemble ?

Objection 1 : Il y a une plus grande harmonie entre la cause et les effets qu’entre les effets eux-mêmes, comme aussi entre la tête et les membres qu’entre les membres eux-mêmes. Or, le Christ, tête de l’humanité, n’a pas différé sa résurrection jusqu’à la fin du inonde. Donc les saints qui meurent avant cette date doivent faire de même.
Objection 2 :    La résurrection du Christ est la cause de la nôtre. Or, certains membres, plus unis au chef, sont ressuscités sans délai ; on croit que ce privilège fut accordé à la Sainte Vierge. On peut donc croire aussi que la promptitude de la résurrection dépend de la conformité au Christ par la grâce et le mérite.
Objection 3 : L’état du Nouveau Testament est plus parfait, représente mieux l’image du Christ, que celui de l’Ancien Testament. Or, plusieurs saints, morts avant le Christ, sont ressuscités en même temps que lui : « Plusieurs saints, qui dormaient dans leurs tombeaux, ressuscitèrent ». À plus forte raison, les saints du Nouveau Testament doivent donc ressusciter sans attendre la fin du monde.
Objection 4 :    Après la fin du monde, il n’y aura plus d’années. Mais il doit y en avoir un grand nombre entre la résurrection des premiers ressus­cités et celle des autres : « Je vis les âmes de ceux qui avaient été décapités à cause du témoi­gnage de Jésus et de la parole de Dieu... Ils eurent la vie et régnèrent avec le Christ pendant mille ans ; mais les autres morts n’eurent point la vie, jusqu’à ce que les mille ans furent écoulés ». Tous les morts n’attendront donc pas la fin du monde pour ressusciter ensemble.
Objection 5 : À propos de cette résurrection immédiate on s’est demandé^[9] si on peut l’admettre, étant donné que l’Écriture parle d’une résurrection finale ; d’autre part l’Écriture ne conçoit pas la vie d’une âme séparée. On émet donc l’hypothèse que l’homme qui meurt participe à la vie du corps ressuscité du Christ. Cette hypothèse du Père Benoît est profonde et tend à coïncider avec l’affirmation de la résurrection immédiate. En effet, ce qui subsiste dans l’éternité c’est la plénitude du corps du Christ unifié par l’Esprit du Père. Dès que l’homme communie à ce corps, il vit par l’Esprit ; dès qu’il entre, par sa mort, en communion plus plénière avec ce corps, on peut dire qu’il est vraiment ressuscité, participant de la vie pascale de Jésus. Dans cette perspective, le dogme de l’assomption assume une signification typologique exceptionnelle : la Vierge Marie est le type de tous ceux qui se sont endormis dans le Christ pour vivre aussitôt après dans la plénitude de sa vie. L’attente ne se porterait donc pas sur la résurrection du corps, mais sur le renouvellement cosmique, achèvement de l’œuvre du Père par son Fils dans l’Esprit. Mais si cette thèse, que l’on reprendra à propos de la résurrection de la chair (c. 7), reste au niveau de la recherche, elle peut néanmoins corriger ce qui est trop humain dans la position qu’affirme l’immortalité naturelle. Dans celle-ci, la créature parait atteindre la vie d’une façon presque autonome. Il faudra alors rappeler que même l’immortalité n’est qu’un don purement gratuit de la part de Dieu. Si Dieu nous a voulus capables de vaincre la mort, c’est justement parce qu’il nous a crées pour nous associer a sa vie à jamais. ^[10]
 
Cependant : 1. « L’homme, dit Job, ne se réveillera pas tant que subsistera le Ciel, on ne le fera pas sortir de son sommeil ». Or, le Ciel doit subsister jusqu’à la fin du monde.
2. « Tous les saints que leur foi a rendus recommandables n’ont pas obtenu l’objet de la promesse », c’est-à-dire, la béatitude complète de l’âme et du corps, « parce que Dieu nous a fait une condition meilleure pour qu’ils n’obtinssent pas sans nous la perfection du bonheur », qui consistera, ajoute la Glose, « dans l’accroissement de la joie de chacun des élus par celle de tous les autres ». Mais la glorification du corps aura lieu eu même temps que leur résurrection : c’est alors que « le Christ transformera notre corps si misérable, en le rendant semblable à son corps glo­rieux » ; c’est alors que « les fils de la résurrection seront comme les anges de Dieu dans le Ciel ». Tous les hommes doivent donc ressusciter ensemble, à la fin du monde.
 
Conclusion : Lors de sa passion, le Christ a sauvé l’homme tout entier, selon qu’il est corps et âme. Et l’on peut distinguer deux manières dont cette rédemption est appliquée à l’homme :
1° Selon qu’il participe à la nature humaine, en le libérant de la faute originelle et de ses conséquences comme la maladie et la mort.
2° Selon qu’il est une personne individuellement appelée au salut, en ouvrant à chacun les portes du Ciel.
Il convenait sous ces deux aspects que la pleine réalisation de ce salut soit différée et ne soit pas communiquée à l’homme aussitôt après la résurrection du Christ. En ce qui concerne chaque personne humaine prise en particulier, la vision de l’essence divine n’est communiquée qu’au terme d’une vie terrestre éprouvante et d’un purgatoire dont la finalité est de libérer l’âme de ses péchés. Et ce gouvernement de Dieu sur l’homme est convenable puisqu’il permet à beaucoup d’être sauvés. En ce qui concerne la nature humaine le péché originel a été effacé dès l’achèvement de la passion du Christ dont les fruits sont communiqués à chacun par le bain du baptême mais les conséquences de ce péché ne devaient pas disparaître avant la fin du monde. Ces conséquences sont principalement le désordre qui règne dans la nature humaine et dans l’univers matériel qui, originellement, étaient parfaitement en harmonie. Ce désordre qui manifeste à l’homme son impuissance et sa condition de créature, évite à beaucoup le péché de l’orgueil et dispose à l’humilité et au désir de Dieu.
Il convient que les conséquences du péché originel soient détruites d’un seul coup, au dernier jour, lorsque Dieu ressuscitera nos corps et transformera l’univers en un monde nouveau et cela pour trois raisons :
1° Parce que le monde passager et son désordre n’auront plus aucune utilité au bien de l’homme après le retour du Christ.
2° Parce que la gloire de Dieu et son salut en seront manifestés d’une façon digne du rédempteur qui sera exalté dans la mesure même ou il a été abaissé lors de sa passion. Selon Isaïe^[11] : « Les lieux accidentés se changent en plaine et les escarpements en large vallée. Alors la gloire de Yahvé se révèlera et toute chair, d’un coup, la verra, car la bouche de Yahvé a parlé ». Selon saint Augustin, la gloire de Dieu consiste dans le salut de l’homme.
3° Parce que la puissance du démon sur la nature humaine sera elle-même devenue inutile. Dieu la permettait pour le bien de l’âme dont la droiture en était éprouvée dans le temps de la vie terrestre. En conséquence cette puissance du mal, devra être détruite complètement selon Isaïe^[12] : « Comment a fini le tyran, a fini son arrogance lui qui frappait de coups les peuples avec emportement et sans relâche ? Il s’est couché, on ne monte plus pour nous abattre ».
 
Solution 1 : Entre la tête et les membres, une plus grande harmonie qu’entre les membres eux-mêmes est nécessaire pour qu’elle agisse sur eux, par contre, la causalité quelle exerce sur les membres, qui ne l’exercent pas les uns sur les autres, rend ceux-ci différents de la tête et ressemblants entre eux ; D’où il suit que la résurrection du Christ, et on ne peut le dire d’aucune autre, est comme le type de notre résurrection ; Et la foi au Christ ressuscité nous donne l’espoir de ressusciter nous-mêmes. Sa résurrection devait donc précéder celle des autres hommes, qui ressusciteront ensemble à la fin du monde.
Solution 2 : Certains membres du Christ peuvent être plus dignes, plus conformes à celui qui est la tête, mais sans partager ni son titre ni son influence. Leur conformité au Christ ne leur donne donc aucun droit à une résurrection anticipée et typique. Si ce privilège a été accordé à quelques-uns, c’est seulement par une grâce toute spéciale.
Solution 3 : Saint Jérôme hésite, à ce sujet, entre une résurrection temporaire, comme celle de Lazare destinée simplement à leur permettre de rendre témoignage au Christ ressuscité, et une résurrection définitive, suivie d’une « ascension en corps et en âme à la suite du Christ montant aux cieux ». Cette seconde alternative paraît plus probable. Une vraie résurrection semble mieux en harmonie avec un vrai témoignage au Christ vraiment ressuscité. D’ailleurs, ce n’est point à cause d’eux-mêmes que leur résurrection fut aussi prompte, mais afin de témoigner de celle du Christ et fonder ainsi la foi du Nouveau Testament. Il convenait donc mieux aussi que ces ressuscités fussent des justes de l’Ancien Testament. Il faut ajouter que si l’Évangile mentionne leur résurrection avant celle du Christ, c’est par une anticipation dont les historiens sont coutumiers. De fait, personne n’est définitivement ressuscité avant le Christ, « prémices de ceux qui dorment du dernier sommeil » ; quoiqu’il y ait eu des résurrections temporaires comme celle de Lazare.
Solution 4 : Comme saint Augustin le rapporte, certains hérétiques prirent occasion de ces paroles pour admettre que certains doivent ressusciter avant les autres et régner mille ans sur la terre avec le Christ : de là, leur nom de Chiliastes ou de Millénaires. Il montre donc qu’il faut les interpréter autrement et les entendre de la résurrection spirituelle par laquelle les pécheurs recouvrent la vie de la grâce. La seconde résurrection sera celle des corps. « Le royaume du Christ », c’est l’Église, dans laquelle règnent avec lui non seulement les martyrs, mais tous les élus, « une partie étant prise ici pour le tout ». -Ou encore, s’il s’agit du royaume glorieux du Christ, les martyrs sont spécialement nommés, « parce que ceux-là surtout règnent après leur mort qui ont combattu jusqu’a la mort pour la vérité ». Le mot « millénaire » ne signifie point un nombre déterminé, mais désigne tout le temps qui s’écoule maintenant, et pendant lequel, maintenant, les saints règnent avec le Christ. Le nombre mille désigne l’universalité mieux que le nombre cent : cent, c’est le carré de dix ; mais mille, c’est un nombre achevé, le produit de dix multiplié deux fois par lui-même, dix fois dix dizaines. Les Psaumes emploient ce mot dans le même sens : « La parole que Dieu a affirmée pour mille générations », c’est-à-dire, pour toutes.
Solution 5 : Cette hypothèse méconnaît la différence entre l’être et l’amour. Notre union au Christ après notre mort sera une union d’amour. Dès cette terre, pour signifier ce que réalise la charité, le Christ nous compare à son corps dont nous ne faisons, par analogie avec l’unité vitale qui est celle du corps, partie à titre de membres. Mais cette analogie ne prétend pas dire autre chose que cette profondeur mystique de la grâce. Nous expérimentons qu’au plan de notre être, nous sommes créés par Dieu de telle façon que nous continuons d’exister avec ou sans la charité. Notre existence est naturelle, même si elle est déjà un don gratuit de Dieu. De même, après la mort, la survie et l’exercice des activités spirituelles de notre âme seront naturels. Il est inutile de poser une quelconque intervention supplémentaire du Christ pour expliquer la survie des âmes, voulue par Dieu de par la nature de sa création. Les objections modernes à cette survie viennent d’une phobie du risque de dualisme âme-corps, phobie démontée largement par le Cardinal Ratzinger^[13]. C’est pourquoi les âmes de l’enfer, pourtant séparées tant au plan de l’amour que de la présence du corps physique du Christ, survivent et choisissent à chaque instant leur destin sans amour.
Cette hypothèse n’est pas raisonnable au plan métaphysique puisqu’elle donne au corps du Christ un rôle qui n’est pas le sien, à travers une compénétration des essences très opposée à l’autonomie ontologique voulue par Dieu pour chacune de ses créatures spirituelles ; D’autre part, elle rend inutile la résurrection finale et son caractère très concret, démontré par Jésus lors de ses apparitions au lac de Tibériade. Elle en arrive en fait à confondre fusion (donc au plan de l’être) et union (d’amour). Par contre, si elle est réinterprétée pour les âmes des élus comme une participation d’ordre amoureuse comparable à l’unité harmonieuse du corps et de ses membres, elle retrouve un sens acceptable : acceptable seulement car ce n’est pas au corps du Christ que nous participerons mais à la Trinité tout entière, Père, Verbe fait chair et Saint Esprit.
 

94.11.2Article 2 : Doit-elle avoir lieu immédiatement après le retour du Christ ?

Objection 1 : Cela ne semble pas. Après le retour du Christ certains seront encore au purgatoire où ils n’auront pas fini leur temps. Il est nécessaire que la résurrection soit différée jusqu’à ce qu’ils soient complètement purifiés.
Objection 2 : Ce qui est ignoré des anges l’est aussi, et à plus forte raison, des hommes ; car ce que ceux-ci peuvent découvrir par leur raison, les anges en ont une connaissance naturelle beaucoup plus nette et certaine. D’autre part, s’il s’agit de révélations, elles sont faites aux hommes par le ministère des anges. Or, « quant au jour et à l’heure, nul ne les connaît, pas même les anges du Ciel ».
Objection 3 : Plus que tous les autres, les apôtres furent mis dans les secrets de Dieu, eux qui, selon saint Paul, « eurent les prémices de l’Esprit », c’est-à-dire, explique la Glose, qu’ils l’eurent « avant les autres et en plus grande abondance ». Cependant à leur question Jésus fit cette réponse : « Ce n’est pas à vous de connaître les temps et les moments que le l’ère a fixés de sa propre autorité ».
Objection 4 : Si déjà la philosophie et la médecine nous montrent la difficulté d’admettre que l’activité de l’âme puisse se poursuivre après la mort sans le corps physique, nous ne voyons pas de raison pour penser, d’un point de vue théologique, à un retard jusqu’à la fin de ce monde, avant que la personne puisse se réaliser dans la vie du Christ. Rien n’empêche la Toute Puissance divine d’opérer la résurrection au moment même de la mort. Nous arrivons alors à cette analogie : de même que le Christ-Tête ressuscite pleinement dans sa personne, ainsi l’âme de chaque individu au moment de sa mort communie à la Tête, recevant d’elle sa corporéité, se relie comme membre d’une façon nouvelle à l’humanité de Jésus, médiation irremplaçable pour le contact plénier avec Dieu ; cette insertion implique donc la reconstitution immédiate de la corporéité personnelle qui met à la personne d’épanouir sa vie dans le pneuma du Ressuscité. ^[14]
 
Cependant : Saint Paul dit^[15] : « Le Seigneur descendra du Ciel et les morts qui sont dans le Christ ressusciteront en premier lieu ; après quoi nous les vivants, nous qui seront encore là, nous serons réunis à eux et emportés sur des nuées pour rencontrer le Seigneur dans les airs ». Donc la résurrection suivra immédiatement le retour du Christ.
 
Conclusion : Comme nous l’avons montré, la résurrection des corps est différée chez les élus comme chez les damnés pour que la gloire de Dieu soit manifestée d’un seul coup dans l’humanité à la fin du monde. Or cette fin du monde terrestre sera inaugurée par le retour du Christ. Après cette venue, quand tous les hommes auront été jugés individuellement, il n’y aura plus à attendre aucun évènement dans le monde terrestre qui sera devenu inutile. Tous les hommes dont Dieu avait prévu la naissance seront arrivés au terme de leur épreuve. Il n’y aura donc plus aucun obstacle à ce que la résurrection soit réalisée immédiatement. En conséquence, on doit dire que cet évènement suivra immédiatement le retour du Christ.
 
Solution 1 : Le purgatoire n’est pas un temps extérieur comparable à celui de la terre. Il est plutôt une souffrance dont la durée intérieure parait à l’âme d’autant plus longue qu’elle désire Dieu. Dieu peut donc faire subir à une âme toute sa purification en un instant. L’âme n’en éprouve pas moins l’impression d’avoir subit le purgatoire pendant un long temps.
Solution 2 : Cette objection s’applique à la date du retour du Christ que personne ne connaît. En effet, selon saint Augustin : « Le dernier âge de l’humanité qui s’étend de l’avènement du Seigneur jusqu’à la fin du monde, comprendra un nombre de générations qu’on ne saurait déterminer » ; de même que le dernier âge de l’homme, la vieillesse, n’a point de limites aussi fixes que les autres, mais parfois, à lui seul, « dure autant que tous les autres ensemble ». Il n’y a, en effet, que deux moyens de connaître l’avenir : la raison ou la révélation. Or, la raison est impuissante à supputer le temps qui doit s’écouler jusqu’à la résurrection, celle-ci devant coïncider avec l’arrêt du mouvement du ciel. C’est par le mouvement que la raison peut calculer et aussi prévoir, pour un temps déterminé, ce qui doit arriver. Or, le mouvement du ciel ne permet pas d’en connaître le terme ; car il est circulaire, et donc de telle nature qu’il puisse durer plusieurs milliard d’années.
D’autre part, aucune révélation n’est faite à ce sujet, afin que tous les hommes se tiennent toujours prêts à paraître devant le Souverain Juge. Aux apôtres qui l’interrogeaient Jésus répondit : « Ce n’est pas à vous de connaître les temps et les moments que le Père a fixés de sa propre autorité ». « Par cette parole, dit saint Augustin, il coupe, pour ainsi dire, les doigts à tous 1es « calculateurs et leur ordonne de se tenir tranquilles ». Ce qu’il a refusé de révéler à ses apôtres qui le lui demandaient, il ne le révélera à personne.
C’est pourquoi tous ceux qui jusqu’ici ont voulu calculer se sont trompés. « Les uns, dit saint Augustin, parlent de quatre cents, d’autres de cinq cents, et même de mille ans, à partir de l’ascension du Seigneur jusqu’à son dernier avènement ». Leur erreur est flagrante, telle sera toujours celle de leurs imitateurs.
Mais, si l’on ne connaît pas la date de la fin du monde qui sera marquée par le retour du Christ, on sait par contre que cette venue sera suivie immédiatement par deux évènements : 1° La résurrection des corps et la transformation du monde ; 2° le jugement général de l’humanité.
Solution 3 : Lorsque le Christ sera revenu dans sa gloire accompagné des saints et des anges, chacun saura avec certitude que la résurrection est imminente. Ainsi, ce ne seront pas seulement les apôtres qui seront dans le secret de Dieu mais tous les hommes.
Solution 4 : Nous avons déjà répondu à cette hypothèse^[16]. Rappelons seulement que l’humanité du Christ est médiatrice irremplaçable pour le cœur à cœur avec Dieu tel que nous pouvons le réaliser ici-bas. En effet, il n’existe pas d’autre Médiateur de la grâce si ce n’est à travers lui. Cependant, dans la vision béatifique, nous verrons cette fois sa divinité face à face, sans l’intermédiaire de son humanité qui nous sera plutôt rendue visible par sa divinité^[17]. C’est pourquoi, dit saint Paul, le Christ remettra toute Royauté à son Père, c’est-à-dire à la Sainte Trinité tout entière. Cette objection confond donc la Vie surnaturelle du cheminement d’ici-bas avec celle du Ciel.
 

94.11.3Article 3 : La résurrection sera-t-elle instantanée ?

Objection 1 : Le prophète Ezéchiel la décrit ainsi : « Les os se rapprochèrent les uns des autres ; et je vis : voici que des muscles et de la chair avaient crû au-dessus d’eux, et qu’une peau les recouvrait, mais il n’y avait point d’esprit en eux ». La résurrection ne sera donc point instantanée, puisque les corps devront être refaits avant que les âmes leur soient réunies.
Objection 2 :    Ce qui exige plusieurs actions successives ne peut être instantané. Or, la résurrection en exige trois : la collection de la matière, la recons­truction du corps, l’infusion de l’âme.
Objection 3 : Le son est toujours mesuré par le temps. Or, le son de la trompette sera cause de la résurrection.
Objection 4 : Aucun mouvement local n’est instantané. La préparation de la matière ne peut donc pas l’être, et pas davantage la résurrection :
 
Cependant : 1° « Nous ressusciterons tous, écrit saint Paul, en un instant, en un clin d’œil ».
2. L’action d’une puissance infinie est instan­tanée. Or, « croyez, dit saint Damascène, que la résurrection sera l’œuvre de la puissance divine », qui est infinie.
 
Conclusion : Dans la résurrection, certaines choses seront confiées au ministère des anges ; d’autres seront réservées à la toute-puissance divine. Les premières ne seront pas faites en un instant, au sens philosophique du mot, un temps indivisible, mais en un temps imperceptible. Les secondes seront instantanées, c’est-à-dire, accomplies par Dieu à l’instant même où les anges auront achevé leur œuvre. L’activité inférieure reçoit, en effet, de l’activité supérieure sa dernière perfection.
 
Solution 1 : Ezéchiel s’adressait à un peuple grossier ; aussi a-t-il décrit l’une après l’autre les phases de la résurrection, quoique tout doive être instantané : tout comme Moïse, pour se rendre intelligible au même peuple, avait divisé en six jours la création du monde, qui a de fait été faite en plusieurs ères géologiques.
Solution 2 : Ces opérations sont successives, si l’on regarde leur nature, mais elles ne le sont pas au point de vue du temps soit qu’elles aient lieu au même instant, soit que, à l’instant même où l’une s’achève, l’autre soit faite.
Solution 3 : Il en est ici comme des paroles sacra­mentelles : c’est au dernier instant que l’effet se produit.
Solution 4 : La collection de la matière qui exige le mouvement local, sera faite par les anges, mais en un temps imperceptible, à cause de la facilité d’action qui est leur privilège.
 

94.12QUESTION 38 : Le point de départ de la résurrection^[18]

 
Deux demandes :
Article 1: Certains hommes n’auront-ils pas à ressusciter parce qu’ils ne mourront pas?
Article 2: L’homme doit-il nécessairement ressusciter à partir de ses cendres ou n’importe quelle autre matière peut-elle convenir?
 

94.12.1Article 1 : Certains hommes n’auront-ils pas à ressusciter parce qu’ils ne mourront pas ?

Objection 1 : C’est contre tous ceux qui naissent avec le péché originel qu’a été portée la sentence : « Tu es poussière et tu retourneras en poussière ». Or, tous ceux qui doivent ressusciter au dernier jour, sont nés, nés vivants ou mort-nés, avec le péché originel. Tous doivent donc ressusciter après être morts.
Objection 2 : Le corps humain contient de nombreux éléments étrangers à la vraie nature humaine. Or, tous ces éléments doivent disparaître. Il faudra donc que tous les corps soient réduits en cendres.
Objection 3 : La sainte Écriture, qui enseigne la résurrection des corps, enseigne aussi « leur reformation ». Or, de même que tous les hommes doivent mourir afin de pouvoir vraiment ressusciter, de même tous les corps doivent être dissous afin de pouvoir être refaits. De plus, la justice divine n’a pas seulement infligé à l’homme la peine de mort, mais encore la dissolution de son corps : « Tu es poussière et tu retourneras en poussière ». De son coté, l’ordre naturel exige non seulement la séparation de l’âme et du corps mais encore la dissociation des éléments dont celui-ci est composé : le vinaigre ne peut redevenir vin qu’après une décomposition radicale.
 
Cependant : À la fin du monde, certains seront trouvés vivants et ne mourront pas d’après saint Paul^[19] : « Nous ne mourrons pas tous ». Donc ceux là ne ressusciteront pas de leurs cendres.
 
Conclusion : Les mêmes raisons qui démontrent que certains hommes ne doivent pas mourir avant de ressusciter, démontrent aussi que certains ne ressusciteront pas mais seront simplement transformés dans leur manière d’être. Cependant, pour ceux qui seront morts lors du retour du Christ, on doit affirmer qu’ils ressusciteront à partir de la matière de la terre.
 
Solution 1 : Par exception, la dernière génération de l’humanité échappera à la mort, manifestant par là la victoire totale réalisée par le Christ à la croix et qui a détruit non seulement le péché mais aussi ses conséquences.
Solution 2 : Un effet peut être obtenu par des actions différentes. Ainsi peut-on aller à Rome en passant par plusieurs routes. De même, la transformation du corps de l’homme en un corps impassible peut provenir de la résurrection des corps à partir d’une matière minérale, pourquoi pas à partir des cendres du cadavre comme semble l’indiquer la tradition antique du culte des reliques ou de la transformation qualitative pour ceux qui seront trouvés en vie.
Solution 3 : En stricte justice, l’homme qui naît en état de péché originel mérite non seulement la mort pour son corps mais aussi la séparation éternelle d’avec Dieu puisqu’il s’en est sépare en Adam. Mais la justice de Dieu est miséricordieuse. C’est pourquoi il libère chaque homme du péché originel par le baptême issu de la rédemption de son fils. De même, il libérera certains hommes de l’exigence de la mort, à la fin du monde, en l’honneur de la victoire opérée par le Christ et manifestée par son retour.
 

94.12.2Article 2 : L’homme doit-il nécessairement ressusciter à partir de ses cendres ou n’importe quelle autre matière peut-elle convenir ?

Objection 1 : La pratique liturgique de l’Église a été, dès les temps apostoliques, de conserver pieusement les reliques en vue de leur résurrection future. Si ces restes du corps des saints ne devaient pas ressusciter, ce serait toute la tradition la plus profonde de l’Église qui aurait failli.
Objection 2 : Si Dieu n’utilise pas les cendres du corps décomposé, l’homme ne retrouvera pas à la résurrection son propre corps, mais un autre, ce qui s’oppose à la foi.
Objection 3 : Le Christ est le modèle de notre résurrection. Or la matière de son cadavre qui a été utilisée pour ressusciter. Donc il en sera de même pour nous.
 
Cependant : Il est facile, à partir d’arguments de la simple raison, de prouver que Dieu n’utilise pas les cendres du cadavre.
1° Au cours de sa vie, le corps humain renouvelle sans cesse sa matière. Si toute cette matière devait ressusciter, les corps pèseraient plusieurs tonnes.
2° Le corps humain peut être décomposé en ses éléments ou devenir la chair d’autres animaux. Or les éléments sont homogènes. La chair du lion ou de tout autre animal l’est aussi. Puisque, ni dans celle-ci, ni dans ceux-là, il n’y a d’inclination naturelle à une âme déterminée, il n’y en a donc pas non plus dans le corps après sa dissolution.
3° À toute inclination naturelle correspond un agent naturel, autrement, « la nature ferait défaut dans une chose nécessaire ». Or, il n’existe aucune puissance naturelle capable de réunir des cendres à l’âme qui les animait. Donc il n’y a pas en elles d’inclination naturelle pour cette âme.
 
Conclusion : Le terme de cendres est employé dans la tradition chrétienne en référence à des pratiques plus anciennes. On donne le nom de cendres à tout ce qui reste du corps humain après sa dissolution pour deux raisons :
1° C’était une coutume générale, chez les certains peuples de l’Antiquité, de brûler les cadavres et d’en conserver les cendres. D’où l’emploi de ce mot pour désigner les restes des mortels.
2° Ce qui rend nécessaire cette dissolution, c’est le foyer de convoitise dont le corps humain est infecté tout entier et qui exige une purification non moins radicale, puisque celle-ci est due à un foyer, le nom de cendres convient donc bien à son résidu, à ce qui reste du corps humain après sa décomposition.
Les anciens des diverses civilisations ont eu trois opinions au sujet du rapport entre l’âme et les cendres de la décomposition de son cadavre.
1° Pour les Égyptiens anciens, le corps humain ne devait jamais être réduit à ses premiers éléments car il restait toujours dans les momies une certaine force de cohésion qui leur donnait non seulement une inclination naturelle pour l’âme qui fut la leur –ils croyaient comme les chrétiens à la résurrection de la chair-, mais qui en outre permettait par sa force à l’âme de ne pas se décomposer elle-même. De là venait leur volonté de conserver intacte la forme des cadavres et la pire des vengeances consistait à détruire une momie. Cette opinion, comme d’ailleurs celle des témoins de Jéhovah qui disent que l’âme est le sang de l’homme, est facilement battue en brèche par la simple étude philosophique de la nature de l’âme humaine. L’âme ne peut dépendre dans sa survie de l’état du corps car elle est d’une nature différente. « Etant douée d’actes qui dépassent la matière, elle est nécessairement au delà de toute matière », dit Aristote. De même, si l’on objecte que c’est la partie psychique –le Ka des anciens égyptiens- que l’âme spirituelle emmène avec elle qui ne peut subsister qu’en s’appuyant sur la matière du corps, il faut répondre que c’est impossible. Si le psychisme est capable de survivre et de s’exercer avec une nouvelle plénitude dans les heures qui suivent la mort alors que l’organe du cerveau est déjà irrémédiablement détruit, c’est qu’il trouve sa force ailleurs, c’est-à-dire dans l’âme elle-même.
2° La seconde opinion prétend que les éléments résultant de la décomposition du corps humain, ayant été unis à une âme humaine, en gardent plus d’énergie et, par conséquent une certaine inclination à lui être réunis. C’est une opinion de nouveau mise à la mode dans les courants du Nouvel Age. On en retrouve les principes dans l’homéopathie qui attribue à la matière minérale une « mémoire » de son passé. Cette théorie est loin d’être démontrée. En tout état de cause, si une telle inclination existe, elle ne peut être que très faible. Elle ne peut pas justifier la nécessité pour Dieu d’utiliser pour la résurrection exclusivement les cendres du cadavre. On peut le découvrir à la simple observation de la puissance de l’âme humaine telle que nous l’observons ici-bas. Au cours de la vie, elle est capable d’unir dans un seul être une matière, puis une autre et de renouveler sans cesse sa matière.
La troisième opinion n’admet dans les cendres humaines, aucune inclination naturelle à ressusciter, mais seulement une loi providentielle en vertu de laquelle elles seront réunies à l’âme de préférence aux autres éléments. C’est cette opinion qui est la vraie. C’est pourquoi on doit dire qu’à la résurrection, Dieu utilisera indifféremment telle ou telle matière pour rendre à l’homme son vrai corps, car ce qui fait que tel corps est le sien, ce n’est pas l’identité des atomes, mais leur organisation vitale par l’âme.
 
Solution 1 : Il est convenable que certains restes qui ont été matière du corps humain soient plus particulièrement utilisés par Dieu lors de la résurrection. C’est en effet cette matière qui a été instrumentalement utilisée pour la vie humaine terrestre. Elle a été utile à l’homme dans l’épreuve. Il convient qu’elle lui soit utile dans l’obtention de sa fin. C’est pourquoi la coutume générale de l’Église vénère les reliques des saints qu’elle considère comme des signes de leur future résurrection. Mais il ne s’agit pas d’une nécessité venant de la matière elle-même, mais d’un acte volontaire de Dieu qui, parfois, se plait à honorer matériellement la chair de ses serviteurs. Ainsi permet-il aussi de manière exceptionnelle, à titre de témoignage d’une particulière pureté du corps, la conservation miraculeuse du cadavre de certains saints.
Solution 2 : De même que le corps enfant et le corps devenu adulte sont parfaitement le corps de tel homme alors qu’ils ne possèdent parfois plus un seul atome en commun, de même pour la résurrection. En effet, l’identité du corps vient de deux choses : 1° De l‘âme qui est sa forme et qui lui donne d’être ; 2° Du chiffre biologique transmis par les parents et qui détermine la matière. Ainsi, pour ressusciter identique, le corps n’a pas besoin d’assumer les atomes lui ayant un jour appartenu, ce qui serait impossible vu la quantité de matière que nous assimilons au cours d’une vie et ce qui élimine définitivement toute question comme celle du cannibalisme etc.
Solution 3 : Le Christ est ressuscité de son propre cadavre. Cela n’était pas nécessaire pour qu’il soit vraiment ressuscité mais pour que nous croyions en sa résurrection.
A l’argument Cependant : Dieu ne se sert pas nécessairement des cendres. Cela ne signifie pas qu’il les méprises toutes. Ce n’est pas par nécessité mais par respect pour le corps que Dieu utilise une certaine partie de la matière qui, jadis, a composé le corps.
 
 

94.13QUESTION 39 : L’état des ressuscités et d’abord leur identité^[20]

 
Il s’agit maintenant de l’état des ressuscité : tous les hommes ressusciteront, qu’ils soient bons ou mauvais. Certains caractères corporels seront communs aux bons et aux mauvais : l’identité, l’intégrité, la qualité. C’est ce que considérerons dans un premier temps.
Nous verrons dans un deuxième temps les caractères propres au corps des élus : l’impassibilité, la subtilité, l’agilité et la clarté. Nous verrons enfin ce qui concerne le corps des damnés.
Au sujet du premier, on demande :
Article 1: L’âme reprendra t-elle le même corps?
Article 3: L’homme ressuscité sera-t-il le même homme?

94.13.1Article 1 : L’âme reprendra t-elle le même corps ?^[21]

Objection 1 : Saint Paul semble nier cette identité dans la comparaison qu’il emploie à ce sujet : « Ce que tu sèmes, ce n’est pas le corps qui sera un jour, c’est un simple grain ».
Objection 2 : Toute forme exige une matière, et tout agent, un instrument, en harmonie avec leur commune condition ; le corps est, par rapport à l’âme, matière et instrument. Or, après la résurrection, l’âme ne sera plus la même, mais ou toute céleste ou toute animale, selon la vie qu’elle aura menée ici-bas. Elle devra donc reprendre un corps, qui, comme elle, ne soit plus le même.
Objection 3 : La mort résout le corps humain en ses éléments, qui, dès lors, n’ont plus rien de commun avec lui que leur caractère de matière première, caractère qu’ils partagent avec tous les autres principes matériels. Le corps humain refait avec les éléments qui lui ont appartenu n’est donc pas plus identique à lui-même que s’il était refait avec des éléments quelconques.
Objection 4 : Il est impossible qu’une chose soit la même quand ses parties essentielles ne sont plus les mêmes. Or, la forme du composé humain ne peut pas se retrouver la même. Donc le corps humain ne sera plus le même. –La mineure se prouve ainsi : Ce qui tombe dans le néant ne peut en sortir identique à lui-même ; en effet, il en va de l’existence, qui est l’acte de l’être, comme de tout autre acte : s’il est interrompu, c’est un acte nouveau et différent qui lui succède. Or la forme du composé humain, étant corporelle, est réduite à néant par la mort, comme aussi les qualités contraires qui entrent en composition. La forme qui réparait n’est donc pas identique à la première.
Objection 5 : L’opinion du Cardinal Gouyon est la suivante^[22] : « Le comment de cette résurrection que l’Église a dès les premiers temps intégré à son Credo reste un mystère. On peut penser toutefois à en approcher. Au cours de notre vie, ce qui fait le caractère personnel de notre corps, ce ne sont ni ses tissus ni ses cellules qui sont en perpétuel renouvellement, mais sa relation à son histoire et ses relations au monde inscrites au plus profond de la partie spirituelle de notre être. Notre corps ressuscité devra se trouver ajusté à ces empreintes en même temps qu’au monde des hommes et des choses que nous retrouverons lui-même transformé ». Donc pour ressusciter semblable, il suffit de retrouver ses souvenirs et relations, pas l’identité de sa chair.
 
Cependant : 1° « Dans ma chair je verrai Dieu, mon Sauveur ». Ainsi s’exprime Job ; et il parle de la vision qui suivra la résurrection : « Au dernier jour, je me relèverai de terre ». C’est donc bien le même corps qui ressuscitera.
2° « La résurrection, c’est le relèvement de ce qui est tombé » dit saint Damascène. Or, ce qui tombe par la mort, c’est le corps que nous avons maintenant. C’est donc bien lui aussi, le même, qui ressuscitera.
 
Conclusion : Certains philosophes admettaient la réunion de l’âme et du corps, mais ils commettaient deux erreurs. La première portait sur le mode de réunion qui, d’après quelques-uns, n’était autre que la voie ordinaire de génération. La seconde portait sur le corps repris par l’âme qu’ils prétendaient n’être pas le même, mais un autre : soit d’une espèce différente (hindouisme), corps de l’animal, chien, lion, etc., auquel l’âme avait ressemblé par ses mœurs bestiales ; soit de la même espèce (bouddhisme), un corps humain auquel, après avoir vécu moralement ici-bas et après des siècles de félicité posthume, l’âme désirerait être réunie et le serait.
Cette opinion suppose deux principes également faux. 1° Dans ces hypothèses, l’âme n’est pas unie au corps essentiellement, comme la forme l’est à la matière, mais accidentellement comme le moteur l’est au mobile ou l’homme au vêtement Dès lors, on peut regarder l’âme comme préexistant au corps, avant que la génération ait rendu possible son union avec lui ; comme capable aussi de s’unir à différents corps. 2° Il n’y a entre l’intelligence et la sensibilité qu’une différence de degré : le privilège de l’intelligence attribué à l’homme signifie simplement une sensibilité plus excellente résultant d’un organisme parfait. Une âme humaine pourrait donc passer dans le corps d’un animal, surtout si elle en a vécu la vie (opinion évolutionniste moderne). - Mais Aristote, dans son traité de l’âme, a montré la fausseté de ces deux principes, et, par conséquent, de l’opinion qui repose sur eux.
Certains hérétiques ont partagé les mêmes erreurs philosophiques et sont donc réfutés, eux aussi. -D’autres, parmi lesquels un évêque de Constantinople cité par saint Grégoire, ont prétendu que les âmes seraient unies à des corps célestes ou à des corps subtils comme l’air. -D’ailleurs, toutes les affirmations de ces hérétiques sont erronées parce qu’elles sont incompatibles avec une vraie résurrection telle que l’Écriture l’enseigne. Il ne peut y avoir résurrection que si l’âme reprend le même corps : ressusciter, c’est se relever ; c’est celui-là même qui est tombé qui doit se relever. La résurrection concerne donc le corps qui tombe par la mort plutôt que l’âme qui continue de vivre. Dès lors, si l’âme ne reprend pas le même corps, il ne s’agit plus de résurrection, mais de son union avec un nouveau corps
 
Solution 1 : Une comparaison est toujours imparfaite. Le grain qui sort de terre n’est pas le même que celui qui y fut jeté : il ne lui est pas non plus semblable, puisqu il a des feuilles que l’autre n’avait point. Le corps ressuscité sera bien le même corps, mais transformé ; non plus mortel, mais devenu immortel.
Solution 2 : Après la résurrection, l’âme ne sera pas essentiellement différente de ce qu’elle était ici-bas ; elle sera glorieuse ou malheureuse, ce qui ne constitue qu’une différence accidentelle. Il n’est donc pas nécessaire qu’elle soit unie à un corps nouveau ; il suffit qu’elle soit réunie au même corps, mais transformé, de façon qu’il s’harmonise avec l’âme.
Solution 3 : Ce qui est essentiel pour que le corps de l’homme soit le même après la résurrection, ce n’est pas que la matière qui le compose soit matériellement la même. Cela est d’ailleurs impossible car, au cours de la vie humaine, la matière qui compose le corps humain se renouvelle sans cesse, au point que si le corps glorieux devait assumer tous les éléments matériels qui ont à un moment donné fait partie du corps humain, ses dimensions seraient énormes. Ainsi, l’identité du corps humain se prend non de la matière mais de la forme. Et cette forme est substantiellement l’âme elle-même ; en second lieu elle est la forme du corps, c’est-à-dire l’organisation intime que l’âme assume au moment de la conception par les parents. Cette forme organique ne subsiste dans son organisation que par la vertu de l’âme. À la mort, elle se décompose avec le corps.
Ceci posé, pour comprendre de quelle manière la résurrection permet à l’âme d’assumer le vrai corps de l’homme, il suffit d’affirmer deux choses : 1° Il faut que la forme substantielle soit la même. Il faut donc que ce soit la même âme. D’ailleurs, l’âme ne peut en aucune manière assumer un autre corps que le sien puisqu’elle est créée par Dieu en vue de tel corps préparé par les parents dans l’acte de génération. 2° Il faut en outre que l’âme soit unie au même corps. C’est pourquoi, puisque ce qui commande au plan physique tout l’ordre de cette structure organique est le programme génétique, c’est que celui-ci est reconstitué par Dieu et ses serviteurs les anges. Celle-ci est source de la même structure organique : deux bras, deux jambes etc.
Solution 4 : De même que la qualité simple n’est pas la forme substantielle de l’élément ou corps simple, mais sa propriété et la disposition qui rend la matière apte à telle forme, de même la forme qui résulte de l’équilibre des qualités simples n’est pas la forme substantielle du corps composé, mais une propriété et une disposition à la forme substantielle. Celle-ci, pour le corps humain, est l’âme raisonnable elle-même. En effet, si l’on admettait une forme substantielle préalable, elle donnerait au corps humain son être substantiel, en ferait une substance ; et l’âme ne jouerait plus vis-à-vis de lui que le rôle d’une forme artificielle et son union avec lui ne serait plus qu’accidentelle, ce qui est l`erreur des anciens philosophes réfutée par Aristote, dans son Traité de l’âme. Il s’ensuivrait aussi que les termes qui désignent le corps et ses divers organes pendant et après leur union avec l’âme, ne seraient plus de purs homonymes, comme le dit cependant Aristote. Donc, du moment que l’âme raisonnable subsiste, aucune forme substantielle du corps humain ne tombe dans le néant. Quant aux formes accidentelles, elles peuvent varier dans une certaine mesure sans compromettre l’identité foncière. Ainsi, s’il est nécessaire pour que le corps ressuscité soit le même, que sa racine qui est son organisation biologique profonde soit la même, il n’est pas nécessaire qu’il existe sous le mode biologique actuel.
Solution 5 : Notre âme, notre esprit et les acquis de notre histoire qui sont gardés dans notre mémoire sensible font notre personne dans sa partie la plus essentielle puisqu’elle choisi notre destin éternel. C’est pourquoi, tout cela est conservé et non détruit avec la mort. Nous avons montré que Dieu a créé l’âme de telle manière qu’elle permette la survie non seulement de l’esprit mais de la vie sensible, malgré la mort du corps et de l’organe du cerveau. C’est pourquoi il n’y a pas de résurrection du psychisme mais seulement de la chair^[23], c’est-à-dire de la partie végétative de notre être, qui cependant ne gardera plus dans l’autre monde un mode de vie végétative. C’est donc le corps, dans son identité et non dans son mode d’exercice qui doit ressusciter. L’identité de notre corps vient de l’âme, mais d’une manière cependant insuffisante : il existe un support fondamental qui demeure toujours, depuis notre conception à notre mort et dont certains éléments essentiels constituent notre individualité. C’est pourquoi, selon mon opinion, ce qui dans notre chiffre biologique est essentiel à notre individuel ressuscitera, doté cependant d’un nouveau mode de stabilité qui ne sera plus biologique mais porté par l’âme spirituelle.
 

94.13.2Article 3 : L’homme ressuscité sera-t-il le même homme ?^[24]

Objection 1 : « Dans une nature incorruptible sujette au changement, ce n’est jamais le même individu qui reparaît », dit Aristote. Or, telle est la condition présente de l’homme. Donc, après le changement apporté par la mort, ce n’est pas le même homme qui revivra.
Objection 2 : Avec deux humanités différentes, il est impossible d’avoir le même homme. Socrate et Platon ne sont pas un seul et même homme mais deux hommes, parce que leur humanité est différente. Or, l’humanité de l’homme vivant et celle de l’homme ressuscité sont différentes. Donc ce n’est pas le même homme. -Deux arguments prouvent la mineure. 1° l’humanité, forme du composé humain, n’est pas, comme l’âme, une forme substantielle ; elle tombe donc dans le néant, et c’est une autre qui lui succédera. 2° L’humanité résulte de l’union des parties qui composent l’homme. Or, cette union sera nouvelle, ce sera une seconde union, donc pas la même, ni la même humanité, ni le même homme.
Objection 3 : Pour que l’homme soit le même, il faut que l’animal, en lui, soit le même, et, pour cela, il faut que la sensibilité soit la même, puisque l’animal se définit par la sensibilité tactile. Or, les sens ne demeurant pas dans l’âme séparée, ce ne sera donc pas la même sensibilité qui reparaîtra ni le même animal, ni le même homme.
Objection 4 : La matière de la statue est plus importante dans la statue que celle de l’homme dans l’homme puisque les êtres artificiels sont substance par leur matière, tandis que les êtres naturels le sont ; par leur forme. Mais, si une statue est refaite avec le même airain, ce n’est plus la même statue. Donc, à plus forte raison, même si l’homme est refait avec les mêmes cendres, ce ne sera plus le même homme.
 
Cependant : 1. Job, parlant de la vision qui suivra la résurrection, dit : « Moi-même je le verrai, moi-même et non un autre ». L’homme ressuscité sera donc bien le même.
2. « Ressusciter, dit saint Augustin, ce n’est pas autre chose que revivre ». Mais, si ce n’était pas le même homme qui était mort et qui revient à la vie, on ne pourrait pas dire qu’il revit. Il n’y aurait donc pas de résurrection : ce qui est contraire à la foi.
 
Conclusion : La résurrection est nécessaire pour que l’homme atteigne sa fin dernière, qu’il ne peut atteindre ni en cette vie ni par la survivance de l’âme et du psychisme seuls. En effet, l’homme aurait été créé avec un corps charnel en vain, s’il lui était impossible d’atteindre la fin pour laquelle il a été créé. La même raison exige que ce soit le même homme qui atteigne la fin pour laquelle il a été fait. Il faut donc que l’homme ressuscité soit le même, et il sera le même par la réunion de la même âme au même corps. Il n’y aurait pas vraiment résurrection, si l’homme qui revit n’était pas le même. Nier cette identité est donc hérétique, parce que contraire à la vérité de l’Écriture qui enseigne la résurrection.
 
Solution 1 : Aristote parle de la réapparition causée par un mouvement ou changement naturel. En effet, il montre la différence qui existe entre le mouvement de translation qui ramène le Ciel, identique à son point de départ, et le mouvement de génération qui, dans les êtres corruptibles, ramène la même espèce, mais dans des individus diffé­rents l’homme, par exemple, engendre un homme, mais différent de lui-même ; ou encore, le feu engendre l’air, qui devient eau, qui devient terre, qui devient feu, mais un feu différent du premier. Cet argument est donc étranger à la question.
On pourrait dire encore que, parmi toutes les formes des êtres corruptibles, l’âme raisonnable seule subsiste par soi : l’être qu’elle avait inauguré dans le corps charnel, elle le conserve après sa séparation d’avec le corps charnel, et y fera participer le corps charnel à la résurrection ; puisque, dans l’homme, l’âme et le corps n’ont qu’un seul être, autrement, leur union serait accidentelle. L’être substantiel de l’homme ne subit donc jamais cette interruption qui empêcherait l’identité humaine avant et après elle ; tandis que l’interruption de l’être est complète dans les autres choses, dont la forme est abolie et dont la matière passe à un autre être
Ajoutons que la génération humaine ne saurait aboutir à l’identité numérique. Le père, en effet, contribue seulement à former un nouveau corps, qui possède sa matière à lui, son âme à lui, et constitue donc un autre homme.
Solution 2 : Au sujet de l’humanité, forme du composé humain, et de toute forme d’un composé quel­conque, il y a deux opinions. Les uns disent que la même réalité est forme de la partie, en ache­vant sa matière, et forme du tout, en lui donnant sa nature spécifique. D’après cette opinion, la réalité qui correspond à l’humanité, c’est l’âme raisonnable elle-même ; et comme l’homme res­suscité aura la même âme, il aura donc aussi la même humanité. - L’opinion d’Avicenne est différente et semble plus vraie. D’après lui, la forme du composé ne peut être ni celle d’une seule partie, ni une forme qui ne soit pas celle d’une partie ; mais c’est un tout, résultant de l’union de la forme avec la matière et comprenant l’une et l’autre. Dès lors, puisque le ressuscité aura la même âme et le même corps, il aura donc la même humanité. - L’argument suppo­sait que l’humanité était une forme nouvelle, surajoutée à la forme et à la matière : ce qui est faux.
La seconde preuve de la mineure n’est pas plus concluante. L’union (de l’âme et du corps) désigne une action ou passion ; mais le fait que celle-ci n’est pas la même n’empêche pas que l’humanité ne le soit. En effet, cette action ou passion ne fait pas partie de l’essence de l’huma­nité qui résulte d’elle. La génération et la résur­rection ne sont évidemment pas un seul et même mouvement, ce qui n’empêche pas le ressuscité d’être le même. Verra-t-on dans l’union la rela­tion même entre le corps et l’âme ? Mais cette relation ne constitue pas l’humanité, elle l’accom­pagne. L’humanité, en effet, n’est pas la forme d’un être artificiel, qui consiste simplement dans l’assemblage et l’ordonnance, lesquels, en se renouvelant, font un être nouveau, par exemple, une nouvelle maison.
Solution 3 : Nous avons vu que les puissances et les actes des puissances sensibles demeurent dans l’âme séparée. Mais même s’il n’en était pas ainsi, il n’y aurait pas de difficulté pour dire que l’homme ressuscité serait le même. En effet, dans l’homme, l’âme sensitive et l’âme raisonnable ne sont pas deux âmes distinctes mais deux effets de la seule âme ; Après la mort, l’âme sensitive humaine demeure substantiellement, comme l’âme raisonnable elle-même. Certains n’admettent pas que les puis­sances sensitives demeurent. Mais, puisqu’elles ne sont que des propriétés accidentelles, leur défaut d’identité ne porte aucun préjudice à l’identité de l’animal considéré dans son ensemble ni même à celle de ses parties organiques les puissances, en effet, ne sont des perfections ou actes des organes que comme principes d’action, comme la chaleur dans le feu.
Solution 4 : Tout au long de la vie terrestre, la matière qui com­pose le corps de l’homme ne cesse de changer et d’être remplacée par une autre matière assimilée par nutrition. Or c’est le même homme qui vit lorsqu’il a 5 ans ou lorsqu’il à 30 ans. Ceci manifeste que même si, lors de la résurrection, Dieu utilise une autre matière que les cendres issues de la décomposi­tion, il peut donner à l’homme un corps substantiel­lement identique. C’est pourquoi l’on doit concéder avec l’objection, que les êtres naturels sont substantiellement les mêmes par leur forme.
L’identité du corps se prend davantage de la forme que de la matière. Il n’est pas requis pour que le corps soit le même, qu’il reprenne exactement les mêmes éléments matériels qui ont jadis servi. Si Dieu se sert de certains éléments recueillis parmi les cendres du corps décomposé, c’est uniquement pour une raison de convenance afin que l’identité du corps ressuscité soit clairement manifestée à tous. Par contre, l’utilisation d’une matière préexistante pour façonner le corps ressuscité est absolument nécessaire puisqu’il s’agit d’un corps matériel et non d’un corps spirituel ou même psychique comme le pensaient certains qui interprétaient mal les écrits de saint Paul. C’est pour nous éviter cette erreur que Jésus s’est non seulement laissé voir par ses disciples mais aussi toucher par Thomas ; il a mangé avec eux pour leur montrer que son corps quoique doué de nouvelles propriétés mystérieuses était un véritable corps matériel.
 

94.14QUESTION 40 : L’intégrité du corps des ressuscités^[25]

 
Nous avons à étudier maintenant l’intégrité du corps ressuscité. On se demande si :
Article 1: Tous les membres du corps humain ressusciteront-ils?
Article 2: Tout ce qui, dans le corps de l’homme fut vraiment humain ressuscitera-t-il?

94.14.1Article 1 : Tous les membres du corps humain ressusciteront-ils ?^[26]

Objection 1 : La disparition de la fin entraîne celle du moyen. Or, la fin des membres, c’est leur acte. Dès lors, certains actes n’avant plus à être produits, les membres qui leur correspondent ne ressusciteront donc pas, puisque la providence ne fait rien d’inutile. Ainsi doit-il en être des organes de la vie végétative, reproduction et nutrition.
Objection 2 : Le corps doit ressusciter afin d’être récompensé ou puni pour le bien ou le mal que l’âme accomplit par lui. Mais, la main coupée à un voleur, repentant ensuite et sauvé, ne peut être ni récompensée du bien auquel elle n’a pas coopéré, ni punie du mal qu’elle a fait et dont la punition atteindrait l’homme lui-même. Tous les membres ne ressusciteront donc pas.
 
Cependant : « Les oeuvres de Dieu sont parfaites ». Or la résurrection sera l’œuvre de Dieu. L’homme en sortira donc parfait en tous ses membres.
 
Conclusion : L âme dans ses relations avec le corps, n’est pas seulement cause formelle et finale, mais encore cause efficiente. Il y a donc entre elle et lui les mêmes rapports qu’entre l’art et l’œuvre d’art : tout ce que celle-ci manifeste et développe, celui-là le contient en germe et en est le principe. De même, tout ce qui se révèle dans les parties du corps a son origine dans l’âme, qui le possède, pour ainsi dire, implicitement. L’œuvre d’art serait imparfaite, s’il lui manquait quelque détail que l’art avait prévu ; L’homme, lui aussi ne saurait être parfait si toute la virtualité de l’âme ne s’épanouissait pas dans le corps, s’il n’y avait pas pleine correspondance entre l’un et l’autre. Dès lors, comme la résurrection doit établir ce parfait accord, le corps ne devant ressusciter que parce qu’il est fait pour l’âme raisonnable, il faut donc que rien ne manque à l’homme ressuscité et qui ressuscite pour atteindre sa perfection suprême ; il faut donc que tous les membres qu’il possède actuellement ressuscitent avec lui.
 
Solution 1 : Les membres peuvent être considérés comme la matière dont l’âme est la forme ou comme l’instrument dont elle se sert ; la comparaison est, en effet, la même entre le corps tout entier et l’âme tout entière qu’entre les parties de l’un et celles de l’autre. Considéré comme matière, la fin d’un membre n’est pas l’opération, mais plutôt la perfection spécifique, que la résurrection doit respecter. Considéré comme instrument, sa fin, c’est l’opération. Mais, même alors, quand l’opération cesse, il ne s’ensuit pas que l’instrument perde toute utilité, car il peut servir à manifester, sinon l’activité, du moins la puissance d’agir. Ainsi, les puissances de l’âme dont l’énergie, sinon l’activité, se manifestera par les organes corporels, comme une louange à la Sagesse du créateur.
Solution 2 : À proprement parler, les actes méritoires n’appartiennent ni à la main ni au pied mais à l’homme tout entier ; de même que l’œuvre d’art n’est pas attribuée à la scie mais à l’ouvrier, comme à son principe. C’est donc l’homme tout entier qui ressuscite, tel qu’il est dans sa nature spirituelle, psychique et corporelle.
 

94.14.2Article 2 : Tout ce qui, dans le corps de l’homme fut vraiment humain ressuscitera-t-il ?^[27]

Objection 1 : Les aliments, par l’assimilation, deviennent quelque chose de vraiment humain. Or, la chair du bœuf sert d’alimentation. Elle devrait donc ressusciter.
Objection 2 : Les mêmes éléments peuvent avoir vraiment appartenu à différents corps humains, par exemple, dans le cas d’anthropophagie. Il est cependant impossible qu’ils se retrouvent en chacun d’eux, après la résurrection.
Objection 3 : Comment résoudre les deux cas vraiment étranges, et d’ailleurs purement hypothétiques, de l’enfant dont le père se serait nourri exclusivement de chair humaine ou, qui pis est d’embryons humains ?
Objection 4 : Le corps humain n’est pas le fruit de son seul patrimoine génétique. Il est aussi le fruit d’une histoire, d’une éducation et d’actes libres posés au cours d’une vie. C’est pourquoi des jumeaux homozygotes peuvent devenir physiquement très différents.
 
Cependant : S’il manquait au corps quelque chose, qui, en lui, appartint vraiment à la nature humaine, il serait imparfait. Or, la résurrection doit, au contraire, remédier à toutes les imperfections, surtout dans les élus : « Pas un cheveu de votre tête ne se perdra », dit Jésus.
 
Conclusion : Toute chose est vraie dans la mesure où elle est être. En effet, une chose est vraie quand elle est en elle-même, en acte, telle qu’elle est en celui qui la connaît. Ce qui fait dire à Avicenne : « La vérité de toute chose est une propriété de son être, tel qu’il lui a été fixé ». Dès lors, une chose est vraiment humaine, appartient à la vérité de la nature humaine, quand elle appartient proprement à l’être de la nature humaine, quand elle participe à la forme de la nature humaine : de l’or vrai, c’est celui qui possède la vraie forme de l’or, qui lui donne de posséder l’être propre à l’or.
La question reste de savoir ce qui appartient vraiment à la nature du corps humain. La science montre que dès le premier instant de la conception, tout ce qui appartient vraiment et essentiellement au corps de l’enfant est communiqué par les parents. Ainsi, le chiffre biologique du nouvel homme conçu, porté dans ses gènes, contient en germe tout ce que sera son corps par la suite. Ce principe matériel se multiplie par lui-même, par division cellulaire pour aboutir, par étapes, à l’être humain adulte. En conséquence, la matière apportée par la nutrition et qui sert à la croissance et à la conservation du corps ajoute quelque chose qui n’est pas premièrement humain, (et qui consiste dans le chiffre biologique de chacun) mais quelque chose de secondairement humain. Cette matière surajoutée ne demeure pas identique à elle-même durant toute la vie mais elle est soumise à un flux constant quant à ce qu’elle a de matériel. En conséquence, on doit dire ceci à propos de la résurrection qui doit rétablir le corps humain selon ce qu’il est substantiellement :
1° Il est essentiel que le principe constitutif de l’individu corporel, communiqué par les parents et qui amène par multiplication le corps sa perfection, ressuscite. C’est pourquoi on doit affirmer que l’homme retrouvera son corps selon son chiffre biologique individuel. Il faut cependant remarquer que tout, dans le domaine génétique n’a pas le même rapport à l’essence du corps humain réalisée dans un être individuel. On doit trouver une distinction dans les gènes.
Certains gènes déterminent des fonctions essentielles, communes à tous les hommes, donc liés à la définition même de l’homme, comme par exemple le développement d’un organe ou d’un membre. Ces gènes là demeurent.
D’autres sont communs à tous les hommes mais uniquement de manière provisoire, compte tenu de l’étape terrestre de la purification. Ainsi, la nécessité de mourir est programmée d’après l’Écriture à 120 ans. Le renouvellement des cellules est déterminé à se ralentir en proportion de l’âge. De tels gènes ne seront plus actifs. Leur utilité ne sera plus.
D’autres gènes déterminent la qualité propre à tel individu, ce qui le distingue des autres hommes qui portent la même nature. Par exemple, la couleur des yeux, la forme du visage, les racines de son tempérament et toutes ces qualités accidentelles qui font une personne unique. Ceux-là aussi doivent être refaçonnés puisqu’ils appartiennent en propre à l’individu.
D’autres enfin sont liés à des erreurs et des dégradations de la nature humaine au cours des générations. Il s’agit des mutations génétiques dues au hasard de la division cellulaire et qui affectent le patrimoine héréditaire transmis aux enfants. Elles ne demeureront pas. Il leur sera apporté remède par Dieu lors de la résurrection de telle façon qu’il ne subsiste dans l’au-delà aucune tare génétique. Tous les handicaps génétiques disparaîtront.
2° Le corps humain se développe et se renouvelle grâce à la nutrition qui lui apporte chaque jour une certaine quantité de matière. Ces éléments qu’il doit à la nutrition ne ressusciteront pas en totalité, étant secon­daires, mais dans la mesure nécessaire à la quantité qu’il doit avoir. Ils ressusciteront pour former toutes les parties de l’individu, la chair, les os et tous les autres tissus propres au corps humain, dont le Seigneur a clairement montré la présence à ses disciples après sa propre résurrection. Car la chair et les os appartiennent vraiment et également à la nature humaine, quant à leur forme spécifique, car, à ce point de vue, elles demeurent, mais non quant à leur matière, car, à ce point de vue, elles sont soumises au change­ment. Il en est du corps humain comme d’une cité. Certains citoyens, enlevés par la mort, sont remplacés par d’autres, de telle sorte que les indi­vidus changent individuellement, mais demeurent formellement, en ce sens que les mêmes fonc­tions et les mêmes places, laissées vides par les uns, sont occupées par d’autres, et la société conserve son unité et son identité. De même, des parties semblables se substituent à d’autres dans le corps humain les éléments matériels changent, mais la forme spécifique demeure et l’on a donc toujours identiquement le même homme.
 
Solution 1 : Les êtres sont ce qu’ils sont par leur forme et non par leur matière. Quand les éléments matériels, qui furent d’abord dans le bœuf et ensuite dans l’homme, ressusciteront en celui-ci, ce ne sera pas de la chair bovine mais de la chair humaine qui ressuscitera. On pourrait tout aussi bien conclure à la résurrection du limon, c’est-à-dire sans doute de la nature animal préexistante, dont fut formé le corps d’Adam.
Solution 2 : La matérialité de l’élément n’est pas essentielle pour que ressuscite le vrai corps de chacun. Ce qui est essentiel, c’est que la forme génétique de chacun soit rendue dans ses aspects fondamentaux. La question est donc sans objet.
Solution 3 : Le premier et deuxième cas ont été résolus par ce qui a été dit. Quant au cas de l’enfant atteint de mongolisme ou de toute autre tare génétique aussi grave, il semble que l’on doit dire ceci : ou bien le chromosome supplémentaire ne fait pas partie essentiellement de sa nature corporelle et dans ce cas il ne ressuscitera pas. Ou bien -et cela parait théologiquement plus probable- il en fait partie et, dans ce cas, il ressuscitera ; Mais ce caractère anormal ne nuira en aucune manière à son bonheur puisque la vision de Dieu est donnée à l’âme et non au corps. Quant à la présence au Ciel de ces êtres qui si souvent ont été méprisés et rejetés sur la terre, elle manifestera à quel point est vraie cette parole de l’Écriture^[28] : « Béni sois-tu, Père, Seigneur du Ciel et de la terre, d’avoir caché ceci aux sages et aux savants et de l’avoir révélé aux tout-petits ».
C’est ce que Sainte Thérèse de l’Enfant Jésus exprimait par ces mots^[29] : « Longtemps, je me suis demandé pourquoi le Bon Dieu avait des préférences, pourquoi toutes les âmes ne recevaient pas un égal degré de grâce. Je m’étonnais en le voyant prodiguer des faveurs extraordinaires aux saints qui l’avaient offensé comme saint Paul, saint Augustin (…) Je me demandais pourquoi les pauvres sauvages, par exemple, mouraient en grand nombre avant d’avoir même entendu prononcer le nom de Dieu. Jésus a daigné m’instruire de ce mystère. Il a mis devant mes yeux le livre de la nature et j’ai compris que toute les fleurs qu’il a créées sont belles, que l’éclat de la rose et la blancheur du lys n’enlèvent pas le parfum de la petite violette ; (…) J’ai compris que l’amour de Notre Seigneur se révèle aussi bien dans l’âme la plus simple qui ne résiste en rien à sa grâce que dans l’âme la plus sublime. En descendant ainsi, le Seigneur montre sa grandeur infinie ».
Solution 4 : Nous traitons dans cette question du retour de la chair, c’est-à-dire de la partie végétative de l’homme, celle qui a subi la mort. Les autres choses citées façonnent certes l’individualité du corps humain. Mais ils n’ont pas à ressusciter puisqu’ils sont conservés intacts après la mort par l’âme. Nous avons montré que l’esprit et le corps psychique ne disparaissaient pas avec le corps charnel^[30]. À la résurrection, ils assumeront naturellement le corps rendu parfait et lui donneront cette individualité dont parle l’objection. C’est ainsi que, dans l’hypothèse, de deux jumeaux homozygotes, dont l’un aurait choisi l’enfer et l’autre la vision de Dieu, le corps prendra une individualité très différente. Il sera rendu aussi parfait à l’un qu’à l’autre. Mais chez le premier, il sera immédiatement contaminé par la lourdeur et la difformité de l’âme, par un phénomène de somatisation venant des passions mauvaises. Chez le second, il sera assumé par l’âme glorifiée et transfiguré jusqu’à des propriétés qui dépasseront sa nature.

94.15QUESTION 41 : La qualité du corps des ressuscités

 
Nous avons à considérer maintenant les qualités naturelles des corps après la résurrection, qualités qui seront communes aux damnés comme aux élus.
On se demande :
Article 1: Les hommes ressuscités seront-ils immortels?30
Article 2: Les ressuscités auront-ils besoin de se nourrir?
Article 3: Le corps des ressuscités sera t-il sexué?
Article 4: Les ressuscités exerceront-il des relations sexuelles?
Article 5: L’âge des ressuscités

94.15.1 

94.15.2Article 1 : Les hommes ressuscités seront-ils immortels ?

Objection 1 : Cela ne semble pas. Le corps humain est par nature mortel puisqu’il porte en lui, dans son chiffre biologique, sa durée, selon la parole de la Genèse^[31] : « L’homme n’est que chair, sa vie ne sera que de 120 ans ». Or c’est le même corps qui doit ressusciter. Donc il portera aussi en lui la capacité de mourir.
Objection 2 : Dans le paradis terrestre, l’immortalité du corps venait d’une grâce de Dieu qu’on appelle grâce originelle et surtout de la promesse d’une assomption. Or les damnés ne participeront à aucune grâce divine. Il semble que ceux là au moins doivent mourir.
Objection 3 : L’intention de la nature inférieure, dans son action tend à la perpétuité. Toutes les actions d’une nature inférieure sont ordonnées à la génération, celle-ci ayant pour fin de sauvegarder la perpétuité de l’espèce. La nature ne considère donc pas tel individu comme sa fin suprême ; ce qu’elle considère en lui, c’est la conservation de l’espèce. Cela, la nature le fait en tant qu’elle agit par le pouvoir de Dieu, racine première de la perpétuité. La fin de la génération, telle que l’expose le Philosophe est de faire participer les êtres au divin. Si l’immortalité est une propriété de l’espèce, il n’est pas nécessaire que les individus de cette espèce ressuscitent et demeurent éternellement.
 
 
Cependant^[32] : L’effet prend la ressemblance de sa cause. Or la résurrection du Christ est cause de la résurrection à venir. Si donc le Christ est ressuscité de telle manière qu’il ne doit plus mourir, -le Christ ressuscité des morts ne meurt plus^[33]-, les hommes ressusciteront tels qu’ils ne mourront plus.
 
Conclusion : À la résurrection, les hommes ressusciteront tels qu’ils n’auront plus de nouveau à mourir. La nécessité de mourir est une déficience qui affecte la nature humaine comme conséquence du péché. Or le Christ, par le mérite de sa passion a réparé les déficiences que cette nature avait contractées en fonction du péché. C’est ce que dit l’apôtre dans l’épître aux Romains : « Il n’en va pas du don comme de la faute ; si par la faute d’un seul, beaucoup sont morts, bien plus la grâce de Dieu, dans la grâce d’un seul homme, Jésus-Christ, a-t-elle abondé en beaucoup ». Autrement dit, le mérite du Christ peut abolir plus efficacement la mort que le péché d’Adam ne pouvait y entraîner. Ceux donc qui par le mérite du Christ ressusciteront libérés de la mort, n’en seront jamais plus victimes.
En outre, ce qui doit durer pour toujours n’est pas sujet à destruction. Si donc les hommes en ressuscitant avaient encore à mourir, de telle sorte que la mort durerait toujours, celle-ci ne serait aucunement détruite par la mort du Christ. Or elle a été détruite, dans sa cause au moins pour le moment, selon la parole du Seigneur rapportée par Osée : « O mort, je serai ta mort ». Détruite, elle le sera finalement en fait, selon cette autre parole de la première Epître aux Corinthiens : « En dernier lieu, la mort sera détruite ». Il faut donc tenir, avec la foi de l’Église, que les ressuscités ne mourront plus.
Quant à la cause de cette immortalité des corps ressuscités, qui sera commune aux élus comme aux damnés, elle viendra en premier lieu de Dieu puisque Dieu seul peut communiquer aux êtres la perpétuité. Et son action rendra l’âme humaine apte à assumer le corps en plénitude de telle manière qu’elle lui communique un nouveau mode d’exercice. Surélevée par Dieu dans sa puissance naturelle, l’âme deviendra forme parfaite du corps et elle assumera toutes les virtualités de la matière à tel point qu’aucune corruption ne pourra s’introduire dans l’ordre de sa constitution. En ce sens, on peut dire que le corps des ressuscités est absolument impassible.
L’âme deviendra parfaitement acte du corps de telle manière qu’il ne sera plus nécessaire que celui-ci reçoive un complément de nourriture extérieure pour se maintenir dans sa vitalité. Toute cause de corruption ou d’usure supprimée par l’âme, à cause de sa seule vitalité. Le corps participera à l’immortalité de l’âme qui est source de sa vie, L’homme ressuscité ne sera donc pas immortel pour la raison qu’il aura repris un autre corps incorruptible, mais parce que ce corps, qui est maintenant corruptible, deviendra incorruptible. Quant à la convenance te cette immortalité, chez les bons comme chez les mauvais, on peut en donner trois raisons :
1° La première vient de la fin même de la résurrection. Les bons comme les mauvais ressusciteront pour recevoir dans leur propre corps la récompense ou le châtiment de ce qu’ils auront fait durant leur vie terrestre. La récompense des bons, la béatitude, sera éternelle ; éternelle également la peine due au péché mortel. Il faut donc que les corps des uns et des autres soient incorruptibles.
2° Une deuxième raison peut se tirer de la cause formelle de la résurrection. On l’a dit déjà, c’est pour ne point demeurer éternellement séparée que l’âme reprendra un corps à la résurrection. Aussi bien, puisque c’est en vue de la perfection de l’âme que celle-ci recouvre un corps, convient-il que ce corps connaisse la condition qui est propre à l’âme. Or l’âme est incorruptible. On doit en conclure qu’il lui sera rendu un corps incorruptible.
3° La troisième raison est à prendre du côté de la cause efficiente. Dieu qui restaurera pour la vie les corps déjà corrompus, pourra à plus forte raison donner à ces corps de conserver pour toujours la vie qui leur sera rendue. C’est ainsi, à titre de figure, qu’il a conservé intacts, quand il l’a voulu, des corps pourtant corruptibles, tels ceux des trois enfants dans la fournaise^[34].
 
Solution 1 : Ici bas, le corps humain est disposé de l’intérieur par Dieu pour qu’il devienne au terme d’un certain nombre d’année inadapté à l’action de l’âme qui l’informe. Ainsi voit-on la division cellulaire se ralentir avec l’âge jusqu’à devenir incapable de rétablir ce qui est usé dans le corps. Mais une telle déficience ne fait pas partie de la substance du corps humain. Elle est une condition de son mode d’exercice qui est temporaire et ne demeurera pas après la résurrection. Dans l’au-delà, le corps subsistera semblable à lui-même et échappera au devenir permanent lié aux divisions cellulaires et à la nutrition. Il trouvera sa vitalité dans l’âme seule. Ce sera pourtant le même corps qu’ici-bas, selon ce qui lui est essentiel. Mais on devine la radicale différence de l’exercice de la vie végétative.
Solution 2 : Certaines grâces divines ont pour objet direct la vie surnaturelle : telles la grâce habituelle, la grâce actuelle ou, dans l’au-delà, la lumière de gloire. Les damnés n’auront aucune part à ce type de grâces puisqu’ils les rejetteront éternellement. D’autres grâces divines sont données pour le maintient de la vie naturelle. Elles le sont à tout hommes, les bons comme les mauvais selon cette parole^[35] : « Dieu fait briller son soleil pour tous, les bons comme les méchants ». La grâce de l’immortalité qui accompagnera les corps ressuscités sera de celles là.
Solution 3 : La résurrection n’a pas pour fin la perpétuité de l’espèce. Celle-ci peut-être assurée par la génération. Il faut donc qu’elle ait pour fin la perpétuité de l’individu, perpétuité qui n’est pas à concevoir du côté de l’âme, puisque l’âme l’avait déjà avant la résurrection, perpétuité qui est donc à concevoir du côté du composé. L’homme ressuscité vivra donc perpétuellement.
 

94.15.3Article 2 : Les ressuscités auront-ils besoin de se nourrir ?^[36]

Objection 1 : Adam, qui était en possession d’une vie immortelle avant son péché, eut, en cet état, besoin de se nourrir et d’entretenir des rapports charnels ; c’est avant le péché qu’il lui a été dit : Croissez et multipliez-vous, et encore : Mangez de tout arbre qui est dans le jardin.
Objection 2 : Le Christ lui-même a mangé et bu après sa résurrection. Lorsqu’il eut mangé, devant ses disciples, nous dit saint Luc, « prenant ce qui restait, il le leur donna ». Saint Pierre dit également, dans les Actes : « Ce Jésus Dieu l’a ressuscité le troisième jour et lui a donné de se faire voir, non à tout le peuple mais aux témoins choisis d’avance par Dieu, à nous qui avons mangé et bu avec lui après sa résurrection d’entre les morts ».
Objection 3 : Il existe encore certains textes qui semblent promettre à l’homme, pour cet état futur, l’usage des aliments. « Le Seigneur des armées, lit-on en Isaïe, préparera pour tous les peuples sur la montagne un festin de viandes grasses et de vin pris sur la lie ». Qu’il faille entendre ce passage de l’état des ressuscités, la suite le montre clairement : « Il détruira la mort pour toujours et le Seigneur essuiera toutes les larmes de tous les visages ». On lit encore en Isaïe : « Voici que mes serviteurs mangeront et vous, vous aurez faim ; voici que mes serviteurs boiront et vous, vous aurez soif ». Que ceci se rapporte à l’état de la vie future, ce qui suit le montre clairement : « Voici que je vais créer des cieux nouveaux et une terre nouvelle ». Le Seigneur dira aussi, au chapitre 24 de saint Matthieu : « Je ne boirai plus désormais de ce fruit de la vigne, jusqu’au jour où je le boirai nouveau avec vous dans le royaume de mon Père » ; et encore, en saint Luc : « Et moi, je vous prépare un royaume, comme mon Père me l’a préparé, afin que vous mangiez et buviez à ma table dans mon royaume ». L’apocalypse nous dit encore que de chaque coté du fleuve, dans la cité des Bienheureux, il y aura des arbres de vie qui donneront douze fois leurs fruits et aussi : « Je vis les âmes de ceux qui avaient été décapités à cause du témoignage de Jésus ; ils eurent la vie et régnèrent avec le Christ pendant mille ans. Les autres morts n’eurent point la vie, jusqu’à ce que les mille ans fussent écoulés ». Tout ceci semble bien confirmer l’opinion dont nous avons parlé.
Objection 4 : L’homme ressuscitera avec tous ses organes : il exercera donc les fonctions auxquelles ils sont destinés.
Objection 5 : L’homme tout entier doit être béatifié, dans son âme et dans son corps. Or, la béatitude consiste en une action parfaite. Chez les bienheureux, les puissances de l’âme et les organes du corps ne seront donc pas inactifs.
Objection 6 : La béatitude est un état rendu parfait par la somme totale de tous les biens ; Parfait, c’est-à-dire que « rien n’y manque ». Les plaisirs du corps n’y feront donc pas défaut.
 
Cependant : Les fonctions végétatives de la nutrition et de la respiration ont pour but la conservation de l’individu. Or, après la résurrection, l’âme sera par sa propre puissance cause de la conservation du corps. Donc ces fonctions seront inutiles.
 
Conclusion : Ce qu’on vient de dire montre comment les ressuscités n’auront plus besoin de se nourrir et de respirer, c’est-à-dire d’assimiler un élément extérieur qui vient remédier à la perte d’énergie de tout corps tel qu’il fonctionne ici-bas. La vie corruptible évacuée, ce qui est au service de cette vie devra être nécessairement évacué. Or il est évident que l’usage de la nourriture et de l’air sont au service de la vie corruptible ; si nous prenons de la nourriture en effet, c’est pour éviter la corruption que pourrait entraîner l’épuisement et pour assurer la croissance ; ce qui n’aura plus de raison d’être, après la résurrection, puisque tous les hommes ressusciteront avec la quantité qui leur est due.
 
Solution 1 : La première objection, à propos d’Adam, n’a aucune portée. Adam en effet a joui d’une certaine perfection personnelle. Mais la nature humaine n’était pas arrivée à une totale perfection, le genre humain ne s’étant pas encore multiplié. Adam fut donc établi dans le degré de perfection qui convenait au chef du genre humain. Aussi bien fallait-il, pour la multiplication du genre humain, qu’il engendrât, et pour cela qu’il se nourrit. La perfection des ressuscités, elle, ne sera acquise qu’une fois la nature humaine parvenue à sa totale perfection, le nombre des élus étant désormais complet. Aussi il n’y aura place ni pour la génération, ni pour l’usage d’aliments. C’est pourquoi l’immortalité et l’incorruptibilité des ressuscités seront telles qu’ils ne pourront plus mourir et que rien ne pourra plus se désagréger de leur corps. Adam, lui, était immortel de telle manière qu’il pouvait ne pas mourir s’il ne péchait pas, qu’il pouvait au contraire mourir s’il péchait. Son immortalité était capable de se conserver, non point en ce sens que rien ne se désagrégerait de son corps, mais en ce sens qu’il pouvait compenser la décomposition de l’humeur naturelle par l’absorption de nourriture, et qu’ainsi son corps ne put se corrompre peu à peu.
Solution 2 : Quant au Christ, il faut dire qu’après sa résurrection il mangea non point par nécessité, mais pour prouver la vérité de cette résurrection. La nourriture ne fut pas alors convertie en sa chair, mais réduite en la matière préjacente. La résurrection commune ne connaîtra pas cette raison de manger.
Solution 3 : Les textes d’Écriture qui paraissent promettre l’usage des aliments après la résurrection doivent être interprétés dans un sens spirituel. La Sainte Écriture nous propose en effet les réalités intelligibles sous des comparaisons sensibles pour que notre esprit, selon le mot de saint Grégoire le Grand, apprenne à aimer ce qu’il ne connaît pas à partir de ce qu’il connaît. De cette manière, la joie que donne la contemplation de la sagesse, et l’assimilation de la vérité par notre intelligence sont d’ordinaire décrites par la sainte Écriture sous le symbolisme de la nourriture. Au Livre des Proverbes, il est dit de la Sagesse : « Elle a mêlé son vin et dressé la table. Elle a dit à ceux qui sont dépourvus de sens : venez, mangez de mon pain et buvez du vin que j’ai mêlé pour vous ». Il est dit aussi dans l’Ecclésiastique : « Elle le nourrira du pain de la vie et de l’intelligence, elle l’abreuvera de l’eau de la sagesse salutaire ». De cette même sagesse, les Proverbes nous disent encore : « Elle est un arbre de vie pour ceux qui l’auront saisie ; qui s’y sera attaché, est heureux ». Les textes allégués n’obligent donc pas à dire que les ressuscités auront à se nourrir.
Les paroles du Seigneur, citées au chapitre 24 de saint Matthieu peuvent aussi s’entendre autrement, en référence au repas pris par le Christ avec ses disciples après la résurrection : le Christ boit le vin nouveau, c’est-à-dire d’une nouvelle manière, non point par nécessité, mais comme preuve de sa résurrection. Et il dit : « Dans le royaume de mon Père », parce qu’à la résurrection du Christ, le royaume de l’immortalité a commencé de se manifester.
Quant aux paroles de l’apocalypse sur les mille ans et sur la première résurrection des martyrs, il faut comprendre cette résurrection de la résurrection des âmes ressuscitées du péché. C’est le sens de la parole de saint Paul aux Ephésiens : « Lève-toi d’entre les morts et le Christ t’illuminera ». Les mille ans signifient le temps de l’Église, au cours duquel les Martyrs, ainsi que les autres saints, règnent avec le Christ, tant dans l’Église d’ici-bas, appelée le royaume de Dieu, que dans la patrie céleste en ce qui concerne les âmes. Le nombre de mille a le sens de perfection parce que c’est un nombre cubique, et que le nombre dix, qui en est la racine, est également, d’ordinaire, symbole de perfection. C’est donc une évidence que les ressuscités ne s’adonneront ni à la nourriture et à la boisson, ni aux activités charnelles.
Solution 4 : Il ne faut pas considérer seulement les fonctions auxquelles sont destinés les organes, mais encore l’élément de perfection que leur variété apporte à la nature humaine, tant spécifique qu’individuelle.
Solution 5 : Cette activité n’est pas humaine au sens propre et distinctif de ce mot. Ce n’est donc point par elle que le corps sera béatifié ; il le sera par son union à l’âme bienheureuse à laquelle il sera parfaitement soumis.
Solution 6 : L’état de vie meilleure étant une perfection immuable, il n’y aura plus besoin de la nutrition. Si ces fonctions demeureront en puissance dans le corps des ressuscités, leur exercice deviendra inutile. La vie des ressuscités ne sera pas moins ordonnée que la vie présente : elle le sera même davantage, puisqu’à l’une l’homme parvient par la seule action de Dieu et qu’il acquiert l’autre avec la collaboration de la nature. Quant aux élus, ils n’auront plus besoin du plaisir lié à la nutrition, qui ici-bas constitue un sain remède à la tristesse selon le philosophe. L’attrait de ces plaisirs disparaîtra pour eux dans l’intensité des joies de l’esprit, selon la parole du Christ^[37] : « Ils seront comme des anges dans le Ciel »
 

94.15.4Article 3 : Le corps des ressuscités sera t-il sexué ?

Objection 1 : D’après le Seigneur : « les élus dans le Ciel seront comme des anges »^[38]. Or les anges n’ont pas de sexe. Donc il en sera de même pour les corps ressuscités.
Objection 2 : Dans l’autre monde, « il n’y aura plus de supériorité », dit la glose ; La femme ne sera donc plus soumise à l’homme, et n’aura donc plus le sexe qui rend la soumission naturelle.
Objection 3 : L’existence d’organes sexuels n’a de sens que s’ils peuvent s’exercer. Or, dans l’au-delà, il n’y aura plus de vie sexuelle. Donc il n’y aura pas non plus de sexe.
Objection 4 : L’apôtre dit^[39] : « Nous constituerons cet homme parfait, dans la force de l’âge, qui réalise la plénitude du Christ ». Donc tous les êtres humains ressusciteront avec le sexe masculin.
 
Cependant : Après la résurrection, le Christ est resté un homme : de même, après son assomption la Vierge Marie est demeurée une femme. Et leur état nouveau est le modèle de ce que nous serons nous-mêmes à la fin du monde. Donc on doit admettre que le corps ressuscité sera sexué.
 
Conclusion : Les sexes féminin et masculin font partis du corps humain auquel ils donnent une qualité essentielle à sa nature profonde. Il ne s’agit pas d’un accident provisoire comme le fait que ce même corps est corruptible. L’humanité est créée homme et femme de manière complémentaire, de telle façon qu’elle révèle en deux sujets les deux pôles de l’amour : sa force et sa douceur. C’est dans l’union de ces deux orientations de l’amour que peut naître la vie, l’éducation des enfants et l’équilibre humain tout entier. Dieu lui-même se structure dans l’harmonie de ces deux puissances complémentaires. Si donc le corps ressuscité doit être essentiellement le même dans l’au-delà, il est nécessaire qu’il soit sexué de la même façon qu’il l’a été sur la terre.
 
Solution 1 : Les anges n’ont pas de sexe parce qu’ils n’ont pas de corps. Le fait d’être asexué est donc essentiel à leur nature spirituelle. Cela ne veut pas dire qu’ils soient incapables de vivre des valeurs féminines et masculines. Mais ils agissent avec force ou avec douceur de leur propre intelligence et non dans la confrontation avec un autre ange complémentaire. Lorsque le Seigneur dit que les hommes seront comme des anges dans le Ciel, il ne veut pas entendre que la nature de leur être sera changée au point qu’ils deviennent ontologiquement des anges. Il veut manifester que la vie des élus sera semblable à celle des anges puisqu’elle sera contemplative. Il n’auront plus besoin d’exercer entre eux une vie sexuelle puisque Dieu sera l’objet de toute leur joie.
Solution 2 : La femme n’est pas inférieure à l’homme par nature mais à cause du péché originel qui a développé dans le sexe masculin un instinct de domination, selon la Genèse^[40] : « ton mari dominera sur toi », et chez la femme un besoin excessif de sécurité et de tendresse : « Ton désir se portera sur ton mari ». Au commencement, il n’en était pas ainsi. La femme et l’homme furent créés complémentaires. La femme fut symboliquement faite de la côte d’Adam ce qui signifie qu’elle devait lui apporter un achèvement pour son cœur qui est situé tout contre les côtes.
Le Christ par sa grâce, a supprimé l’infériorité de la femme^[41] : « Il n’y a plus ni homme ni femme » sans pourtant faire disparaître leur complémentarité naturelle que saint Paul exprime en donnant à l’homme l’autorité par rapport à tout ce qui concerne la direction générale du couple et à la femme une vocation de vitalisation intérieure du foyer.
Après la résurrection, cette complémentarité des hommes et des femmes n’aura plus d’utilité en ce qui concerne la vie pratique ou sexuelle des couples puisqu’il n’y aura plus de mariage. Mais elle demeurera dans l’ordre général du monde nouveau dont les différences constitueront une perfection.
Solution 3 : L’existence d’un sexe féminin et masculin n’est pas seulement ordonnée chez l’être humain à la reproduction, mais est finalisé aussi par la vie de l’esprit dont l’exercice est modifié par la psychologie différente des hommes et des femmes. De même, après la résurrection, même s’il n’existe plus d’exercice végétatif de la sexualité, les hommes et les femmes exerceront leur activité spirituelle selon les nuances psychologiques de leur féminité ou de leur masculinité.
Solution 4^[42] : Quant à la parole de l’apôtre dans l’Epître aux Ephésiens : « jusqu’à ce que nous parvenions tous à ne plus faire qu’un dans la foi et dans la connaissance du fils de Dieu, et à constituer cet homme parfait, dans la force de l’âge, qui réalisera la plénitude du Christ », elle n’oblige pas davantage à conclure dans ce sens. Elle ne veut pas dire que tous les ressuscités qui s’en iront à la rencontre du Christ dans les airs possèderont le sexe viril ; elle veut indiquer la perfection et la puissance de l’Église, c’est-à-dire de l’humanité renouvelée. C’est l’Église tout entière qui sera comme un homme parfait, allant à la rencontre du Christ, ainsi qu’il ressort du contexte.
 

94.15.5Article 4 : Les ressuscités exerceront-il des relations sexuelles ?

Objection 1 : Les relations sexuelles sont source de plaisir. Or il ne doit rien manquer au bonheur des élus, que ce soit pour leur corps ou pour leur âme. Donc il semble que les élus au moins pourront avoir des relations sexuelles.
Objection 2 : Le mariage n’est pas seulement ordonné à la génération et à l’éducation des enfants mais aussi au bien des époux et à la croissance de leur amour. De même, les relations sexuelles manifestent avec force dans les corps l’union des âmes réalisée par l’amour. Or, dans le Ciel, les élus s’aimeront. Il semble donc qu’ils pourront exprimer leur amour par des relations sexuelles.
Objection 3 : Même chez les damnés, il semble qu’on doit admettre la possibilité de relations charnelles. En effet, ils ressusciteront avec ces organes comme nous l’avons montré et ils seront séparés de Dieu à cause de l’amour excessif d’eux-mêmes, qui peut être incarné dans un amour désordonné du plaisir sexuel. Donc, il semble qu’ils rechercheront en enfer ce plaisir sexuel.
Objection 4 : La gloire de Dieu se manifeste par l’apparition de nouveaux êtres humains. Or la sexualité est ordonnée à la génération. Il semble donc que, dans l’au-delà, les hommes continueront à exercer la sexualité qui permettra l’apparition de nouveaux enfants pour Dieu.
 
Cependant : Le Seigneur dit^[43] : « Vous êtes dans l’erreur, en ne connaissant ni l’Écriture, ni la puissance de Dieu. À la résurrection, il n’y aura plus ni mari ni femme. On est comme les anges dans le Ciel ».
 
Conclusion : Le fait que le corps ressuscité sera sexué n’implique pas qu’il doive exercer une sexualité active. Et l’on peut comprendre cela à la fois chez les élus et les damnés, à cause de l’état nouveau du corps ressuscité.
La sexualité sur la terre possède deux finalités qui se réunissent dans le plaisir.
1° D’abord, elle exprime l’amour des époux. L’union charnelle est comme un sacrement, c’est-à-dire comme le signe sensible extérieur qui symbolise et peut même aider à réaliser l’amour intérieur. 2° Ensuite, il est source de vie. Cette seconde finalité est naturellement faite pour être le fruit de la première. L’homme possède la liberté de dévoyer le plaisir des deux finalités auquel il est ordonné. Devenu égoïste, il peut aller jusqu’à rechercher le plaisir de manière indépendante de tout amour ou de toute ouverture à la vie qui se communique.
Pour savoir si les relations sexuelles demeurent au Ciel, il faut se demander si cette forme d’expression de l’amour sera encore utile. Or, nous l’avons montré, les élus du Ciel possèdent un corps glorifié dont l’une des propriétés les plus importantes est de ne plus constituer un obstacle avec l’esprit. Au contraire, par ce corps, les pensées intérieures sont parfaitement exprimées, sans erreur possible, bien qu’elles soient perçues par l’autre à travers l’organe de ses sens. En conséquence, l’amour de l’un peut être exprimé et communiqué, avec un plaisir plénier (spirituel, psychologique et même, tout à la fois, physique), sans autre effort. Ce sera un mode inouï de communication amoureuse, d’où l’aspect sexué ne sera pas sans importance, puisque, nous l’avons dit, les hommes et les femmes garderont la grâce spirituelle et psychologique, ainsi que la beauté physique lié à leur sexe. Mais ce qui sera premier et essentiel dans cette communication d’amour, ce sera d’abord la vision de Dieu qui transfigurera tout. Face à ce degré suprême de communication de l’amour, il est certain que le mode sexuel paraîtra très terne et périmé. C’est pourquoi, sous ce rapport, il n’y aura plus d’actes sexuels tels que nous les voyons sur terre.
Il reste maintenant l’autre finalité de la sexualité qui est la communication de la vie. Sous ce rapport non plus, elle sera devenue inutile puisque tous les hommes voulus par Dieu seront nés. La droiture de la volonté des élus communiera entièrement à cette volonté de Dieu, et trouvera à exercer la maternité et paternité spirituelles ailleurs, surtout si, comme c’est probable, Dieu continue la préparation d’autres créatures spirituelles à son don.
Du côté des damnés, il faut parler autrement. Certains d’entre eux chercheront sans doute leur plaisir dans des activités sexuelles. Mais ce sera toujours à travers des actes de luxure, c’est-à-dire dans une recherche de la seule jouissance égoïste, à l’exclusion de l’amour et de la communication de la vie. Mais il leur sera impossible de trouver le plaisir. Séparé de la fin pour laquelle il est fait, leur être tout entier est en feu, c’est-à-dire qu’il brûle de toute sorte de volontés et de passions mauvaises (vengeance, envie, haine, tristesse etc.). Leur énergie tout entière est aspirée dans ces tourbillons. S’ils recherchent le plaisir, ils ne le trouvent pas. L’exotisme et la nouveauté qui parfois sur terre lui redonnent un printemps provisoire à la luxure ne peuvent durer dans l’éternité de personnes totalement et froidement égoïstes et dont tout contact physique est source de répulsion.
 
Solution 1^[44] : Si l’on prétend que les ressuscités auront encore à entretenir des relations charnelles, non point en vue d’exprimer l’amour ou pour assurer la conservation de l’espèce ou la multiplication des hommes, mais pour le seul plaisir qui réside en ces actes, et pour qu’il ne manque aucun plaisir à la récompense dernière, l’inconvenance d’une telle affirmation éclate de bien des manières.
En premier lieu, la vie des ressuscitée, nous l’avons vu, sera plus harmonieusement ordonnée que la vie d’ici-bas. Or en cette vie, il est contraire à l’ordre, il est vicieux que l’homme entretienne des rapports charnels pour le seul plaisir, et non point pour une autre finalité qui est soit charnelle (comme le fait d’engendrer une descendance) ou spirituelle (comme le fait d’exprimer son amour et son unité avec celle qu’il a épousé). La raison le veut ainsi ; les plaisirs qui résident dans les actions dont nous venons de parler ne sont pas en effet la fin de ces actes. Bien au contraire, la fin de ces plaisirs naturels, c’est que les êtres animés ne s’abstiennent pas, par fatigue, d’actes qui sont nécessaires à la nature, ce qui se produirait s’ils n’y étaient attirés par le plaisir. C’est donc renverser indûment l’ordre que d’accomplir ces actes pour le seul plaisir. Ce qui ne peut d’aucune manière être le fait des élus dont la vie, par hypothèse, sera la mieux ordonnée qui soit.
En second lieu, les actes des vertus sont ordonnés à la béatitude comme à leur fin. Si donc dans l’état de la béatitude à venir, ces plaisirs de la nourriture et de la chair constituaient pour ainsi dire des éléments de la béatitude, il en résulte que ceux qui agissent vertueusement auraient en vue, d’une certaine manière, ces plaisirs dont on vient de parler. C’est nier l’idée même de tempérance. Il est en effet contraire à l’idée de tempérance que quelqu’un s’abstienne de certains plaisirs pour pouvoir en jouir davantage par la suite. Toute chasteté deviendrait ainsi impudique, et toute abstinence gourmande. Si donc ces plaisirs existent (dans la vie ressuscitée), ils n’existeront pas comme élément de béatitude, de telle manière que ceux qui agissent vertueusement les aient en vue.
Ainsi, se trouve réfutée l’erreur de certains musulmans qui veulent que les hommes, à la résurrection, aient encore, comme maintenant, à se nourrir et à entretenir des rapports charnels. Certains chrétiens hérétiques ont même emboîté le pas en annonçant un règne terrestre du Christ d’une durée de mille ans pendant lesquels, disaient-ils, les ressuscités d’alors s’adonneraient sans mesure à des banquets charnels où il y aurait tant de vivres et de boissons que non seulement aucune pudeur ne serait plus gardée mais que les mœurs des païens eux-mêmes seraient dépassées. À croire de telles choses, il n’y a que des êtres charnels que les chrétiens spirituels appellent « millénaristes », ainsi que l’écrit saint Augustin au XX^ème livre de la cité de Dieu.
Solution 2 : Les élus dans le Ciel s’aimeront. Mais ils n’auront plus le désir d’exprimer leur amour par des relations charnelles et ceci pour plusieurs raisons :
1° L’union des corps ne sera plus un symbole de l’union des âmes puisque les corps glorifiés seront lumineux de la lumière même de l’âme. Ainsi, l’amour sera exprimé par le seul échange des regards et en plénitude.
2° Le plaisir qui sortira de cette parfaite communion fraternelle comblera tous les désirs de l’âme et du corps, avec une délicatesse et une intensité qui dépassera la jouissance sexuelle telle qu’elle est ici-bas.
3° Les élus ne feront rien qui ne soit immédiatement spécifié par leur contemplation de Dieu. Tous les actes de leur vie, y compris les relations qu’ils auront entre eux, auront un mode contemplatif. Aussi est-il dit de Marie en contemplation « qu’elle a choisi la meilleure part qui ne lui sera pas enlevée ». C’est encore la raison qui fait dire, au Livre de Job : « Celui qui descend aux enfers n’en remontera plus ; il ne retournera plus dans sa maison et le lieu qu’il habitait ne le reconnaîtra plus ». Par ces paroles, Job refusait cette résurrection proposée par certains selon qui, après la résurrection, l’homme retournerait à des occupations semblables à celles qu’il a maintenant, comme la construction de maisons et l’exercice d’autres métiers de ce genre.
C’est pourquoi l’expression charnelle de leur âme n’aura plus lieu d’exister.
Solution 3 : Les damnés rechercheront le plaisir charnel mais ils ne le trouveront jamais. Et pour s’en rendre compte, on peut considérer par analogie ce qui apparaît déjà sur cette terre, chez ceux qui n’attendent de la vie que la seule jouissance égoïste du plaisir. Lorsqu’ils finalisent leur intention de vie par cette seule recherche, ils ne sont jamais satisfaits. Ils recherchent sans cesse de nouvelles expériences ; d’autre part la jouissance devient pour eux à long terme source d’amertume puisqu’elle est incapable de combler en plénitude les désirs de leur âme. En enfer, ce qui apparaît en germe chez ceux dont l’âme est pervertie sur cette terre, se réalisera en plénitude. Les corps des damnés, animés par une âme entièrement centrée sur l’amour égoïste d’elle-même, sera incapable d’éprouver du plaisir. Et leur désir d’un plaisir inaccessible causera en eux l’augmentation d’une amertume qui les rongera intérieurement.
Solution 4 : De même l’union charnelle de l’homme et de la femme est au service de la vie corruptible ordonnée qu’elle est à la génération, celle-ci sauvegardant du moins au plan de l’espèce la vie qui ne peut se conserver pour toujours au plan des individus. Or la vie des ressuscités, nous l’avons vu, sera incorruptible. Les ressuscités n’auront plus à exercer des relations charnelles. En outre, dans l’autre monde, le nombre des élus sera parfait. La gloire de Dieu sera manifestée par un monde définitif qui manifestera extérieurement l’immutabilité divine. Il n’y aura donc plus à engendrer d’autres enfants.
 

94.15.6Article 5 : Les ressuscités auront-ils l’âge parfait ?^[45]

Objection 1 : Dieu n’enlèvera aux ressuscités, surtout aux élus, aucun élément de la perfection humaine. Or, telle est la vieillesse, qui rend l’homme vénérable.
Objection 2 : L’âge se mesure au temps passé. Or, il est impossible que le temps passé ne le soit pas. Il est donc impossible que ceux qui ont atteint un âge avancé redeviennent jeunes.
Objection 3 : La nature humaine semble avoir toute son activité dans l’enfant, tandis qu’elle se débilite avec l’âge, comme le vin étendu d’eau. Si donc tous les ressuscités doivent avoir le même âge, ils seront tous des enfants.
 
Cependant : 1. Saint Paul écrit : « Jusqu’à ce que nous soyons tous parvenus à l’état d’homme fait à la mesure de l’âge parfait du Christ ». Or le Christ est ressuscité en pleine jeunesse, qui commence, dit saint Augustin, vers la trentième année. Mais l’apocalypse le représente avec des cheveux blancs^[46], ce qui symbolise la maturité de la vieillesse. C’est donc que jeunesse et vieillesse prendront un autre sens dans l’Au-delà.
 
Conclusion : Jeunesse et vieillesse peuvent se prendre en deux sens :
1° Au sens physique, comme on en parle habituellement sur terre. La nature doit ressusciter sans défaut : telle Dieu l’a faite, telle Dieu la refera. Or, la nature est sujette à un double défaut : soit qu’elle n’a pas encore atteint son plus haut degré de perfection comme chez les enfants, soit qu’elle l’ait dépassé, comme chez les vieillards. La résurrection ramènera donc tous les hommes à la pleine jeunesse, à l’âge où la maîtrise des potentialités physiques est la plus grande, quand se termine la croissance et où le déclin n’est pas encore commencé.
2° Au sens spirituel qui est le plus important dans l’autre monde puisque le corps est entièrement soumis à l’esprit, d’où son nom de « corps spirituel » d’après saint Paul^[47]. Au Ciel, le corps aura d’abord l’apparence de l’âme, puisque, nous le montrerons, il sera entièrement lumineux et soumis à son influence. Les corps ressuscités étant soutenus dans leur incorruptibilité par l’âme, ils apparaîtront extérieurement lumineux de la clarté même de l’âme. Il ne s’agit pas seulement d'une clarté extérieure comme celle du corps de Moise après sa rencontre avec Dieu. Il s’agit d'une clarté qui vient de l'intérieur de l'âme, rayonne sur la sensibilité et donne au corps la jeunesse de sa sainteté. Il reste à savoir si les élus du Ciel paraîtront vieux ou jeunes. Ces deux âges de la vie présentent des avantages : l’enfant symbolise la vie sans souci. L’âge avancé symbolise la plénitude de l’expérience, le détachement de ce qui est secondaire. Pris en ce sens, jeunesse et vieillesse ont une signification spirituelle. Les élus auront donc l’ « âge » de l’âme ce qui signifie que plus une âme sera unie à Dieu, plus son corps paraîtra resplendissant de jeunesse et, en même temps, profondément mûre comme une personne avancée en âge.
 
Solution 1 : Ce qui rend la vieillesse digne de respect, ce n’est pas l’état du corps, qui a perdu sa perfection mais la sagesse de l’âme, qui est sensée grandir avec les ans. Les élus auront droit à ce respect à cause de la sagesse divine dont ils seront pleins, mais sans qu’il y ait en eux rien de sénile.
Solution 2 : L’âge de l’au-delà ne signifiera pas le nombre des années, mais l’intensité de l’humilité et de l’amour. C’est ainsi que la Vierge Marie, partie de la terre à plus de soixante ans d’après saint Polycarpe, paraît incomparablement plus jeune que tous les autres et en même temps plus mûre. Au contraire, les damnés paraîtront vieux et immatures à la fois.
Solution 3 : La nature humaine peut être dite plus parfaite dans l’enfant, parce qu’elle possède en lui une plus grande puissance d’assimilation mais, dans l’homme jeune, elle a atteint son plein épanouissement. Ainsi, si la jeunesse sera l’état des ressuscités, au plan de la perfection physique du corps, tel élu pourra paraître dans la plénitude de l’enfance à causes de certaines qualités particulières de son âme, tel que nous les avons décrites dans la question traitant des couronnes d’or. Ainsi, plus une âme sera unie à Dieu, plus elle nous paraî­tra jeune et belle. Tout le monde, certes, aura la pleine vitalité de la jeunesse, mais avec ce je ne sais quoi qui peut rendre un vieillard plus jeune qu’un adolescent. Au sommet de tout, conjointement à Jésus, le corps glorieux de Marie attirera tous les regards. “ Sa beauté inégalée ne rivalisera pas avec les beautés uniques de ses en­fants ”, dit sainte Thérèse de l’Enfant-Jésus. Chacun de nos frères constituera un temple du Dieu unique, mais non bâti de main d’homme où la Trinité séjournera sans jamais s’en aller. Un seul élu contemplé ici-bas surpassera tout ce qui a été fait de beau par les artistes depuis que le monde existe. Contemplée une vie entière, la beauté et la gloire du plus petit dans le Royaume de Dieu ne lassera pas.
 

94.16QUESTION 42 : L’état corporel des élus comparé à celui des damnés^[48]

 
Nous avons à étudier maintenant la qualité des corps des élus dans ce qui le distingue du corps des damnés. Nous nous demanderons :
 

94.16.1Article unique : L’état du corps des élus diffère-t-il de celui des damnés ?^[49]

Objection 1 : Il semble que l’état des damnés ne diffère pas essentiellement de celui des élus. Nous avons montré que leur corps était doté d’incorruptibilité. Or ce qui est incorruptible ne peut pâtir d’une agression extérieure. Donc, un tel corps est impassible ce qui est une propriété commune avec le corps glorifié.
Objection 2 : De même que le corps des élus sera lumineux en ce sens qu’il manifestera extérieurement la pureté de leur âme ; de même celui des damnés manifestera leur perversion. Il n’y a pas de différence essentielle à formuler entre la lumière des corps glorieux et l’opacité des corps damnés car les contraires sont dans le même genre.
Objection 3 : Le corps des damnés aura une perfection naturelle absolue puisque Dieu les ressuscitera incorruptibles. Or il est naturel au corps humain en bonne santé d’être agile. Donc cette propriété ne doit pas être distinguée chez les élus.
Objection 4 : Il est impossible que les corps des méchants soient sujets à la souffrance sans l’être à la corruption, puisque toute passion trop forte altère la substance. Nous voyons en effet qu’un corps, s’il demeure longtemps dans le feu, finit par se consumer, qu’une douleur trop intense va jusqu’à séparer l’âme du corps.
 
Conclusion : En raison du mérite du Christ, la résurrection supprimera d’une façon générale, chez tous, bons et mauvais, le défaut de nature. Il restera pourtant une différence entre les bons et les mauvais, en ce qui les intéresse personnellement. Il relève de l’ordre de la nature que l’âme humaine soit la forme du corps, lui donnant la vie, le conservant dans l’être ; mais c’est en vertu des actes personnels que l’âme mérite d’être élevée à la gloire de la vision de Dieu ou d’être exclue par sa faute de cet ordre de gloire. Parlons d’abord des élus :
1° Incorruptibilité : Il en ira donc, en général, du corps de tous selon qu’il convient à l’âme forme incorruptible, celle-ci donnera au corps d’être incorruptible, nonobstant la composition des contraires, la matière du corps de l’homme étant en cela, de par la puissance de Dieu, totalement soumise à l’âme humaine. Mais de la lumière et de la force de l’âme élevée à la vision de Dieu, le corps qui lui sera uni recevra quelque chose de plus. Il sera totalement soumis à l’âme, de par la puissance divine, non seulement quant à l’être, mais aussi quant aux actions et passions, mouvements et qualités corporelles.
2° Clarté : De même donc que l’âme qui jouit de la vision de Dieu sera inondée d’une certaine lumière spirituelle, de même par rejaillissement de l’âme sur le corps celui-ci, à sa manière, sera revêtu de la lumière de gloire. D’où la parole de l’Apôtre dans la première épître aux Corinthiens : « Semé dans l’ignominie, le corps ressuscitera dans la gloire ». Notre corps, maintenant opaque, sera alors lumineux comme dit saint Matthieu : « Les justes resplendiront comme le soleil, dans le royaume de leur Père ».
3° Agilité : Unie à sa fin suprême, l’âme qui jouira de la vision de Dieu, verra tous ses désirs comblés. Et parce que c’est le désir de l’âme qui meut le corps, il en résultera que le corps obéira totalement à l’empire de l’esprit. Les corps des bienheureux seront donc doués d’agilité. C’est bien ce que dit l’Apôtre au même endroit : « Il est semé dans la faiblesse, il ressuscitera dans la force ». Nous faisons l’expérience de la faiblesse de notre corps en le trouvant impuissant à obéir au désir de l’âme dans les mouvements et dans les actions que celle-ci lui commande. Cette faiblesse sera alors totalement supprimée, par la force qui de l’âme unie à Dieu rejaillira sur le corps. Voilà pourquoi la Sagesse dit des justes qu’ils courront comme des étincelles à travers le chaume ; non pas que le mouvement ait en eux pour fin de répondre à quelque nécessité, -ceux qui possèdent Dieu n’ont besoin de rien-, il sera simplement une preuve de force.
4° Impassibilité : De même que l’âme qui jouit de Dieu verra son désir comblé en ce qui concerne l’obtention de tout bien, de même verra-t-elle son désir comblé en ce qui regarde à l’éloignement de tout mal : il n’y a pas de place pour le mal dans la compagnie du souverain bien. Le corps amené par l’âme à son point de perfection, et proportionnellement à l’âme, sera immunisé contre tout mal, aussi bien en acte qu’en puissance, en acte d’abord, puisqu’il n’y aura dans les corps ressuscités ni corruption ni difformité ni défaut quelconque ; en puissance aussi, car ils ne pourront souffrir rien qui leur soit dommageable. Aussi bien seront-ils impassibles, sans pourtant que cette impassibilité leur enlève rien de la passion qui fait partie de la nature sensible : ils useront en effet de leurs sens pour leur plaisir, en tout ce qui est compatible avec l’état d’incorruption. C’est pour exprimer cette impassibilité des corps ressuscités que l’Apôtre dit : « Semé dans la corruption, il ressuscitera dans l’incorruption ».
5° Spiritualité : L’âme qui jouira de Dieu lui sera une d’une manière absolument parfaite, ayant part au maximum, selon sa capacité, à la bonté de Dieu. Le corps, pareillement sera soumis parfaitement à l’âme, participant autant que possible à ses propriétés, par l’acuité des sens, par la régulation de l’appétit corporel, par la perfection totale de sa nature. Un être de nature est en effet d’autant plus parfait qu’en lui la matière est plus parfaitement soumise à la formée Voilà la raison de la parole de l’Apôtre : « Semé animal, il ressuscitera corps spirituel ». Le corps du ressuscité sera spirituel, non qu’il sera esprit comme certains l’entendent abusivement, -qu’on entende esprit au sens de substance spirituelle ou qu’on l’entende au sens d’air ou de vent- ; mais parce qu’il sera totalement soumis à l’esprit. Ainsi maintenant est-il appelé corps animal, non qu’il soit âme, mais parce qu’il est soumis aux passions de l’âme et qu’il a besoin d’être nourri.
Tout ce que nous venons de dire appelle la conclusion suivante : de même que l’âme humaine sera élevée à la gloire des esprits célestes jusqu’à voir l’essence de Dieu, de même le corps de l’homme sera magnifié jusqu’à posséder les propriétés des corps célestes : lumineux, impassible qu’il sera, doué d’une agilité qui ne connaîtra ni difficulté ni effort, amené par sa forme à la perfection la plus achevée. Voilà pourquoi l’Apôtre dit des corps ressuscités qu’ils seront célestes, non par leur nature, mais par leur gloire. Aussi, après avoir dit qu’il y a des corps célestes et qu’il y a des corps terrestres, ajoute-t-il : « autre est la gloire des corps célestes », autre la gloire des corps terrestres. De même que la gloire à laquelle est élevée l’âme de l’homme dépasse l’excellence naturelle des esprits célestes, de même la gloire des corps ressuscités dépasse-t-elle la perfection naturelle des corps célestes, par clarté unie au spirituel, par une impassibilité totale, sans qu’aucune usure ne puisse se produire, par une liberté de mouvement et une plus haute dignité de nature.
 
Les damnés : 1° Incorruptibilité : Nous pouvons réfléchir maintenant sur la condition des corps ressuscités, chez ceux qui seront damnés. Il convient qu’il y ait proportion entre leur corps et leur âme. Par nature, l’âme des méchants est bonne, créée qu’elle est par Dieu mais leur volonté sera désordonnée, défaillante par rapport à sa fin propre. Les corps des damnés, en ce qui regarde la nature, retrouveront donc leur intégrité : ils ressusciteront à l’âge parfait, sans aucune atrophie des membres, sans ces défauts ou ces infirmités qu’a pu provoquer une erreur de la nature. Les morts, dit l’Apôtre dans la première épître aux Corinthiens, « ressusciteront incorruptibles » ce qui doit s’entendre de tous, bons et mauvais, comme le veut le contexte.
2° Charnels : Mais parce que l’âme sera, par volonté, détournée de Dieu et privée de sa fin propre, ces corps ne seront pas spirituels, comme s’ils étaient parfaitement soumis à l’esprit ; bien plus, l’âme sera dans un état charnel.
3° Agilité : Ces corps ne seront pas doués d’agilité, comme s’ils obéissaient sans difficulté à l’âme ; bien plutôt seront-ils lourds et pesants, insupportables en quelque sorte à l’âme, à l’exemple même de l’âme que la désobéissance a détournée de Dieu.
4° Passivité : Ils demeureront sujets à la souffrance, comme maintenant, et plus encore que maintenant, de telle manière cependant qu’ils éprouveront du côté des réalités sensibles douleur mais non corruption, de même que l’âme sera torturée par la totale frustration du désir naturel qu’elle a de la béatitude.
5° Opacité : Ces corps seront opaques et ténébreux, à l’image de l’âme privée de la lumière de la connaissance de Dieu. C’est le sens de la parole de l’Apôtre : « Tous ressusciteront, mais tous ne seront pas changés » ; seuls les bons seront transformés pour la gloire ; les corps des méchants ressusciteront privés de gloire mais « lumineux » de leurs ténèbres intérieures.
 
 
Solution 1 : Il peut exister deux manières d’être passible : 1° l’une d’elle aboutit à une corruption du corps. Ainsi lorsque l’œil est aveuglé par une lumière trop vive, il peut être brûlé au point qu’il s’en retrouve détruit. Le corps des damnés sera incapable de subir une telle destruction à cause de son incorruptibilité. 2° L’autre signifie le fait de souffrir d’une impression sensible, sans en être pourtant altéré dans sa substance. Ainsi, lorsqu’un homme perçoit une odeur désagréable. Les damnés subiront une telle passibilité puisque leur âme n’aura pas atteint la béatitude de la vision de l’essence divine qui seule libère des désirs intérieurs et extérieurs.
Solution 2 : La lumière des corps glorieux ne vient pas seulement de leur âme mais elle est un effet de la lumière de Dieu qui les illumine. Elle est donc un effet de la grâce et non de la nature. Au contraire, chez les damnés, l’âme sera par elle seule cause de la laideur de leur visage. Ces deux apparences extérieures n’ayant pas la même cause, elles doivent être distinguées.
Solution 3 : Il y a un rapport d’unité substantielle entre l’esprit et le corps. Ainsi, il est naturel que les choix de l’esprit aient des conséquences jusque dans l’état du corps. C’est ce que les médecins appellent le psycho-somatisme. Ainsi voit-on des hommes dont l’handicap physique n’a pas d’autre cause que le péché qui a pris, en eux, des proportions excessives. De même, en enfer, les damnés dont l’âme sera pervertie, en subiront les conséquences dans leur corps qui s’en trouvera pesant et obscure. Quant à l’agilité des élus, elle ne peut être comparée puisqu’elle n’a pas seulement son origine dans la nature mais aussi dans la grâce de la vision béatifique qui s’étendra jusque dans leur corps par l’apparition de capacités dépassant la nature.
Solution 4 : Tout ceci se vérifie dans l’hypothèse où la matière passe de forme en forme. Après la résurrection, le corps humain, pas plus chez les reprouvés que chez les élus, ne pourra passer de forme en forme ; chez les uns comme chez les autres, le corps sera totalement parachevé par l’âme dans son être naturel, au point qu’il ne sera plus possible que telle forme soit écartée de tel corps ni que telle autre ne soit introduite, la puissance de Dieu soumettant parfaitement le corps à l’âme.
Il en résulte que la puissance où se trouve la matière première à l’égard de n’importe quelle forme se trouvera liée en quelque sorte dans le corps humain par la puissance de l’âme, de telle manière qu’elle ne pourra plus être actualisée par une autre forme. Mais le corps des damnés n’étant pas totalement soumis à l’âme au moins sous certains aspects, il sera heurté dans sa sensibilité par des sensibles contraires. Un feu corporel intérieur venant par somatisation du psychisme, et par lui, de l’âme elle-même, l’accablera, en ce sens que la qualité de ce feu s’opposera par son intensité même à l’équilibre organique et à l’harmonie qui est connaturelle au sens, sans toutefois qu’il puisse le détruire. Une telle épreuve cependant ne pourra pas séparer l’âme du corps, celui-ci étant toujours, nécessairement sous l’emprise de la même forme.
Et de même que les corps des Bienheureux seront élevés au-dessus des corps célestes en ce renouveau que sera la gloire, de même les corps des damnés seront voués, en proportion inverse, à des lieux inférieurs, de ténèbres et de souffrances. « Que sur eux fonde la mort et qu’ils descendent, vivants, aux enfers », selon le Psaume 54. Et l’apocalypse : « Le diable, leur séducteur, fut jeté dans l’étang de feu et de soufre ou la bête et le faux prophète seront tourmentés jour et nuit, pour les siècles des siècles ».
 

94.17QUESTION 43 : Quelques considérations sur le corps des élus

 
A partir de cette question, nous essayerons d’étudier à la suite de saint Thomas d’Aquin la manière d’être des corps ressuscités. Rappelons qu’il ne s’agit que de spéculation dont la valeur est relative à ce que nous connaissons actuellement de la matière. Or la matière, nous pouvons le pressentir à travers les avancées des sciences positives, a une ouverture sur des potentialités immenses. À partir de la même base de départ, qu’on peut appeler l’énergie, on peut aboutir à des modes d’organisation très différents. La foi nous enseigne (voir les questions précédentes) que les corps des ressuscités seront immortels, intègres et qu’ils seront le véritable corps de chacun. Cependant, nous savons qu’il aura une manière d’être très différente, surtout visible pour les élus glorifiés. Grâce aux apparitions de Jésus, nous pouvons supposer quelques-unes de ces propriétés, sans toutefois être absolument certain de la manière dont chacune d’elle se manifestera. En effet, Jésus n’apparut à ses apôtres que sous une forme adaptée à leurs capacités terrestre et non dans toute la gloire de sa splendeur. Il est pourtant notre seule source de connaissance des corps glorifiés.
Il reste donc une méthode pour les connaître. Elle consiste à étudier les limites de la matière telle que nous la connaissons actuellement. Par exemple, nous connaissons mieux son rapport avec la lumière, sa vitesse et le temps. Mais même cela reste hypothétique dans la mesure où la matière est largement inconnue. De plus, l’homme glorifié voit Dieu, c’est-à-dire l’infini, et son corps en est donc nécessairement surélevé jusqu’à des propriétés surnaturelles. Comment rendre impossible mouvement instantané aux élus, puisque Dieu qui les épouse est maître des miracles, c’est-à-dire qu’il peut agir au delà et même contre la nature ?
C’est pourquoi nous préférons nous abstenir et nous contenter d’inviter le lecteur à se référer au Supplément de saint Thomas d’Aquin dans sa Somme de Théologie. Il y découvrira à quel point tout cela est aléatoire. Il faut donc lire les questions suivantes avec un esprit sainement critique, c’est-à-dire avec le désir de progresser.
Saint   Paul^[50] nous met en garde contre un attachement excessif à ce qui demeure dans le domaine des spéculations et rappelle que le corps humain actuel est comme une graine...
Les théologiens modernes, devant l’ampleur ces interrogations en suspend, préfèrent avouer loyalement leur ignorance et s’en tenir à la connaissance des « pourquoi » (les « comment » appartiennent à Dieu). Saint Thomas est plus audacieux. Il va même trop loin dans le détail sur les ongles, les dents etc. Nous essaierons de prendre une attitude intermédiaire en nous servant des découvertes modernes concernant la matière.
 Article 1: Y aura-t-il de nouvelles sensations?
Article 2: La subtilité permet-elle au corps glorieux d’être dans un lieu déjà occupé par un corps non glorieux?
Article 3: La subtilité permet-elle à deux corps glorieux peuvent-ils occuper le même lieu?
Article 4: La subtilité rend-elle impalpable le corps glorieux?
Article 5: Le corps des élus est-il doué d’agilité?
Article 6: Les élus feront-ils usage de leur agilité?
Article 7: Leur mouvement sera-t-il instantané?
Article 8: La clarté sera-t-elle une prérogative du corps des élus?
Article 9: Le corps aussi a-t-il droit à une auréole?
Article 10: La clarté du corps glorieux peut-elle être vue par un oeil non glorifié?
Article 11: Le corps glorieux est-il nécessairement vu par un oeil non glorifié?
Article 12: Le corps glorieux est-il la même chose que le corps astral dont parle la philosophie orientale?

94.17.1Article 1 : Y aura-t-il de nouvelles sensations ?

Objection 1 : Cela semble nécessaire : la beauté des corps glorieux ne peut être vue par un oeil non glorifié puisqu’il resplendit de couleurs et de lumières autres que celles d’ici-bas. On doit admettre que l’œil des saints au Ciel, puisqu’il verra le corps glorifiés des autres saints, aura de nouvelles sensations.
Objection 2 : Saint Paul écrit^[51] : « Nous vous annonçons ce que l’œil n’a pas vu, ce que l’oreille n’a pas entendu ». Or, s’il existe des choses que nul oeil n’a vues et nulle oreille entendues, ce ne peut être que des réalités appartenant à un domaine sensible nouveau. Il faudra donc de nouvelles facultés sensibles pour les saisir.
Objection 3 : Adam et Ève, dans le paradis terrestre, possédaient des dons préternaturels par lesquelles ils pouvaient percevoir des réalités de l’univers qui actuellement nous échappent. Dans le paradis céleste, qui est supérieur au paradis terrestre, l’homme aura donc de nouvelles facultés qui n’existent pas aujourd’hui.
 
Cependant : L’homme ressuscitera avec son propre corps et non avec un corps substantiellement différent. Il n’y aura donc pas de faculté nouvelle, mais seulement l’exercice total des facultés déjà présentes mais que la lourdeur de l’état du corps physique entrave.
 
Conclusion : Par la résurrection, Dieu rendra aux élus le même corps qu’ici-bas. Il est donc impossible qu’il puisse exister dans ce corps nouveau d’autres facultés sensibles que celles qui sont déjà présentes en lui sans quoi, on devrait admettre que le corps ressuscité est essentiellement différent.
Cependant, chez les élus, l’âme prendra possession de son corps de telle façon que celui-ci pourra exercer ses facultés en plénitude. Nous savons que le corps possède des capacités inutilisées. Le témoignage de ceux qui approchent la mort et qui connaissent une expérience de décorporation de leur corps psychique, confirme l’existence d’une acuité nouvelle du sens de la vue. Il se caractérise par la vision de couleurs jusqu’ici invisibles. De même, ceux qui sont aveugles retrouvent en plénitude la faculté de voir. S’il existe actuellement des facultés naturelles dont l’exercice est empêché à cause d’un obstacle lié au péché originel, on doit admettre qu’elles s’exerceront dans la gloire. C’est ce que certains rapportent des facultés sensibles comme la télépathie qui consiste à capter certaines ondes émises par le cerveau d’un autre homme. De même, le phénomène du sourcier qui peut sentir la présence de l’eau s’expliquerait d’une manière analogue par une capacité de saisir des ondes émises par les corps physiques. De telles facultés, étant naturelles dans leur origine, s’exerceront chez les ressuscités.
 
Solution 1 : L’œil non glorifié ne peut percevoir que certaines qualités de couleur, celles qui sont contenues entre l’infrarouge et l’ultraviolet. Le fait qu’après la résurrection l’œil puisse saisir un éventail beaucoup plus large de couleurs n’implique pas qu’il faille poser dans le corps humain une nouvelle faculté sensible car l’objet d’une telle vision renouvelée reste la couleur et la lumière. Il faut donc dire que l’œil glorifié s’exercera avec une plus grande plénitude qualitative, sans pourtant changer de nature.
Solution 2 : Ce texte de saint Paul signifie en premier lieu la vision intellectuelle de l’essence divine qui dépasse par sa hauteur tout ce que l’intelligence peut concevoir. Cependant, pris au sens propre, il annonce l’apparition de nouvelles réalités sensibles, dont la beauté est inimaginable, comme le corps glorieux du Christ, celui de Marie et des saints, le monde nouveau que Dieu créera à la fin.
Cependant, l’existence de nouvelles réalités sensibles communes aux facultés de l’homme n’oblige pas à poser l’apparition d’une nouvelle espèce de sensation ; il suffit d’admettre, comme nous l’avons dit, que les cinq sens prendront après la glorification du corps une plénitude d’exercice capable de rendre présent la totalité du domaine sensible qui est leur objet propre. Ainsi, si l’oreille ne peut pas actuellement capter certains sons à cause de la faiblesse de l’organe, elle le pourra dans la gloire ; Et l’on doit dire la même chose pour l’œil par rapport au large éventail des ondes lumineuses qui existe dans la nature ; Pour le toucher qui pourra saisir des qualités tactiles nouvelles, comme celles qui actuellement lui sont inadaptées à cause de leur trop grande chaleur ou de leur trop grand froid.
Solution 3 : Les dons préternaturels d’Adam et Ève étaient des facultés de leur nature qui ne pouvaient s’exercer sans l’aide de la grâce originelle qui les unissait à Dieu. Ces dons permettaient à leur esprit de vivre dans une harmonie totale avec leur corps qui lui était soumis en plénitude et avec l’univers entier. Après le péché originel, l’exercice de ces dons fut en partie empêché ce qui explique la lutte actuelle de la volonté humaine contre les facultés sensibles du corps et la disharmonie de l’homme avec la nature. Cependant, ces facultés demeurent à l’état de puissance dans la nature humaine. Après la résurrection, elles s’exerceront à nouveau en plénitude. Il n’est donc pas nécessaire de poser l’apparition de nouvelles facultés puisqu’elles n’ont jamais disparu.
 

94.17.2Article 2 : La subtilité permet-elle au corps glorieux d’être dans un lieu déjà occupé par un corps non glorieux ?^[52]

Objection 1 : Le fait qu’un corps solide ne puisse occuper un lieu en même temps qu’un autre corps tient à sa corpulence. Or la subtilité ne fera pas disparaître la corpulence des corps glorieux qui sera un corps sensible, et même palpable ; ni la matière ni la forme ni les accidents naturels, le chaud, le froid, etc. ne lui feront donc défaut. Sa subtilité ne l’empêchera donc pas d’occuper un lieu car, ce serait folie d’affirmer que le lieu occupé par un corps glorieux est vide.
Objection 2 : Ce qui fait que deux corps doivent chacun avoir leur lieu, c’est la nature de la quantité étendue, qui se définit précisément par la propriété d’occuper un lieu. Ce n’est pas une qualité mais la nature même de la matière corpusculaire. Or le corps glorieux sera fait de matière corpusculaire et non d’ondes comme certains l’ont prétendu puisqu’il sera palpable donc il ne pourra être dans un lieu déjà occupé.
Objection 3 : Ce qui dépasse les lois de la nature ne peut exister sans un miracle de la puissance divine qui est au-dessus de toute nature créée. Ainsi, qu’un corps occupe le lieu d’un autre peut être un privilège divin pour le surcroît de gloire des élus, de même que Dieu accorde à saint Pierre le privilège de guérir les malades par sa seule présence, en confirmation de la foi au christ. Mais cela ne peut être une propriété naturelle du corps glorieux.
Objection 4 : Si cette propriété existe, alors deux élus pourront occuper le même lieu, ce qui est inconvenant.
 
Cependant : Le Christ transformera notre corps misérable en le rendant semblable à son corps glorieux. Or le corps du Christ fut dans un lieu occupé déjà par un corps ordinaire lorsque, les portes étant fermées, il entra dans l’appartement où les disciples étaient réunis.
2. Ce que peuvent les rayons solaires, être dans un lieu déjà occupé par un autre corps, les corps glorieux, dont l’excellence est suprême, le pourront aussi.
 
Conclusion : Ce qui empêche aujourd’hui le corps humain de traverser un autre corps solide, c’est la cohésion des molécules qui le composent et que la volonté n’a aucun pouvoir de modifier. Aussi qu’un corps étranger vienne à pénétrer le corps humain, cela ne peut être que par violence et conduire à une destruction, à une blessure de sa cohésion organique. Cependant, le corps glorifié sera, comme on l’a montré, soumis en plénitude à la volonté de l’âme au point qu’il lui obéira dans chacune de ses parties. Il ne pourra donc subir aucune atteinte de par un corps extérieur. Il sera invulnérable.
Il reste maintenant à se demander s’il est possible qu’un corps glorifié se trouve dans le même lieu qu’un autre corps physique cohérent. Pour répondre à cette question, il est nécessaire de connaître la nature des réalités matérielles. Lorsqu’on l’étudie au niveau microscopique, on s’aperçoit que la matière n’est pas une réalité continue. Elle est composée de l’agencement de multiples atomes qui laissent entre eux des espaces vides immenses en comparaison de ce qui est réellement occupé par les corpuscules élémentaires qu’on appelle protons, électrons et neutrons. L’infiniment petit est comparable d’une certaine manière à l’infiniment grand c’est-à-dire aux étoiles autours desquelles gravitent les planètes, laissant d’immenses espaces vides. Ainsi, lorsqu’on dit qu’un corps en traverse un autre, on n’est pas obligé d’admettre qu’il se trouve obligatoirement dans le même lieu qu’un autre corps. Il peut emprunter les vides inter-atomiques. C’est de cette manière que la lumière et les ondes électromagnétiques, qui sont des réalités matérielles peuvent passer à travers certains corps comme le verre ou l’eau. De même, le corps glorieux, à cause de sa très grande soumission à l’âme, peut adapter la cohésion de ses parties microscopiques de telle manière qu’elles puissent passer à travers la matière. C’est la meilleure explication qu’on puisse donner pour le moment pour rendre fait que le corps de Jésus qui était palpable, a pu entrer dans une pièce alors que toutes les portes étaient fermées. De cette manière, il est possible d’éviter de faire appel à la puissance miraculeuse de Dieu pour rendre compte de certaines propriétés surprenantes du corps glorieux. Il ne s’agit bien sûr que d’hypothèses adaptées à notre connaissance actuelle et limitée des propriétés de la matière.
 
Solution 1 : Les corps glorieux garderont leur corpulence mais cette corpulence sera soumise à la puissance de l’âme au point qu’elle pourra être rendue à volonté impalpable à celui qui s’approche. Cette propriété tient à la puissance de l’âme qui informera chaque partie du corps jusque dans ses aspects microscopiques. De même que l’âme de l’élu sera entièrement soumise à Dieu, de même le corps lui sera soumis en plénitude.
Solution 2 : La matière palpable parait continue à un regard extérieur. Mais si on analyse sa structure au plan microscopique, on s’aperçoit que ce n’est pas qu’une apparence. Il existe en effet davantage de parties vides que de parties pleines. C’est pourquoi les astronomes enseignent que si l’on arrivait à contracter la terre de telle manière que les vides inter-atomiques disparaissent, elle tiendrait dans le lieu occupé par une orange.
Solution 3 : Nous avons montré qu’il n’est pas nécessaire de poser l’existence d’un miracle divin pour expliquer la subtilité des corps glorieux puisque, en traversant la matière, ils n’en occupent pas réellement le même lieu.
Solution 4 : Loin d’être inconvenant, cette propriété des corps glorieux permettra peut-être une forme de communion inconnue sur terre.

94.17.3Article 3 : La subtilité permet-elle à deux corps glorieux peuvent-ils occuper le même lieu ?

Objection 1 : L’ordre normal des êtres matériels exige qu’ils se distinguent par leur lieu. Si deux corps glorieux peuvent occuper un même lieu, on ne pourra plus les distinguer et il semblera qu’on a affaire à un seul homme. Cela est incroyable.
Objection 2 : Le lieu est une propriété essentielle du corps quantifié. Il permet l’individuation des êtres. Si deux corps glorieux occupent un seul lieu, non seulement on ne les distinguera plus dans leur individualité mais ils risquent de perdre leur spécification individuelle en mélangeant la matière qui les compose.
 
Cependant : Si un corps peut se trouver dans le même lieu qu’un corps non glorieux, ce qui permet de traverser les murs, il peut à plus forte raison occuper le même lieu qu’un autre corps glorieux dont la subtilité est supérieure.
 
Conclusion : Qu’un corps glorieux puisse occuper avec un autre corps le même lieu, cela est possible pour les mêmes raisons que celles qui ont été évoquées dans l’article précédent. Cependant, cela ne peut se réaliser sans que les deux volontés liées aux deux corps soient consentantes. En effet, de même qu’un élu peut contrôler la matière de son corps au point de la rendre subtile et de lui faire traverser la matière de même il peut à volonté la rendre impénétrable.
 
Solution 1 : Rien ne se fera au Ciel qui ne soit dans l’ordre de la volonté divine. Aussi qu’un élu s’unisse à un autre au point de paraître faire un seul corps, cela ne peut venir d’une volonté ordonnée, à moins qu’on admette qu’il pourra exister par là une forme de manifestation de la charité qui unira les élus entre eux. Il est impossible d’entrer avec certitude dans de telles spéculations.
Solution 2 : La matière de chaque corps glorieux est soumise à son âme d’une manière parfaite. Elle ne risque pas de perdre son individualité en traversant un autre corps.
 

94.17.4Article 4 : La subtilité rend-elle impalpable le corps glorieux ?

Objection 1 : « Ce qui est palpable est nécessairement corruptible », dit saint Grégoire. Or, le corps glorieux est incorruptible.
Objection 2 : Être palpable, c’est opposer une certaine résistance qui semble faire défaut au corps glorieux, puisque celui-ci peut être avec un autre corps dans le même lieu.
Objection 3 : Être palpable, c’est être tangible, ce qui suppose des qualités capables d’impressionner le sens du toucher, donc en excès par rapport à lui. Or, dans le corps glorieux, toutes les qualités seront ramenées à la plus parfaite égalité.
 
Cependant : 1. Le corps du Christ ressuscité était glorieux et en même temps palpable, comme il le disait à ses disciples, pour les convaincre qu’il n’était pas « un fantôme qui n’a ni chair ni os ».
2. Eutychès, évêque de Constantinople, se rendit coupable d’hérésie en affirmant, comme le rapporte saint Grégoire, que, « après la résurrection, le corps des élus sera impalpable ».
 
Conclusion : Tout corps palpable est tangible ; mais la réciproque n’est pas vraie. Un corps tangible est celui qui possède des qualités capables d’impressionner le sens du toucher, tels l’air, le feu, etc. Un corps palpable est celui qui résiste au toucher : l’air, qui n’oppose aucune résistance, mais se laisse traverser avec la plus grande facilité, est tangible mais non palpable. Pour être palpable, un corps doit donc réunir ces deux conditions : qualités sensibles et résistance. Les premières, le chaud, le froid, etc. ne se rencontrent que dans les corps lourds et légers, contraires les uns aux autres, et donc corruptibles ; Le corps glorieux est naturellement doué des qualités propres à impressionner le toucher ; mais, parfaitement soumis à l’âme, il peut, au gré de celle-ci, agir ou ne pas agir sur ce sens. Il possède encore, et naturellement, la faculté de résister au corps qui voudrait le traverser, et donc de ne pas occuper le même lieu ; comme aussi, il peut n’offrir aucune résistance et donc occuper le même lieu. Il est donc tout à la fois palpable par nature et impalpable par volonté ». Le Seigneur, dit saint Grégoire, se fit toucher par ses disciples lorsqu’il fut au milieu d’eux, les portes étant fermées, afin de leur montrer que, après sa résurrection, son corps était le même par la nature mais autre par la gloire.
 
Solution 1 : L’incorruptibilité du corps glorieux venait de la nature de ses éléments, il serait corruptible du fait qu’il est palpable ; mais elle vient d’ailleurs.
Solution 2 : Le corps glorieux peut occuper le même lieu qu’un autre corps ; mais il peut aussi lui résister, au gré de la volonté.
Solution 3 : Les qualités tangibles, dans le corps glorieux, ne seront pas réduites à une moyenne matérielle mais proportionnelle, c’est-à-dire, à la plus grande perfection convenable à chaque partie ; ce qui rendra ce corps très agréable au toucher qui, comme toute puissance, éprouve du plaisir en ce qui lui est exactement proportionné, tandis que tout excès lui cause une souffrance.
 

94.17.5Article 5 : Le corps des élus est-il doué d’agilité ?^[53]

Objection 1 : S’il en était ainsi, les corps glorifiés n’auraient pas besoin « d’être portés sur les nuées à la rencontre du Seigneur », dit saint Paul ; et portés « par les anges », ajoute la Glose.
Objection 2 :    L’agilité exclut l’effort. Mais l’âme imprimera au corps glorieux des mouvements contraires à celui qui lui est naturel, donc des mouvements qui exigeront un certain effort.
Objection 3 :    La sensibilité est plus noble et plus voisine de l’âme que le mouvement ; cependant, on n’attribue au corps glorieux aucune propriété spéciale destinée à la rendre plus parfaite.
Objection 4 :    Dieu, par la nature ou par lui-même, donne à chaque être les organes adaptés à son mou­vement, lent ou rapide. Or, les membres du corps glorieux seront semblables à ce qu’ils sont aujourd’hui. Son agilité sera donc aussi la même.
 
Cependant :     1. Saint Paul dit du corps des élus : « Semé dans la faiblesse, il ressuscite plein de force » ; ce que la Glose interprète « plein d’agi­lité et de vitalité ».
2. La lenteur est tout à fait opposée à la « spiritualité » que saint Paul attribue au corps glorieux.
 
Conclusion : Le corps glorieux sera abso­lument soumis à l’âme glorifiée, non seulement en ce sens qu’il n’opposera aucune résistance à sa volonté, car Adam innocent jouissait de ce privilège, mais parce que l’âme lui communiquera une certaine perfection ou « prérogative », qui le rendra capable de cette soumission totale. Or, l’âme est unie au corps pour lui donner l’être et le mouvement. À ce double point de vue, le corps glorieux lui sera parfaitement soumis. Par la subtilité, il le sera comme à la forme dont il reçoit son être spécifique ; par l’agilité, comme au principe de son mouvement par lequel il obéira docilement et promptement à toutes les impulsions et actions de l’âme.
 
Solution 1 : S’il en est ainsi, ce ne sera pas par impuissance, mais comme un témoignage de respect rendu au corps des élus par les anges et toutes les créatures.
Solution 2 : Plus l’âme est maîtresse du corps, moins elle a de peine à lui imprimer un mouvement contraire à sa nature. C’est un fait d’expérience chez ceux dont la vigueur est plus grande ou le corps plus exercé. Ces deux conditions, d’âme et de corps, seront réalisées au plus haut degré chez les élus : le mouvement ne leur coûtera donc aucun effort ; c’est ce qu’on appelle l’agilité.
Solution 3 : Cette prérogative ne rend pas le corps apte seulement à se mouvoir, mais à sentir et, en général à servir parfaitement l’âme dans toutes ses opérations.
Solution 4 : De même que la nature donne à certains animaux des organes adaptés à un mouvement plus rapide ; de même, Dieu donnera au corps des élus non pas d’autres organes de locomotion, mais cette prérogative qui s’appelle l’agilité, au sens que nous avons dit
 

94.17.6Article 6 : Les élus feront-ils usage de leur agilité ?^[54]

Objection 1 : Le mouvement, qu’Aristote définit : « l’acte d’un être un parfait », ne convient donc pas à la perfection du corps glorieux.
Objection 2 : Le mouvement ou recherche d’une fin, suppose donc une certaine indigence. Mais le Ciel, dit saint Augustin, « c’est la présence de tous les biens et l’absence de tous les maux ».
Objection 3 : Il est plus excellent de participer la per­fection divine sans mouvement qu’avec mouve­ment.
Objection 4 : « L’âme affermie en Dieu, dit saint Augustin, affermira par là même son propre corps ». Or, l’âme sera affermie en Dieu jusqu’à l’immobilité absolue.
Objection 5 : L’excellence du lieu correspondra à celle du corps glorieux. Le Christ « a été élevé au-dessus des cieux », dit saint Paul : il est le premier « par le rang et par la dignité », ajoute la Glose. De même, chacun des élus occupera la place dont il est digne et qui sera un des éléments de sa gloire. Donc puisque, après la résurrection, les élus auront atteint le terme et que leur gloire demeurera invariable, chacun gardera, sans chan­gement, la place qu’il aura méritée.
 
Cependant : « Ils courront, dit Isaïe, et ne se fatigueront point ; ils marcheront et ne se lasseront point ». Ils seront, dit la Sagesse, « comme des étincelles qui courent à travers le chaume ».
 
Conclusion : Il faut nécessairement un certain mouvement dans le corps glorieux. Celui du Christ est monté au Ciel ; ceux des élus y monteront aussi après la résurrection. Mais, alors qu’ils y seront, il est vraisemblable qu’ils se mouvront au gré de la volonté, aussi bien pour glorifier Dieu par l’exercice des facultés qu’ils posséderont, que pour charmer leurs regards par les magnificences de la création, miroir éclatant des perfections divines : les sens, en effet, même chez les élus, exigent la présence de leur objet. Cependant, ce mouvement ne diminuera en rien leur béatitude qui consiste dans la vision de Dieu, dont ils jouiront partout où ils seront ; il en sera d’eux comme des anges dont saint Grégoire dit : « Où qu’ils soient envoyés, c’est en Dieu qu’ils courent ». Quant à la beauté de créatures diverses, ils seront comme la nourriture pour la vue des êtres glorifiés. Il les conduira à admirer la sagesse divine.
 
Solution 1 : Le mouvement local ne com­porte qu’un changement extérieur, mais n’affecte en rien la constitution même d’un être. Celui-ci peut donc être parfait en lui-même ; il n’est impar­fait que par rapport au lieu ; en ce sens que, étant dans un lieu, il est en puissance à un autre, puis­qu’il ne peut être en plusieurs lieux à la fois, privilège réservé à Dieu. Ce défaut ne répugne donc pas à l’état de gloire, pas plus que d’être une créature tirée du néant.
Solution 2 :       Il y a deux espèces d’indigence une indi­gence absolue et une indigence relative. La pre­mière a pour objet ce sans quoi l’on ne peut conserver son être ou sa perfection ; elle ne s’applique donc pas au mouvement du corps glorieux ; la béatitude lui suffit. La seconde a pour objet ce sans quoi l’on ne peut atteindre une fin aussi bien ou de la manière que l’on veut ; elle s’applique au mouvement du corps glorieux dont les élus ont évidemment besoin pour manifester au dehors la force motrice qui est en eux. Il n’y a aucune difficulté à admettre de pareilles indigences dans le corps glorieux.
Solution 3 : L’objection porterait si le mouvement était nécessaire au corps glorieux à cause d’une indigence absolue, comme s’ils avaient besoin de se déplacer pour être heureux. Nous avons montré que cette opinion est fausse. Le mouvement sert aux élus comme un surcroît de vie et de plaisir donné par Dieu jusque dans leur corps.
Solution 4 : Le mouvement local, étant extérieur à l’être, ne diminue en rien la stabilité de l’âme établie en Dieu.
Solution 5 : Le lieu plus ou moins élevé assigné aux élus est une récompense accidentelle. Cette récom­pense ne consiste pas à occuper ce lieu, qui n’exerce sur eux aucune influence mais à un être dignes. Ils peuvent donc le quitter sans perdre pour cela leur bonheur.
 

94.17.7Article 7 : Leur mouvement sera-t-il instantané ?

Objection 1 : Le mouvement de la volonté est instantané. Or, saint Augustin dit : « L’âme n’aura qu’à vouloir être quelque part, et aussitôt le corps y sera ».
Objection 2 :    D’après Aristote, St un mouvement se pro­duisait dans le vide, il serait instantané, puisqu’il n’éprouverait aucune résistance. Or, ainsi que nous l’avons dit, le corps glorieux n’en éprouvera aucune ; son mouvement sera donc instantané.
Objection 3 :    L’énergie de l’âme glorifiée dépassera infini­ment, peut-on dire, celle de l’âme non glorifiée. Le mouvement qu’elle imprimera à son corps devra donc échapper au temps et être instantané.
Objection 4 : Le mouvement qui parcourt avec la même célérité, une petite ou une grande distance, est instantané. Or, tel sera celui du corps glorieux, au dire de saint Augustin, qui compare sa vélocité à celle du rayon lumineux.
Objection 5 : Après la résurrection, « il n’y aura plus de temps ». Le mouvement du corps glorieux ne sera donc plus dans le temps, mais instantané.
 
Cependant : 1. Dans le mouvement local, l’espace, le mouvement et le temps ont la même divisibilité. Or, l’espace parcouru par le corps glorieux est divisible ; donc, son mouvement l’est aussi et se mesure par un certain temps. Il ne peut donc pas être instantané, puisque l’instant est indivisible.
2. Il est impossible qu’une chose soit, en même temps, tout entière dans un lieu et partiellement dans un lieu et dans uni autre ; car il s’ensuivrait que l’une de ses parties occupe deux lieux à la fois, ce qui est impossible. Or, une chose qui se meut est partiellement au point de départ et partiellement au point d’arrivée, où elle est tout entière, quand le mouvement est achevé. Elle ne saurait donc être à la fois en train de se mouvoir et au terme de son mouvement. Mais il en serait ainsi, dans l’hypothèse du mouvement instantané, qu’il faut donc refuser au corps glorieux.
 
Conclusion : Le mouvement local du corps des élus doit être considéré sous deux aspects : 1° Selon qu’il est naturel, c'est-à-dire causé par la seule puissance de l’âme. 2° Selon qu’il vient de Dieu qui est cause de la gloire.
1° Selon qu’elle est naturelle, l’agilité des élus ressemble à celle des damnés qui participent à toutes les perfections naturelles du corps ressuscité. Peut-il y avoir mouvement instantané ? Ce problème a reçu diverses solutions. Certains prétendent que, semblable à la volonté, le corps glorieux passe d’un lieu à un autre sans franchir le milieu qui les sépare ; son mouvement est donc instantané comme celui de la volonté. - C’est impossible. Le corps glorieux sera toujours un corps, sans jamais acquérir une nature purement spirituelle. De plus, c’est métaphoriquement que la volonté est dite se transporter d’un lieu à un autre, puisqu’elle n’y est pas contenue elle-même ; cela signifie simplement que son intention se porte vers un lieu après s’être portée vers un autre.
D’autres admettent bien que le corps glorieux, parce qu’il est corps, doit franchir le milieu et se mouvoir dans le temps : mais, ajoutent-ils, parce qu’il est glorieux, il peut s’en dispenser et se transporter instantanément. - Cette opinion ne saurait être admise, parce qu’elle implique contradiction. Supposons un corps qui se meut du A à B. Quand il est tout entier en A, le mouvement n’est pas commencé ; tout entier en B, le mouvement est terminé. Quand il se meut, puisqu’il faut bien qu’il soit quelque part, il est ou tout entier dans un lieu intermédiaire ou partiellement dans ce lieu et l’un ou l’autre des deux extrêmes. A étant distant de B, ce corps ne peut être en partie dans A et en partie clans B, sans être dans le milieu, ce qui détruirait la continuité entre les deux parties de lui-même.
Il faut donc, s’il se meut entre A et B distants l’un de l’autre, qu’il soit successivement dans tous les lieux qui séparent A de B. Autrement, il faudrait admettre qu’il est passé de A à B sans se mouvoir, ce qui implique contradiction, puisque le mouvement local, c’est précisément le passage par tous les lieux qui séparent cieux termes. Telle est la loi pour tout mouvement entre deux termes positifs. Il en va autrement, si l’un des termes est une simple privation, parce que, entre une affirmation et une négation, il n’y a pas de distance déterminée, mais celle-ci peut être plus ou moins grande selon ce qui prépare ou cause le changement ; c’est pourquoi, même en ce cas, une action exercée précède le mouve­ment réalisé. Quant au mouvement des anges, il est étranger à la question car ce n’est pas de la même manière qu’un ange et un corps sont dits être dans un lieu. En définitive, il faut conclure qu’il est absolument impossible qu’un corps se transporte d’un lieu dans un autre sans passer par tous les intermédiaires. Cette conclusion est admise par d’autres qui n’en maintiennent pas moins le mouvement instantané du corps glorieux. Ils voient bien la difficulté, à savoir, que ce corps serait dans le même instant en plusieurs lieux, celui d’arrivée et tous les intermédiaires ; mais ils croient pouvoir greffer sur l’identité réelle de l’instant une distinc­tion de raison, comme pour le même point qui termine plusieurs lignes. - Cette distinction est factice. L’instant est la mesure réelle, et non logique, de son contenu. Une distinction logique ou de pure raison, ne peut donc en faire la commune mesure de plusieurs choses qui ne sont pas simultanées ; pas plus que, appliquée au point, elle ne peut y réduire des éléments éloignés les uns des autres.
L’opinion la plus probable, c’est donc que le corps glorieux se meut dans le temps. Et la rapidité de son mouvement est dépendante de l’énergie de l’âme et des capacités naturelles de la matière. Du côté de l’âme, l’énergie ne peut être que finie puisqu’elle est une réalité créée ; du côté du corps, la vitesse ne peut devenir infinie, comme le montrent les lois de la relativité. Le monde physique est ainsi fait que la vitesse de la lumière est toujours constante, aussi bien en avant qu’en arrière, quelle que soit la vitesse du mobile. Les corps glorieux seront soumis à cette loi de la matière car ils resteront de réels corps matériels. Si un élu veut donc se déplacer d’un point à l’autre de l’univers à grande vitesse au point d’approcher celle de la lumière, il expéri­mentera les propriétés décrites par Albert Einstein à propos de l’espace-temps : les distances, relativement à sa grande vitesse raccourciront pour lui ; le temps s’allongera. Il ne s’agira pas d’une simple impression subjective mais d’un véritable phénomène physique. L’âme n’en sera bien sûr pas affectée, étant perpétuellement plongée dans l’éternité de Dieu
2° Selon qu’elle est causée par Dieu, donc surnaturelle, l’agilité des élus est parfaite. Leur corps, revêtu de la puissance de Dieu, peut se déplacer instantanément d’un lieu à un autre et même être en deux lieux à la fois, comme on le voit dans le miracle de la bilocation. Tout cela se fait à volonté puisque Dieu qui fait un au plan de l’union de l’intelligence et volonté avec les élus, obéira au moindre de leurs désirs selon le psaume 139, 9 : « Je prends les ailes de l'aurore, je me loge au plus loin de la mer, même là, ta main me conduit, ta droite me saisit ».
 
Solution 1 : « Quand il manque un rien, c’est comme si rien ne manquait », dit Aristote. Nous disons « Je le fais tout du suite », de ce que nous faisons avec un délai minime. C’est ce sens qu’il faut donner au texte de saint Augustin.
Solution 2 : Cette assertion d’Aristote est fausse. La vitesse n’est pas seulement proportionnée à la résistance extérieure rencontrée dans l’espace mais aussi à l’inertie du mobile. Et cette résistance du mobile à l’accélération est d’autant plus grande qu’on approche la vitesse de la lumière. Mais alors, les propriétés relatives du temps apparaissent ce qui donne une voie intéressante à la compréhension de la vitesse possible au corps glorifié lorsqu’il est mu sans résistance par l’énergie de son âme. Cependant, l’agilité des corps glorieux reste celle de corps physiques.
Solution 3 : Quoique l’énergie de l’âme glorifiée soit incomparablement supérieure à celle de l’âme non glorifiée, elle n’est cependant pas infinie et ne saurait donc causer un mouvement instantané. Elle ne le pourrait pas non plus, alors même que son énergie serait infinie, à moins de supprimer radicalement toute résistance opposée par le mobile, ce qui est impossible. Car il existe une résistance qui vient de l’espace il faudrait soustraire le mobile corporel à la nécessité d’occuper un lieu et une position déterminés. En effet, de même que le blanc résiste au noir, et d’autant plus qu’il en est plus éloigné, de même, le corps résiste à un lieu du fait qu’il occupe un lieu opposé, et sa résistance est en proportion de la distance. Or, il est impossible de soustraire un corps à la nécessité d’occuper un lieu ou une position déterminés, à moins de lui enlever sa nature corporelle dont elle est la conséquence. Donc, aussi longtemps qu’il garde cette nature, son mouvement ne peut pas être instantané, quelle que soit l’énergie de son moteur ; conclusion qui s’applique au corps glorieux, puisqu’il ne sera jamais d’être un corps.
Solution 4 : Saint Augustin parle d’une égale célérité, parce que la différence sera imperceptible, comme le temps même nécessaire à ce mou­vement.
Solution 5 : Après la résurrection, il n’y aura plus le temps qui est le nombre du mouvement sidéral ; Mais il y aura toujours celui qui est le nombre de la succession essentielle à tout mouvement.
 

94.17.8Article 8 : La clarté sera-t-elle une prérogative du corps des élus ?^[55]

Objection 1 : « Tout corps lumineux est composé de parties transparentes «, dit Avicenne. Or, beaucoup de parties du corps glorieux, la chair, les os, etc., ne sont pas transparentes, ni, par conséquent, lumineuses.
Objection 2 : Un corps lumineux fait écran un astre en éclipse un autre ; la flamme empêche de voir ce qui est derrière elle. Or, saint Grégoire dit que, « au Ciel, l’épaisseur corporelle ne fera pas obstacle aux regards des élus ils pourront voir de leurs yeux la merveilleuse harmonie intérieure du corps humain ».
Objection 3 : Selon Aristote, « la lumière est dans le diaphane indéterminé, tandis que la couleur est à la limite « les corps ». Or, « la beauté, dont la proportion et le coloris sont les éléments », dit saint Augustin, ne saurait faire défaut au corps glorieux, qui ne peut donc pas être lumineux.
Objection 4 : La clarté devrait être égale dans toutes les parties du corps glorieux, de même que toutes sont également impassibles, subtiles et agiles. Mais il semble bien que, au contraire, certaines devraient être plus éclatantes que d’autres les yeux plus que les mains, les humeurs plus que la chair et les tendons.
 
Cependant : 1 ». Les justes resplendiront comme le soleil dans le royaume de leur Père ». – « Ils brilleront, et, semblables à des étin­celles, etc. ».
2. Le corps des élus, « semé dans l’ignominie, ressuscitera glorieux », dit saint Paul ; ce qui signifie la clarté, puisqu’il vient de parler de celle des étoiles.
 
Conclusion : Il faut attribuer cette préro­gative au corps des élus, puisque l’Écriture l’affirme, ainsi que nous venons de le dire. On peut l’expliquer de la manière suivante : de même qu’à l’heure de la mort, le corps psychique devient transparent en ce sens qu’il ne constitue plus un obstacle aux pensées, de même, après l’entrée dans la vision de Dieu transparaît dans le corps ressuscité. Ainsi, la clarté aura pour cause le rejaillisse­ment de la gloire de l’âme sur le corps. Ce qu’un être reçoit, il le reçoit selon sa nature à lui, et non pas selon la nature de l’être qui le lui communique. La clarté, spirituelle dans l’âme, sera donc corporelle dans le corps, et, en lui comme en elle, proportionnée au mérite. La clarté du corps manifestera donc la gloire de l’âme, comme un vase de cristal reflète la couleur de l’objet qu’il renferme, dit saint Grégoire.
 
Solution 1 : Avicenne parle du corps dont la clarté dépend des éléments dont il est formé. Celle du corps glorieux dépend du mérite et de la vertu. Il ne faut donc pas confondre la clarté du corps glorieux avec une simple luminescence. Ici, la lumière physique qui éclate a la propriété de révéler la présence de Dieu qui est vu.
Solution 2 : Saint Grégoire, commentant Job, compare le corps glorieux à l’or, à cause de son éclat, et au cristal, à cause de sa transparence. Il semble donc bien qu’il aura ces deux qualités à la fois. C’est la densité des éléments qui fait que leur éclat s’oppose à la transparence. Mais la clarté du corps glorieux n’aura pas sa cause en lui-même : il pourra donc, comme le cristal, posséder tout ensemble densité et transparence. Certains veulent qu’il y ait ici une simple comparaison le corps glorieux laisse voir la gloire de l’âme, comme un vase de cristal laisse voir l’objet qu’il renferme. Mais la première explication convient mieux à la dignité du corps glorieux, et elle est plus conforme à ce que dit saint Grégoire.
Solution 3 : La gloire du corps ne détruira pas sa nature, mais la perfectionnera. La couleur qui lui est naturelle demeurera donc, mais la gloire de l’âme y ajoutera un nouvel éclat ; de même qu’on voit ici-bas la splendeur du soleil ou toute autre cause interne ou externe, faire briller davantage les objets naturellement colorés.
Solution 4 : La gloire de l’âme rejaillira sur chaque partie du corps de la manière convenable à celle-ci. Il est donc raisonnable d’admettre que chacune aura une clarté plus ou moins grande selon ses prédispositions naturelles. Il n’en va pas de même pour les autres prérogatives, car les différentes parties du corps s’y prêtent également.
 

94.17.9Article 9 : Le corps aussi a-t-il droit à une auréole ?^[56]

Objection 1 : Cela semble, car la récom­pense essentielle l’emporte sur l’accidentelle. Mais la dot, qui appartient à la récompense essentielle, n’est point seulement dans l’âme, elle est aussi dans le corps. Donc également l’auréole, qui appartient à la récompense accidentelle.
Objection 2 :    Le péché accompli avec le corps reçoit un châtiment dans l’âme et dans le corps. Donc, l’acte méritoire accompli avec le corps mérite une récompense dans l’âme et dans le corps. Or, les actes qui méritent l’auréole s’accomplissent avec le corps celle-ci lui est donc due aussi.
Objection 3 : Dans les corps des martyrs, on verra, à travers leurs cicatrices, une sorte de rayon­nement de la plénitude de leur vertu, saint Augustin dit « Je ne sais comment nous sommes pénétrés par l’amour des bienheureux martyrs, au point de vouloir voir, au royaume des cieux, jusque dans leurs corps, les cicatrices des blessures qu’ils ont supportées pour le nom du Christ. Peut-être les verrons-nous ce ne sera pas chez eux une difformité, mais une sorte d’honneur ; une splendeur brillera en eux, qui, bien qu’elle soit dans leur corps, ne sera pas du corps, mais de leur vertu ». Il semble donc que l’auréole des martyrs sera même dans leur corps, ainsi que les autres auréoles, pour e même motif.
 
Cependant : Les âmes qui sont maintenant au paradis ont des auréoles, sans avoir de corps physique. Le sujet propre de l’auréole n’est donc pas le corps, mais de l’âme.
En outre, tout mérite vient de l’âme : toute la récompense doit donc être en elle.
 
Conclusion : L’auréole est à proprement parler dans l’esprit car elle est la joie d’avoir accompli les oeuvres auxquelles est due l’au­réole. Mais de même que de la joie de la récom­pense essentielle, qui est la couronne, rejaillit une sorte de beauté dans le corps, qui le glorifie, de même, de la joie de l’auréole rejaillit une certaine beauté du corps ; de sorte que l’auréole est principalement dans l’esprit, mais qu’elle resplendit aussi dans le corps par une sorte de reflet.
 
Solution 1 : De là découlent les réponses aux difficultés. Pourtant, on doit savoir que l’ornement des cicatrices, qui apparaîtront dans le corps des martyrs, ne peut s’appeler auréole. Car certains martyrs auront l’auréole sans avoir de cicatrices, parce qu’ils ont été noyés ou sont morts de faim ou des suites des tourments de leur prison.
 

94.17.10Article 10 : La clarté du corps glorieux peut-elle être vue par un oeil non glorifié ?

Objection 1 : Il faut une proportion entre le sens de la vue et son objet. Or, il n’y en a pas entre l’œil humain non glorifié et la clarté de la gloire qui est d’une autre espèce que celle de la nature.
Objection 2 : Le corps glorieux sera plus brillant que le soleil, qui brillera lui-même encore d’avantage qu’aujourd’hui. Or, l’œil humain n’est pas capable de contempler le soleil dans tout son éclat.
Objection 3 : Un objet visible, placé devant un oeil sain, est nécessairement vu par lui. Or, les disciples virent le corps du Sauveur ressuscité sans en voir la clarté. C’est donc que la clarté du corps glorieux n’est pas visible pour l’œil humain.
 
Cependant : 1. « Le Sauveur transformera notre corps misérable en le rendant semblable à son corps glorieux », dit saint Paul ; et la Glose ajoute : « Nous aurons une clarté semblable à celle qu’il eut lui-même lors de sa transfigu­ration, clarté que ses disciples purent voir de leurs yeux ».
2. Au jugement, les impies seront torturés en voyant la gloire des justes, dont la clarté est un élément.
 
Conclusion : Certains ont nié la possibilité de cette vision à moins d’un miracle. Mais, pour admettre cette opinion, il faudrait, quand on parle du corps glorieux, donner au mot clarté un sens tout différent de celui auquel nous sommes habitués. En effet, la lumière est par elle-même, de nature à impressionner la vue, comme la vue est, par elle-même, de nature à percevoir la lumière ; les mêmes rapports existent aussi entre le vrai et l’intelligence, le bien et la volonté. Pour dire que la vue est absolument incapable de percevoir la lumière, il faudrait donc prendre le mot « vue » ou le mot lumière dans un sens tout nouveau. Il ne saurait en être ainsi quant à la question présente ; car alors, nous dire que la clarté est une prérogative du corps glorieux ne nous apprendrait rien, pas plus que si l’on disait qu’il y a un chien dans le Ciel, (en désignant la constellation ainsi nommée), à quelqu’un qui ne connaîtrait que le chien animal. Il faut donc conclure que la clarté du corps glorieux peut être vue par un oeil non glorifié.
 
Solution 1 : La clarté de la gloire a une autre cause que celle de la nature, mais elle n’est pas d’une autre espèce, ni donc sans pro­portion avec la vue.
Solution 2 : Le corps glorieux ne peut agir ou pâtir que sous l’influence de l’âme. Une clarté intense qui émane de l’âme n’offense pas la vue, mais la délecte ; au contraire, celle qui provient d’une cause naturelle brûle et désagrège l’organe visuel. Ainsi, la clarté du corps glorieux, quoiqu’elle dépasse celle du soleil, n’est donc pas de nature à blesser le regard, mais plutôt à le réjouir. C’est pourquoi l’apocalypse la compare à l’éclat du jaspe.
Solution 3 : C’est la volonté qui a mérité la clarté du corps. Celle-ci lui sera donc soumise, visible ou invisible à son gré : le corps glorieux pourra donc ou manifester ou dissimuler son éclat. Telle est l’opinion du Prévôtin.
 

94.17.11Article 11 : Le corps glorieux est-il nécessairement vu par un oeil non glorifié ?

Objection 1 : Le corps glorieux sera lumineux. Or, il est de la nature de la lumière d’être vue et de faire voir.
Objection 2 : Un corps qui empêche de voir ce qui est derrière lui est vu nécessairement et par le fait même. Or, il en est ainsi du corps glorieux, puisqu’il est coloré.
Objection 3 : Comme la quantité, la visibilité est inhérente au corps. Donc celle-ci, pas plus que celle-là, ne dépend de la volonté.
 
Cependant : Le corps des élus ressemblera à celui du Christ ressuscité, qui n’était pas néces­sairement vu, puisque tout d’un coup, les disciples d’Emmaüs ne le virent plus.
2. Le corps glorieux obéira parfaitement à l’âme : il sera donc visible ou invisible au gré de celle-ci.
 
Conclusion : Un objet visible est vu par l’action qu’il exerce sur la vue. Mais cette action sur quelque chose d’extérieur à lui ne le change pas lui-même. Donc, sans perdre aucun des éléments de sa perfection, le corps glorieux peut être vu ou ne l’être pas. Donc, l’âme glorifiée a le pouvoir de rendre son corps visible ou invisible : cette action, comme les autres, dépend d’elle. Autrement, le corps glorieux ne serait pas, vis-à-vis d’elle, l’instrument tout à fait obéissant qu’il doit être.
 
Solution 1 : Le corps glorieux sera maître de manifester ou dissimuler sa clarté.
Solution 2 : La couleur d’un corps n’empêche sa trans­parence que si elle agit sur la vue, qui peut difficilement être impressionnée par deux couleurs à la fois de façon à voir parfaitement l’une et l’autre. Mais la couleur du corps glorieux agira ou n’agira pas sur la vue, ait gré de l’âme, et pourra donc de même être opaque ou transparente
Solution 3 : La quantité est inhérente au corps glorieux, de telle sorte qu’elle ne puisse varier au gré de l’âme, sans un changement intrinsèque qui serait en contradiction avec l’impassibilité de ce corps. Il n’en va pas de même pour la visibilité. Sans doute, il ne dépend pas de l’âme que la qualité, qui en est le principe, soit ou ne soit pas ; mais l’action de cette qualité, et donc le fait d’être visible ou de ne l’être pas, dépend de l’âme.
 

94.17.12Article 12 : Le corps glorieux est-il la même chose que le corps astral dont parle la philosophie orientale ?^[57]

Objection 1 : Il semble que le corps glorieux est la même chose que le corps astral. D’après la philosophie chinoise le corps astral possède le pouvoir de traverser les murs, ce qui semble être lié à la subtilité. Il peut se déplacer à grande vitesse dans l’espace ce qui est l’agilité. Il est libéré de tout défaut physique ce qui se rapporte à 1’intégrité etc. Or toutes ces pro­priétés sont caractéristiques du corps glorieux.
Objection 2 : Le corps astral est affranchi de toute vie végétative : il n’a pas besoin de se nourrir ou de respirer. Il est le siège d’une vie sensible dont l’exercice est très aisé lorsqu’il est séparé du corps physique. Or tout cela semble commun avec les propriétés du corps glorieux.
Objection 3 : Si l’on admet que le corps astral n’est pas autre chose que le corps des ressuscités, on peut être amené à comprendre d’une manière nouvelle et intéressante le mystère de la résurrection. Celle-ci ne serait que la reprise par l’âme d’un corps psychique (qui n’est autre que le corps astral) ou l’absence de vie végétative s’explique par l’absence du corps physi­que et de son inertie matérielle.
 
Cependant : À la résurrection, les hommes retrouveront leur corps au complet. C’est pourquoi ce corps renouvelé sera composé de chair et d’os. Au contraire le corps astral est un corps vaporeux et impalpable et il se distingue du corps physique. Donc, il ne peut y avoir identité entre le corps glorieux et le corps astral.
 
Conclusion : Selon certaines traditions philosophiques chinoises et indiennes, on peut discerner dans l’être humain trois degrés de vie auxquels correspondent trois corps parfaitement adaptés l’un à l’autre pour former une seule personne le corps physique, le corps astral et le corps mental.
Le corps physique est le siège des facultés végétatives comme le nutrition, la reproduction, la croissance. Il est aussi le siège d’un autre corps appelé corps astral. C’est le corps physique qui est source de l’existence du corps astral. Mais, après la mort du corps physique, le corps astral s’en sépare et subsiste en se nourrissant de l’énergie de l’âme elle-même. Ainsi, les morts emportent avec eux leur psychisme, d’où l’expérience de la décorporation que rapportent de nombreuses personnes passées près de la mort. Le corps astral est, avec le corps physique, siège des facultés psychiques comme les sensations, les passions l’imagi­nation et la mémoire. Le corps mental n’est autre que ce que nous appelons l’esprit, siège de l’intelligence et de la volonté. Ils ne lui donnent le nom de corps que par métaphore car, selon eux, il dépasse cette notion pour être entièrement spirituel. Le corps mental est im­mortel et indestructible. C’est lui qui, dans la sagesse hindouiste, se réincarne à travers les âges.
Aristote distingue de la même façon trois degrés de vie mais son analyse s’attache moins à la cause matérielle, pour regarder la cause efficiente.
Ceci posé et dans l’hypothèse où le corps astral n’est pas une fiction, on doit admettre qu’il ne peut être identique au corps ressuscité tel que nous l’avons décrit et tel que la foi catholique en parle. En effet, ce qui ressuscite, ce n’est pas une partie du corps mais le corps humain tout entier avec sa chair et ses os. C’est ce que voulait signifier Jésus lorsque ses disciples le prirent pour un fantôme, c’est à dire pour une apparition vaporeuse semblable au corps astral. Il leur fit toucher son corps et Thomas mit la main dans son côté. Au contraire si Jésus était ressuscité en ce sens qu’il aurait retrouvé son seul corps psychique ou astral, il aurait ressemblé à un spectre impalpable et son corps serait reste au tombeau.
 
Solution 1 : Il    est vrai que les récits rapportent des expériences de décorporation manifestent que les handicaps du corps physique ne sont pas présents dans le corps astral. Celui-ci est décrit comme un double du corps physique composé d’une matière qui n’est pas corpus­culaire. On pourrait appeler une telle matière une « matière psychique ». Cependant, l’intégrité de ce corps double n’est pas totale puisqu’il lui manque le corps physique qui fait essentiellement partie de la nature humaine. Il n’est donc pas identique au corps ressuscité.
Quant aux propriétés telles que l’agilité et la subtilité qui semblent appartenir au corps astral, elles sont une première participation de celles qui appartiendront au corps des élus lorsque la gloire de Dieu les aura transformés.
Solution 2 : Que les propriétés du corps astral soient communes avec celles du corps des ressuscités, cela ne prouve pas qu’il lui soit identique. Il lui manque en effet la capacité de se rendre visible et palpable à volonté, tel que le Christ le pouvait. De même, il lui est de toucher la matière atomique, de la goûter. Au contraire, le Christ manifesta à ses disciples qu’il pouvait manger puisqu’il prit du pain et du poisson avec eux. De fait, les morts avant leur résurrection ne sont pas en possession de la troisième partie du microcosme humain, à savoir le corps physique palpable. Le corps astral n’est pas le corps humain mais seulement une partie de ce corps. Il n’est donc pas identique au corps des ressuscités qui sera parfait.
Solution 3 : La résurrection du Christ est modèle de la nôtre. Or, on doit admettre, avec la foi catholique, qu’il est vraiment mort et que son âme s’est séparée complètement de son corps. Lorsqu’il est ressuscité, il a retrouvé ce corps dans toute son intégrité. Il a pris de nouveau possession de sa chair qui reposait au tombeau et non seulement de son corps psychique ou corps astral. L’hypothèse contenue dans l’objection doit donc être rejetée comme opposée à la foi catholique. En premier lieu, elle méconnaît la perfection supérieure du corps des ressuscités en les réduisant à des corps fantomatiques. En second lieu, elle aboutit à réduire la résurrection du Christ et celle qui aura lieu à la fin des temps à un simple symbole. La raison de cette méfiance vis-à-vis du corps physique vient principalement de l’expérience terrestre de sa misère. Elle confond un mode provisoire lié à une purification avec la gloire que Dieu prépare pour ceux qui l’aiment.
 

94.18QUESTION 44 : L’état corporel des damnés^[58]

 
Il s’agit maintenant de l’état corporel des damnés. On demande :
Article 1: Les damnés ressusciteront-ils avec leurs difformités corporelles?
Article 2: Le corps des damnés sera-t-il incorruptible?
Article 3: Le corps des damnés sera-t-il impassible?
 

94.18.1Article 1 : Les damnés ressusciteront-ils avec leurs difformités corporelles ?

Objection 1 : La peine du péché ne peut cesser qu’avec sa rémission. Or, la mutilation est parfois un châtiment du péché, et on pourrait en dire autant de toutes les difformités corporelles. La résurrection ne les fera donc pas disparaître du corps des damnés, dont les péchés ne seront jamais remis.
Objection 2 : De même que les élus auront tout ce qui peut rendre leur félicité parfaite ; de même les damnés devront avoir tout ce qui peut porter leur malheur à son comble.
Objection 3 : La résurrection ne remédiera pas au défaut d’agilité chez les damnés ; donc, pas davantage, à leurs difformités.
 
Cependant : « Les morts ressusciteront incorruptibles », dit saint Paul ; et la Glose ajoute « tous les morts sans distinction, même les pécheurs, ressusciteront avec leurs membres au complet ».
 
Conclusion : On peut distinguer deux espèces de difformités corporelles. 1° L’une résulte de l’absence d’un membre, d’une mutilation, qui détruit l’harmonie et la beauté du corps. Tout le monde affirme que le corps des damnés ne sera pas difforme de cette manière, puisque le corps humain, chez les méchants comme chez les bons, doit ressusciter tout entier. 2° L’autre résulte d’un désordre, ayant pour objet la quan­tité, la qualité, la disposition des membres et, en tout cas, nuisible à l’équilibre et à l’harmonie du corps tout entier. Sur cette espèce de diffor­mités, comme les infirmités, fièvres, maladies, etc., qui en sont parfois la cause, saint Augustin n’a pas voulu se prononcer.
Certains ont été plus hardis et ont déclaré que les damnés ressusciteront avec elles, pour que rien ne manque au malheur suprême qu’ils ont mérité. Cette opinion ne semble pas raison­nable. La réparation du corps humain vise sa perfection naturelle plus encore que son état antérieur ; c’est pourquoi les enfants ressusciteront à l’âge de la pleine jeunesse. Dès lors, tout défaut corporel et toute difformité conséquente devraient disparaître à la résurrection, à moins, prétend-on, que le péché ne s’y oppose et en impose la réviviscence comme un châtiment. Mais « la peine doit correspondre à la faute » ; et il pourrait donc arriver qu’un pécheur moins coupable souffrit de ces infirmités dont un autre plus coupable serait exempt dès lors la mesure de son châtiment serait disproportionnée à celle de sa faute, et il semblerait plutôt qu’il fût puni pour des peines qu’il a déjà endurées en cette vie, ce qui est absurde.
Il est donc plus raisonnable de dire que le Créateur de la nature humaine la refera dans son intégrité. C’est-à-dire tous les défauts et diffor­mités corporels, fièvre, mal d’yeux, etc., ayant pour principe une corruption ou une débilité de la nature ou des principes naturels, seront éliminés par la résurrection ; au contraire, les imperfections inhérentes au corps humain de par sa nature même, pesanteur, passibilité, etc., dont l’état de gloire délivrera le corps des élus, se retrouveront dans le corps des damnés.
 
Solution 1 : Un tribunal ne peut infliger une peine que dans les limites de sa juridiction ; c’est pourquoi les peines infligées au péché en cette vie sont temporelles comme elle et finissent avec elle. Ainsi donc, quoique le péché des damnés ne soit pas remis, il ne s’ensuit point qu’ils doivent subir les mêmes peines qu’ici-bas ; la justice divine leur en réserve d’autres.
Solution 2 : Il n’y a point parité entre les bons et les méchants ; car quelque chose peut être absolument bon, mais rien ne peut être absolument mauvais. Le bonheur des élus exige l’absence de tout mal ; mais le malheur des damnés se saurait exiger celle de tout bien, car « le mal, s’il n’était que mal, se détruirait lui-même », comme le dit Aristote. Le malheur des damnés exige donc la présence d’un certain bien naturel, à savoir, la nature humaine, oeuvre du Créateur parfait, qui la leur rendra dans toute sa perfection spécifique.
Solution 3 : L’absence d’agilité est une imperfection naturelle au corps humain ; il n’en est pas ainsi d’une difformité.
 

94.18.2Article 2 : Le corps des damnés sera-t-il incorruptible ?

Objection 1 : C’est impossible, puisqu’il sera composé d’éléments contraires, comme aujourd’hui ; autrement, il nie serait plus le même, ni comme espèce, ni comme individu.
Objection 2 : Son incorruptibilité viendrait ou de la nature ou de la grâce et de la gloire. Mais la première sera et en eux la même qu’aujourd’hui, et les deux autres leur feront défaut.
Objection 3 : Il ne semble pas raisonnable de sous­traire ceux qui ont mérité le malheur suprême à la mort, qui est le plus grand des châti­ments.
 
Cependant : 1. Il est dit dans l’apocalypse : « En ces jours-là, les hommes chercheront la mort et ils ne la trouveront pas ; ils souhaiteront la mort, et la mort fuira loin d’eux ».
2. Et dans saint Matthieu : « Ceux-ci iront au supplice éternel » ; ce qui suppose l’incorrupti­bilité corporelle de ceux qui y sont condamnés.
 
Conclusion : Comme tout mouvement exige une cause, un mouvement ou changement peut être supprimé si la cause fait défaut ou si quel­que chose met obstacle à son action. Or, la corruption est une espèce de changement, et peut donc aussi être empêchée des deux manières qui viennent d’être dites. 1° En supprimant tota­lement sa cause ; c’est ainsi que le corps des damnés sera incorruptible. Dieu supprimera toute cause extérieure de corruption comme les maladies, les blessures etc. Après la résurrection, le corps humain ne subira donc plus aucune influence capable de l’altérer et finalement de le corrompre. Cette incorruptibilité corporelle des damnés servira l’amour de Dieu qui respecte le choix éternel des damnés. 2° En mettant obstacle à son action. C’est ainsi que le corps d’Adam était incorruptible la grâce d’innocence empêchait eu lui la lutte des éléments contraires et la dissolution qui en aurait été la conséquence. C’est ainsi que le sera, et mieux encore, le corps des élus, pleinement soumis à leur âme, et dans lequel se trouveront donc à la fois les deux modes d’incorruptibilité.
 
Solution 1 : Les éléments contraires dont le corps humain est formé conduisent à la destruction de la vie biologique pour deux raisons : 1° Une cause interne au corps qui porte en lui-même la nécessité de mourir puisqu’il est programmé génétiquement de telle manière qu’il perde sa vitalité avec l’âge. Le corps ne se renouvelant pas assez rapi­dement, l’usure des organes cause la vieillesse et le rend de moins en moins apte à être informé par l’âme. Lorsqu’un homme meurt de vieillesse, c’est parce que son âme est devenue incapable d’assumer un corps trop usé.
2° Une cause externe peut venir apporter la destruction du corps : il s’agit des diverses maladies dont l’origine peut être d’ailleurs très diverse : parfois physique (blessure, microbes, refroidissements, empoisonnements), parfois psychologique (à cause d’un excès de tristesse ou d’angoisse), parfois spirituelle (état de péché), parfois paranormale (influence du monde angélique). De telles maladies peuvent aboutir à la mort puisque l’âme n’a ni une puissance infinie sur le corps ni une assistance divine infaillible pour le maintient de la vie biologique.
Après la résurrection, les causes internes de la destruction du corps disparaîtront puisqu’il sera éternellement renouvelé par la gloire de Dieu. D’autre part, l’âme, à cause de l’aide divine, exercera en plénitude sa puissance vitalisante au point que nulle maladie ne pourra en aucune manière frapper l’homme.
 

94.18.3Article 3 : Le corps des damnés sera-t-il impassible ?

Objection 1 : « Toute passion (modifica­tion) qui s’accentue tend à détruire la nature », dit Aristote. De plus, « une destruction partielle, mais continue, d’un être fini, aboutit à sa totale corruption ». Or, on vient de prouver que le corps des damnés est incorruptible ; il doit donc aussi être impassible.
Objection 2 : Même conclusion tirée de la loi d’après laquelle l’agent tend à s’assimiler le patient fait pâtir le corps des damnés, il finira par le consumer.           
Objection 3 : Le corps des damnés était passible, leurs souffrances surpasseraient toutes celles d’ici- bas, de même que la félicité des élus est incompa­rable. Mais nous voyons l’intensité de la douleur causer parfois la mort. À plus forte raison, le corps des damnés ne peut pas être à la fois passible et incorruptible.
 
Cependant : 1. À ces paroles, de saint Paul : « Nous serons transformés », la Glose ajoute « Nous seuls, les bons, serons transformés par la gloire et deviendrons immuables et impassibles ».
2. Le corps est l’auxiliaire de l’âme pour le mal comme pour le bien. Or, le corps partagera la récompense de l’âme ; il doit donc partager aussi son châtiment, et, pour cela, être passible.
 
Conclusion : Pâtir signifie une modification éprouvée par le patient ce qui peut avoir lieu de deux manières. Le patient peut recevoir de l’agent une forme, selon l’être matériel de celle-ci telle, la chaleur que l’air reçoit du feu on appelle cette manière passion naturelle. Il peut la recevoir immatériellement, selon son être intentionnel : telle une couleur, la blancheur, par exemple, reçue dans l’air et dans l’œil ; c’est de cette manière que l’âme reçoit les similitudes des réalités, aussi l’appelle-t-on passion de l’âme. -Après la résurrection, il n’y aura plus d’altération ni donc de passion naturelle, et, en ce sens, le corps des damnés sera impassible aussi bien qu’incorruptible. Mais l’autre mode de passion demeurera : l’air sera illuminé par le soleil, et, par lui, la vue recevra l’impression des objets colorés. Le corps des damnés sera pas­sible de cette manière : leur sensibilité s’exercera donc ressentira la souffrance, sans pourtant que l’état naturel de leur corps soit modifié. Quant au corps des élus, quoiqu’il soit passif, en un certain sens, puisque leur sensibilité s’exer­cera, on ne doit cependant pas le dire passible, parce que jamais leur sensibilité n’aura pour objet quelque chose qui puisse les affliger ou les faire souffrir.
Les damnés pourront souffrir phy­siquement car, n’étant pas unis à Dieu par la charité, ils ne recevront pas la grâce qui seule aurait pu les établir dans la béatitude. Leur corps étant ce­lui d’une âme malheureuse, il partici­pera à ce malheur.
 
Solution 1 : Aristote parle ici de la passion qui modifie l’état naturel du patient ; le corps des damnés en sera indemne.
Solution 2 : Le feu, c’est-à-dire la souffrance physique qui consumera le corps des damnés aura sa source dans leur propre péché comme nous l’avons montré. En tant qu’elle s’est détournée de Dieu, leur âme répandra son amertume jusque dans leur corps ; cependant, en tant qu’elle est source de leur vie, elle recevra de Dieu la puissance de les mainte­nir toujours en vie. Dieu dans sa justice respectera ainsi leur liberté, puisque c’est ainsi que veulent vivre les damnés, loin de celui qui aurait pu les rendre heureux.
Solution 3 : La douleur ne sépare pas l’âme du corps, tant qu’elle reste dans la puissance de l’âme qui en est le sujet, mais seulement lorsqu’elle se communique au corps pour le modifier, comme nous voyons la colère l’échauffer ou la peur le glacer. Mais, après la résurrection, le corps ne sera plus soumis à des modifications de ce genre ; et ainsi, quelque grande que soit la dou­leur, jamais elle ne séparera l’âme de son corps.
NOTES
^[1] On peut consulter aussi :
BENOIT p., Passion et résurrection du Seigneur, Paris, Cerf, 1966-+
CULLMANN O. Immortalité de l’âme ou résurrection des corps ? Neuchâtel, Delachaux et Niestle, 1959.
•Immortalité, Neuchâtel, Delachaux et Niestle. 1958.
• Résurrection, Actes du symposium international sur la résurrection de Jésus, (Rome 1970), Libreria editrice Vaticana, 1974.
MOINGT J. « Immortalité et/ou résurrection », Lumen Vitae 107 (1972), 65-78.
RAHNER K. « La résurrection de la chair » écrits théologiques, 4, Paris, Desclée de Brouwer. 1966, 71-88.
Somme de Théologie : Résurrection. De la résurrection du Christ, Des qualités du Christ ressuscité ; Manifestation de la résurrection du Christ ; De la résurrection du Christ considérée comme cause de la nôtre : IIIa Pars, Question 55 et 56 ; De notre propre résurrection ; De sa cause ; Du temps et du mode ; Du terme ; De la condition ; Qualité-de ceux qui sont ressuscités ; Du corps : De l’intégrité des corps ressuscités ; De leur subtilité ; De leur agilité, De leur clarté ; De l’état des corps des damnés après la résurrection : Voir le supplément à la somme Question 75 à 86.
Dans la revue Communio :
RESURRECTION. A. Numéros : Après la mort, (V, 3) ; Il est ressuscité, (VII, 1). B. Articles : Paul Toinet, «Résurrection et immortalité de l’âme » (I, 2, p. 22-23) ; Gustave Martelet, «La certitude de la foi devant l’improbabilité de la résurrection » (V, 6, p. 42-49) ; Jean-Yves Lacoste, «L’altération, une autre histoire, (VII, 4, p. 83-95).
RESURRECTION DES CORPS A. Numéros :—. B. Articles. Paul Toinet, «Résurrection et immortalité de l’âme » (I, 2, p. 22-23) ; Claude Bruaire, «En attendant la résurrection des corps » (V, 3, l, p. 2-3) ; Juan-Luis Ruiz de la Pena, «Résurrection ou réincarnation ? » (V, 3, p. 38-47) ; Gustave Martelet La certitude de la foi devant l’improbabilité de la résurrection » (V, 6, p. 42-49) ; Georges Cottier, «J’attends la résurrection des morts et la vie du monde à venir » (IX, 4, p. 4-9)
Voir aussi le numéro spécial 1990/1.
A. Michel, Résurrection des morts, Dictionnaire de Théologie Catholique, t. 13, col. 2548
L. Billot, Tractatus de Novissimis, Thèse XIII
M. Goguel, La foi à la résurrecrion de Jésus, 1933, p. 440.
G. Tyrrell, Le Christianisme à la croisée des chemins, trad franç, 1911, p. 153, 182, 187, 252.
L. de Grandmaison, Jésus-Christ, II, 407.
E. Mangenot, Fin du monde, Dictionnaire de Théologie Catholique, t. 4, col. 2519-2529
E. Le Roy, Dogme et critique, 3e éd, 1907, p. 235-246.
Jean Guitton, Le problème de Jésus. II : Divinité et résurrection ; «La pensée moderne et le catholicisme », 7, Paris, 1953.
J. Guitton, op. cit, p. 123-124.
A.-D Sertilanges, La philosophie de saint Thomas d’Aquin,
R. d’Ouince, réponse à une enquête, «Témoignage chrétien », 1949, reproduit dans La Résurrection de la chair, 1961, p. 18.
La foi en une résurrection des corps est le fruit d’une longue maturation de la pensée Voir à ce sujet :
L’immortalité, «Revue biblique «, 1908, p. 207-241.-E. F. Suttcliffe, The old Testament and future Life, 1947. — «Le problème de la vie future » dans Problèmes pour la réflexion chrétienne, 1946, p. 64-98 et J. Guillet, «Les sources scripturaires de la foi et la résurrection de la chair «, dans La Résurrection de la chair, 1961, p. 139-162.
p. Dhorme, L’idée de l’au-delà dans la religion hébraïque, «Revue de l’histoire des religions » 1941, p. 113-140. —Idem, Le séjour des morts chez les Assyriens et les Babyloniens, N Rev. bibl, 1907, p. 59-78.
R. Dussaud, La notion de l’âme chez les Israélites et les Phéniciens, Syria, 1935. —Idem, La Néphesch et la Ruah dans le Livre de Job, «Revue de l’histoire des religions «, 1945, p. 17-30. —H. Bars, L’homme et son âme, 1959, p. 80. —R. B. Onians, The origins of European Thoughts about the Body, the Mind, the Soul, the World, Timothée e and Fate, 1954.
I Sarmuel, 28, 12. —L. Desnoyers, Histoire du Peuple hébreu, t. II, 1930, p. 129-131.
X. Léon-Dubour, article a Mort «, Vocabulaire biblique, 1962, p. 654-655.
A. Lefèvre, Job, D. B. saint, t. 4, col. 1088-1091.
A. Condamin, Etudes sur l’Ecclésiaste, «Rev. bibl. », 1900, p. 371-374.-E. Podechard, L’Ecclésiaste, 1912, p. 186-189.
-E. Podechard, Le Psautier, 1949, p. 220-221, 319-320.-R. Tournay, L’eschatologie individuelle dans les Psaumes, «Rev. bibl. », 1949, p. 481-506.
Sap, 3, I ; 4, 7-19 ; 5, 6.-A.-M. Lagrange, Le Livre de la Sagesse, sa doctrine des fins dernières, R. B, 1907, p. 85-104.
R. Schutz, Les idées eschatologiques du Livre de la Sagesse, 1935. —M. Delcor, L’immortalité de l’âme dans le Livre de la Sagesse et dans les documents de Qumran, «N. Revue théologique », 1955, p. 614-630.
Textes de saint Jean Chrysostome apud Condamin, Etudes sur l’Ecclésiaste, «Rev. bibl. », 1899, p. 500, note 3. —Bossuet, Discours sur l’histoire universelle, IIe Partie, ch. 19.
G. F. Moore, Judaism, II, 311. —M. J. Lagrange, Le judaïsme avant Jésus-Christ, 1931, p. 346.
M. J. Lagrange, Le messianisme chez les Juifs, 1909.
M. J. Lagrange, Le Judaïsme, 1931. —M. Simon, Les sectes juives au temps de Jésus, 1960.
L. de Grandmaison, Jésus Christ, I, p. 263.
M. J. Lagrange, Le Judaïsme, p. 278.
Cf. Matthieu h, 22, 23 ; Act, 23, 7 - 8.-M. J. Lagrange, ibid, p. 269-270) 353. - Josèphe, Antiquit, 18, I-4.
M. Simon, Les sectes juives au temps de Jésus, p. 42-73. —M. J. Lagrange, Le Judaïsme, p. 307-330. —Sur l’eschatologie biblique, cf. J. Bonsirven, Judaïsme, D. B, Suppl, 4, 1249-1270.
Martin, Le Livre d’Hénoch, 1906, p. 58. — J. Bonsirven, La Bible apocryphe (textes choisis), 1953. —Cf. M. J. Lagrange, Le Judaïsme, p. 112, 356. X.
IV Esdras, 75 78-100 ; 5, 1-13 ; 7e 26-38.-L. Gry, Les dire prophétiques du Livre d’Esdras, 1938, t. I, p. 186-208, 44-56, 146-152.
A. Schweitzer, La mystique de l’Apôtre Paul, 1930, trad. M. Guéritot, 1962, p. 75-78, situe Jésus entre Hénoch et Daniel.
—M. Goguel, Eschatologie et apocalyptique dans le christianisme primitif, «Rev. d’hist. et phil. rel. », 1933 ; Pneumatologie et eschatologie dans le Christianisme primitif, ibid, 1947, a beaucoup mieux vu la transcendance au moins relative de Jésus.
D. Mollat, Jugement, D. B. saint, t. 4, 1382-1385.
«Le fait de la résurrection de Jésus, constaté et prêché par les témoins, est de toute évidence la raison décisive qui explique que la théorie de la résurrection des morts -que le judaïsme inter-testamentaire n’a admise qu’en partie- soit devenue l’affirmation fondamentale de la confession de foi chrétienne. Le Ressuscité devient alors pour ainsi dire la véritable norme dans la norme, la règle à utiliser pour lire la tradition : Grâce à elle, l’effort de l’Ancien Testament est déchiffré comme une approche unique en direction du Christ souffrant, crucifié et ressuscité ; il devient témoin de la résurrection ». RATZINGER J, La mort et l’au-delà, Communio-Fayard, 1994, p. 120.
^[2] Dans toute cette question, les principes généraux posés par saint Thomas d’Aquin dans ses oeuvres de jeunesse restent valables : La résurrection du corps sera un évènement réel, réalisé par Dieu après le retour du Christ et qui aboutira pour les âmes séparées à la réunification de leur être à travers leur «vrai corps fait de chair ». Cette position de la foi exclut à l’avance certaines positions qui voyaient dans la résurrection la simple glorification de l’âme après la mort ou son union avec un corps symbolique, avec le corps ressuscité du Christ ou toute autre hypothèse s’opposant à l’identité et à la nature physique du corps ressuscité.
D’autre part, pour saint Thomas, ce corps identique au corps mortel d’ici-bas vit selon un mode nouveau, libéré pourrions-nous dire en langage moderne de toute loi d’entropie. C’est un corps soumis à l’esprit, spirituel en se sens, libéré de toute corruption, de la mort et doté de plus pour les élus des propriétés de la gloire. Dès que nous abordons la question des «comment », nous touchons aux limites de Saint Thomas. Nous nous sommes donc efforcé, compte tenu des progrès de la science moderne, de donner un rajeunissement à ces questions. Nous estimons que certaines d’entre elles valent la peine d’être posées, contre l’avis de la majorité des théologiens actuels car nous affirmons que ce corps aura bien un mode matériel de fonctionnement. Cependant, la science de la matière étant bien loin d’avoir cerné les possibilités d’organisation de cette dernière, nous sommes conscient du caractère inadéquat de nos essais de réponses
Quelques positions modernes inacceptables :
-La première consiste à se refuser a priori à toute interrogation théologique sur la nature et le mode du corps ressuscité sous prétexte que ce mode nous dépasse nécessairement. Il est clair que le corps de Jésus présente des propriétés étonnantes et inexplicables (Il entre dans une pièce close!). Cependant, bloquer ainsi la soif naturelle de l’intelligence au service de la foi est contre nature. Reste que le théologien doit garder à l’esprit que, dans ces domaines, la vérité ne se révèlera qu’au Ciel.
Un certain nombre d’interprétations récentes et spiritualisantes de la résurrection ou encore d’autres attendant une recréation de l’homme tout entier à la fin du monde, après un temps de néant, ont pour cause le refus obsédant de la distinction âme-corps. Avoir peur du dualisme platonicien est une chose, nier la distinction en est une autre.
^[3] Voir dans la Sommes de Saint Thomas, Supplément Question 75, Article 1 ; Un texte du Concile de Vatican II éclaire cette partie du traité (Gaudium et Spes, 39).
«Nous ignorons le temps de l’achèvement de la terre et de l’humanité, nous ne connaissons pas le mode de transformation du cosmos. Elle passe, certes, la figure de ce monde déformée par le péché ; mais, nous l’avons appris, Dieu prépare une nouvelle demeure et une nouvelle terre où règnera la justice et dont la béatitude comblera et dépassera tous les désirs de paix qui montent au cœur de l’homme. Alors, la mort vaincue, les fils de Dieu ressusciteront dans le Christ, et ce qui fut semé dans la faiblesse et la corruption revêtir l’incorruptibilité. La charité et ses oeuvres demeureront et toute cette création que Dieu a faite pour l’homme sera délivrée de l’esclavage de la vanité.
«Certes, nous savons bien qu’il ne sert à rien à l’homme de gagner l’univers s’il vient à se perdre lui-même, mais l’attente de la nouvelle terre, loin d’affaiblir en nous le souci de cultiver cette terre, doit plutôt le réveiller : Le corps de la nouvelle famille humaine y grandit, qui offre déjà quelque ébauche du siècle à venir. C’est pourquoi, s’il faut soigneusement distinguer le progrès terrestre de la croissance du règne du Christ, ce progrès a cependant beaucoup d’importance pour le Royaume de Dieu, dans la mesure où il peut contribuer à une meilleure organisation de la société humaine.
«Car ces valeurs de la dignité, de la communion fraternelle et de la liberté, tous ces fruits excellents de notre nature et de notre industrie, que nous aurons propagés sur terre selon le commandement du Seigneur et dans son esprit, nous les retrouverons plus tard, mais purifiés de toute souillure, illuminés, transfigurés, lorsque le Christ remettra à son Père «un royaume éternel et universel : royaume de vérité et de vie, royaume de sainteté et de grâce, royaume de justice, d’amour et de paix » Mystérieusement, le royaume est déjà présent sur cette terre ; il atteindra sa perfection quand le Seigneur reviendra »
^[4] 1 Corinthiens 15, 44.
^[5] Job 19, 26.
^[6] Sacrée Congrégation pour la Doctrine de la foi, lettre sur quelques questions d’eschatologie, 17 mai 1979.
^[7] Question 8, article 2.
^[8] Ici l’article de saint Thomas est présenté sans modification, Supplément Question 75, article 3.
^[9] "La Foi Catholique", conférence du p. Pierre Benoît à Fribourg.
^[10] (2) VITALINI S. : Théologie de l’au-delà, Université de Fribourg, Suisse, 1980, p. 23.
^[11] Isaïe 40, 4.
^[12] Isaïe 14, 4.
^[13] AUER J, RATZINGER J. ESCHATCLOGIA, Morte e vita eterna ; cittadella, 1979.
^[14] Vitalini Sandro Théologie de l’au-delà, Université de Fribourg-Suisse, 1980. p. 86.
^[15] 1 Théssaloniciens 4, 16.
^[16] c. f. article précédent, solution 5.
^[17] Voir Question 2, Article 3.
^[18] Grâce aux progrès modernes de la connaissance de la matière, la question du mode de la résurrection est complètement transformé par rapport à la façon dont il était envisagé au Moyen Age. Certaines questions du traité de la résurrection ne sont plus posées depuis l’époque moderne.
^[19] 1 Corinthiens 15, 51.
^[20] «Pour cette question, on se reporte nécessairement à 1 Corinthiens 15, 35-53 : «Ainsi en va-t-il de la résurrection des morts : on est semé dans la corruption, on ressuscite dans l'incorruptibilité ; on est semé dans l'ignominie, on ressuscite dans la gloire ; on est semé dans la faiblesse, on ressuscite dans la force ; on est semé corps psychique, on ressuscite corps spirituel. S'il y a un corps psychique, il y a aussi un corps spirituel. C'est ainsi qu'il est écrit : Le premier homme, Adam, a été fait âme vivante ; le dernier Adam, esprit vivifiant ». Paul y affronte une opinion tente de faire passer l’idée de résurrection pour absurde en lui objectant la question suivante : «Comment les morts ressuscitent-ils ? Avec quel corps reviennent-ils ? » (v. 35). Contre cette attitude, Paul traite le problème de la dimension corporelle de la résurrection, et cela en transportant l’expérience du corps nouveau du Seigneur ressuscité à la compréhension de la résurrection des morts en général. Cela veut dire que Paul s’oppose délibérément à la conception juive dominante, qui considère le corps ressuscité comme parfaitement identique au corps terrestre et le monde de la résurrection comme la simple continuation du monde terrestre. Sa rencontre avec le Ressuscité, qui en qualité de «Tout-Autre » a refusé de se laisser Voir et reconnaître sur terre, n’a pas été soumise aux lois de la matière, mais elle est devenue visible comme dans une épiphanie-apparition hors de l’univers de Dieu. Cette rencontre avait irrévocablement ruiné ses conceptions juives». Je l’affirme, frères, la chair et le sang ne peuvent hériter du royaume de Dieu, ni la corruption hériter de l’incorruptibilité ».  (v. 50). Cela coupe court à toute idée naturaliste et physiciste de la résurrection. RATZINGER J, La mort et l’au-delà, Communio-Fayard 1994, p. 175.
^[21] Voir Supplément, Question 71, article 1.
^[22] QUEL AVENIR POUR L’HOMME ? Lettre pastorale du cardinal Gouyon à l’occasion de la Toussaint, Documentation Catholique 1708, octobre 1976.
^[23] On retrouve une hypothèse analogue chez Jean Guitton. Etudiant les problèmes exégétiques et philosophiques posés par la résurrection de Jésus, M. Jean Guitton a été amené à formuler quelques hypothèses sur la nature de la résurrection corporelle. Il en vint ainsi à distinguer dans le corps deux éléments dont l’un est corruptible et dont l’autre échappe à la corruption, une partie proprement matérielle qui peut se définir avec des concepts tirés de la biologie, de la chimie et une manière d’être un corps ou d’avoir un corps qui n’est pas proprement l’âme, mais qui est nécessaire à l’âme pour son insertion dans le corps ou plutôt pour cette composition qui fait qu’elle est avec son corps un seul et même être. Jean Guitton, Le problème de Jésus, Divinité et résurrection, la pensée moderne du catholicisme, 7, Paris, 1953, p. 123 à 128.
^[24] Voir saint Thomas, Supplément Question 79, article 2.
^[25] Le Cardinal RATZINGER J, La mort et l’au-delà, Communio-Fayard, 1994, p. 199, s’oppose à toute recherche sur le mode d’être des corps glorieux. Nous pensons qu’il en partie raison en ce sens que l’intensité de ce mode nous est inimaginable. Mais nous pensons que saint Thomas d’Aquin a raison de développer certaines de ses propriétés puisqu’elles ont été révélées dans l’Ecriture. Il reste que notre regard sur ces question est très pauvre selon saint Paul (2 Corinthiens 4, 17) : «car une légère tribulation nous prépare, jusqu’à l’excès, une masse de gloire! »
«Le «dernier jour », la «fin du monde », la «résurrection de la chair » seraient donc des indices de l’achèvement de ce processus, qui, encore une fois, ne peut se réaliser que de l’extérieur, grâce à une réalité qualitativement neuve et différente, et qui, en cela même, correspond à la «dérive » la plus intime de l’être cosmique. Cela voudrait dire que, dans sa quête d’unité, l’être en devenir parvient à ce but qu’il ne peut atteindre de lui-même et vers lequel cependant il tend sans cesse, à cette inclusion de tout en tout par quoi chacun devient totalement lui-même, justement parce qu’il est tout entier dans l’autre. Une telle inclusion signifierait que la matière deviendra, d’une manière tout à fait nouvelle et définitive, le bien propre de l’esprit et celui-ci totalement un avec la matière. Cet «être-pan-cosmique » à quoi la mort donne accès conduirait alors à un échange universel, à une ouverture universelle, et donc au dépassement de toute aliénation. Dieu ne sera tout en tout (I Corinthiens 15, 28) que lorsque sera réalisée cette unité de la création. Cela veut dire que des précisions, quelles qu’elles soient, sur le monde de la résurrection sont inconcevables ; A de telles tentatives s’opposent aussi bien I Corinthiens 15, 50 que Jn 6, 63, et, dans la mesure où Greshake s’élève contre de tels jeux d’esprit «physicistes «, il faut lui donner pleinement raison. Nous ne pouvons nous faire aucune idée de ce monde, et ce n’est d’ailleurs pas nécessaire ; il faut renoncer définitivement à de telles tentatives. Mais, par delà toutes les images et indépendamment d’elles, il reste qu’une juxtaposition éternelle, sans relation et donc statique, du monde matériel et du monde spirituel est contraire à la signification essentielle de l’histoire, à la création de Dieu et à la parole de la Bible. C’est pourquoi, sans diminuer le moins du monde le mérite du livre de Greshake, il faut contredire sa proposition : «La matière en soi [. . ] est imperfectible ». Malgré toutes les assurances contraires, cela impliquerait un partage de la recréation et donc finalement un dualisme selon lequel tout le domaine de la matière serait exclu de la finalité de la création et deviendrait une réalité de second rang ».
^[26] Cet article est traité à partir d’élément de saint Thomas Supplément question 80 ; Il est modernisé. A propos de ces questions, on peut consulter :
L. Lercher, Institutiones théologiae dogmaticae, t. 4, n° 617-618, 2ème éd, 1935, p. 722-723.
Michel A, Résurrection, Dictionnaire de Théologie Catholique, t. 16, col. 2557.
Saint Thomas, Suppl, q. 80, art. 4. —Cf. A. Michel, art. cit,
Durand de Saint-Pourçain, In IV Sent, dist. 43, q. I-2.
Michel A, art. cit, col. 2562-2563.
Michel A, Forme du corps humain, Dictionnaire de Théologie Catholique, t. 6, col. 572.
L. Billot, Tractatus de Novissinzis, Thèse XIII.
H. Lennerz, Tractatus de novissimis, n. 303, Rome, 1950, 5e éd, p. 189 note.
Suarez, De mysteriis vitae Christi, disp. 44, sect. 2. Opera, éd. Vivès, t. 19, col. 746.
Voir Communio 1990/1 : Mrg C. DAGENS, «notre corps promis à la résurrection », p. 4-14.
^[27] Dans cet article, les apports d’une biologie dont saint Thomas aurait aimé disposer nous permettent de préciser ses conclusions, parfois de les modifier. Mais cette con­naissance plus profonde du corps permet de mieux compren­dre le mystère de la résurrection, dans toute sa simplicité en échappant à toutes les questions secondaires, comme celle par exemple du cannibalisme qui ont tant intrigué les théologiens du Moyen Age. En effet, le corps des ressuscités peut être le même sans être forcement toujours composé de la même matière qu’ici-bas.
^[28] Luc 10, 21.
^[29] Histoire d’une âme, feuille n°2, verso.
^[30] Question 8, article 2.
^[31] Genèse 6, 3.
^[32] Voir le Contra Gentiles de saint Thomas d’Aquin.
^[33] Romains 6, 9.
^[34] Daniel 3, 25.
^[35] Matthieu 5, 45.
^[36] saint Thomas d’Aquin, Contra Gentiles, Livre 4.
^[37] Matthieu 22, 30.
^[38] Matthieu 22, 30.
^[39] Ephésiens 4, 13.
^[40] Genèse 3, 16.
^[41] Galates 3, 28.
^[42] Voir pour cette solution le Contra Gentiles.
^[43] Matthieu 22, 30.
^[44] Cette solution est de saint Thomas dans le Contra gentiles.
^[45] Article inspiré et modifié, Supplément, question 81, article 1 ; L’opinion de Balthasar nous paraît insuffisante. Elle ne tient pas assez compte du nouveau sens que prendra le mot «jeunesse » dans l’autre monde : «Cela signifie en premier lieu que c’est l’histoire du monde en son déroulement qui doit entrer dans la vie éternelle. Autant sont vaines les spéculations sur l’âge auquel les hommes ressusciteront-la seule réponse est : à tout âge-autant il serait absurde de penser que l’histoire n’entre de droit dans l’éternité que dans son dernier stade, qui sera peut-être le plus désolé. En fait, ce qui dans l’histoire, à n’importe quel stade de son développement, a acquis quelque chose de positif méritera de prendre part à la vie éternellement neuve de Dieu. On s’apercevra que ce qui était apparemment primitif et non évolué, contenait peut-être plus de virtualités cachées que les périodes de haute culture qui, du point de vue naturel, peuvent ne porter que peu de fruits. On se rappellera ici comment Jésus fait l’éloge de l’enfant, parce qu’il est plus réceptif et plus disposé à receVoir que l’adulte. Ce qui est vrai de l’histoire dans son ensemble ». BALTHASAR H. U, La dramatique divine 4, «le dénouement », Culture et Vérité ; Namur, 1993, p. 381.
^[46] Apocalypse 1, 14.
^[47] 1 Corinthiens 15, 44.
^[48] A propos des corps gloriéeux, on peut consulter :
M. Cappuyns, Jean Scot Erigène, 1933, p. 373-374 ; p. L, 122, 986-988.
A. Michel, Résurrection des morts, Dictionnaire de Théologie Catholique, t. 13, col. 2548-2550.
A. Chollet, Corps glorieux Dictionnaire de Théologie Catholique, t. II, col. 1898-1906.
E. Gilson, L’Esprit de la philosophie médiévale, ch. 9, t. I, p. 187.
Saint Thomas, Suppl, q. 82-85. Saint Thomas, Ia p., q. 89. De anima, q. 1, art. 15 et 19 ; Ia IIae, q. 4, art. 5-6.
^[49] Voir Contra Gentiles, 4^ème Livre.
^[50] 1 Corinthiens 15, 34-42.
^[51] 1 Corinthiens 2, 9.
^[52] Cet article est l’un des deux exemples de ce traité où nous nous sommes vu obligés de changer les conclusions de saint Thomas, La position du grand théologien consiste à affirmer que le corps glorieux ne peut traverser la matière, sauf par miracle de Dieu. Mais une telle conclusion se fonde sur la physique de son époque, qui considérait les corps comme des réalités continues. La science physique moderne permet d’aller plus loin dans la compréhension de ce que fit Jésus après sa résurrection : «Il se tint dans la pièce, alors que toutes les portes étaient closes ». La position de saint Thomas est exposée dans le corps de l’article.
^[53] Voir Supplément Question 84, article 1.
^[54] Ibidem, article 2.
^[55] Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, Supplément, Question 85, article 1.
^[56] Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, Supplément Question 97, article 10.
^[57] Nous avons estimé nécessaire de rajouter à la fin du traité des corps glorieux un article le comparant avec «le corps astral » : L’arrivée en Occident des philosophies orientales risque d’aboutir à une confusion entre deux conceptions bien différentes.
^[58] Voir Supplément question 86. Cette question est laissée telle quelle, excepté les solutions de l’article 2.
TABLE     SUIVANT
TABLE    SUIVANT

94.19LA TRANSFORMATION DE L’UNIVERS

94.20Il nous faut maintenant étudier la transformation du monde qui accompagnera la résurrection des corps. Elle sera précédée par une purification des éléments qui s’accomplira par le feu.

 QUESTION 45: La conflagration du monde
Article 1: Le monde doit-il être purifié?
Article 2: Cette purification se fera-t-elle par le feu?
Article 3: Ce feu purifiera-t-il les Cieux supérieurs?
Article 4: Tous les éléments terrestres doivent-ils être purifiés par le feu?
Article 5: La dernière conflagration du monde précèdera-t-elle la résurrection des corps?
Article 6: La dernière conflagration suivra-t-elle le jugement?
Article 7: Le feu produira-t-il sur les hommes les effets indiqués par le Maître des Sentences?
Article 8: Ce feu engloutira-t-il les réprouvés?
QUESTION 46: Le monde nouveau
Article 1: La béatitude des élus exige-t-elle quelques biens extérieurs?
Article 2: Une société d’amis est-elle nécessaire à la béatitude?
Article 3: Le monde sera t-il renouvelé?
Article 4: La clarté des corps célestes sera-t-elle augmentée en cette rénovation?
Article 5: Les éléments opaques du monde seront-ils renouvelée par la réception d’une clarté?
Article 6: Y aura-t-il des plantes et des animaux dans le monde nouveau?

94.20.1Article 7 : Les œuvres artistiques précédemment détruites reparaîtront-elles dans le monde nouveau ?

 

94.21QUESTION 45 : La conflagration du monde

 
Il nous faut maintenant étudier la transformation du monde qui accompagnera la résurrection des corps. Elle sera précédée par une purification des éléments qui s’accomplira par le feu.
A propos de la conflagration du monde, nous nous poserons huit questions :
Article 1: Le monde doit-il être purifié?
Article 2: Cette purification se fera-t-elle par le feu?
Article 3: Ce feu purifiera-t-il les Cieux supérieurs?
Article 4: Tous les éléments terrestres doivent-ils être purifiés par le feu?
Article 5: La dernière conflagration du monde précèdera-t-elle la résurrection des corps?
Article 6: La dernière conflagration suivra-t-elle le jugement?
Article 7: Le feu produira-t-il sur les hommes les effets indiqués par le Maître des Sentences?
Article 8: Ce feu engloutira-t-il les réprouvés?

94.21.1Article 1 : Le monde doit-il être purifié ?^[1]

Objection 1 : Seul ce qui est impur a besoin d’être purifié. Mais les créatures de Dieu ne le sont point : « Ce que Dieu a déclaré pur, ne le déclare pas impur ».
Objection 2 : La purification opérée par la justice divine a pour objet le péché, par exemple, en purgatoire. Mais il ne saurait rien y avoir de pareil dans les éléments de l’univers.
Objection 3 : Purifier une chose, c’est séparer d’elle ce qui lui est étranger et la diminue. Lui enlever ce qui l’ennoblit, ce n’est plus la purifier, mais l’amoindrir. Or leur combinaison rend les éléments cosmiques plus parfaits et plus nobles, puisque la forme du corps composé est supérieure à celle du corps simple. La purification de l’univers semble donc inadmissible.
 
Cependant : 1. Tout renouvellement exige une certaine purification. Or, les éléments seront renouvelés : « Je vis un nouveau Ciel et une nouvelle terre, car le premier Ciel et la première terre avaient disparu ».
2 ». La figure de ce monde passe », dit saint Paul et la Glose ajoute : « La beauté de ce monde périra dans la conflagration universelle ».
 
Conclusion : Dieu commencera l’oeuvre de renouvellement du monde en détruisant. Saint Pierre nous décrit son action : « Il viendra, le jour du Seigneur, comme un voleur. En ce jour, les cieux se dissiperont avec fracas, les éléments embrasés se dissoudront, la terre avec les oeuvres qu'elle renferme sera consumée”^[2]. Comme tous les textes apocalyptiques, ce texte parle en premier lieu de notre mort individuelle. La glorification du corps humain exige la disparition des trois choses qui, à savoir, 1° la corruptibilité naturelle liées au propriétés provisoires de toute la matière de ce monde ; 2° La souillure du péché : « La corruption ne possédera point l’incorruptibilité », tous les immondes seront « exclus » de la cité glorieuse ; 3° Ce qui étant saint mais provisoire, sera périmé. Mais ce texte décrit aussi la fin de notre planète. Il y aura aussi trois motifs :
1° La corrupotibilité naturelle des choses : Ainsi faut-il que les éléments cosmiques soient débarrassés des dispositions contraires à l’incorruptibilité (l’entropie) avant d’être renouvelés et glorifiés. Puisque le monde a été fait à certains égards pour l’homme, il faut que lorsque l’homme sera glorifié dans son corps, les autres êtres corporels soient améliorés, afin que l’univers devienne un séjour à la fois plus convenable et plus agréable.
2° Les vestiges des péchés : Dans les parties où l’homme a vécu, il faut aussi que disparaissent les vestiges archéologiques marqués par son péché. Sans doute, le péché ne peut pas, à proprement parler, souiller les choses corporelles. Il met cependant en elles une espèce de répugnance à un enrichissement spirituel. Les lieux profanés par certains crimes sont jugés impropres aux cérémonies religieuses, tant qu’ils n’ont pas été purifiés. D’après ce principe, la partie de l’univers où vivent les hommes a contracté, à cause de leurs péchés, une certaine inaptitude à être glorifiée, et donc un besoin de purification. De même, les éléments de la partie intermédiaire, de par leur contact avec les nôtres, subissent des influences : corruption, génération, altération, qui les dégradent et exigent qu’ils soient purifiés, eux aussi, avant d’être renouvelés et glorifiés.
3° Ce qui, pourtant saint, sera périmé : Personne ne regrettera les cathédrales gothiques, où l’on priait si mal au temps où Dieu se cachait dans son eucharistie, puisque le même Dieu sera vu face à face dans le temple nouveau de l’univers. Personne ne voudra garder les immenses bibliothèques puisqu’on lira les sciences à livre ouvert sur le visage de Dieu. Il ne devra rien subsister du monde ancien, pas pierre sur pierre, car le monde nouveau le remplacera. Même les oeuvres faites par Dieu pour cette terre disparaîtront. Les textes des Evangiles seront brûlés par le feu dont parle saint Pierre^[3] : nous aurons le Christ lui-même qui est l’Évangile incarné, présent devant nos yeux.
Après la destruction de la terre, Dieu commencera à façonner un nouvel univers. Il s’agira d'un univers physique, tout autant que notre corps, mais adapté à sa nouvelle vie. Il sera donc comme lui éternel, délivré de toute corruption et génération, dispensé de cette loi de désagrégation (l'entropie) qui nous tient actuellement. C'est Dieu lui-même qui, en le soutenant comme il soutiendra notre corps et le dispensera de se nourrir, le rendra incorruptible.
 
Solution 1 : Quand on dit que toute créature de Dieu est pure, il faut entendre que sa substance ne contient aucun mélange de mal, au sens des Manichéens qui prétendaient que le bien et le mal sont deux substances, tantôt séparées, tantôt mêlées. Mais cela n’exclut pas la possibilité d’un alliage par lequel une chose, bonne en elle-même, déprécie cependant celle à laquelle elle s’allie. Cela n’exclut pas non plus la possibilité du mal pour une créature, mais toujours comme un accident, et jamais comme une partie essentielle.
Solution 2 : Quoique les éléments corporels ne puissent être le sujet du péché, celui-ci leur fait cependant contracter une certaine inaptitude à recevoir leur glorification.
Solution 3 : Le fait que les corps soient composés d’une structure complexe ne les rend corruptibles qu’ici-bas, non à cause de cette complexité elle-même mais à cause de la faiblesse de leur cause d’unité (physis pour les corps minéraux et psyche pour les vivants) trop faible à les garder incorrompus. Dans l’au-delà, les corps composés seront revêtus de la force incorruptible de leur cause d’unité transfigurée par Dieu. Ils resteront donc composés mais ils seront, grâce à cette puissance venant de Dieu, l’Acte pur,  débarrassés pour toujours s effets de la loi de l’entropie.

94.21.2Article 2 : Cette purification se fera-t-elle par le feu ?^[4]

Objection 1 : Le feu, étant une partie de l’univers, a besoin, autant que les autres, d’être purifié ; mais il ne peut pas l’être par lui-même.
Objection 2 : Aussi bien que le feu, l’eau sert à purifier, et certaines purifications lui étaient réservées dans l’ancienne Loi. La purification de l’univers, du moins dans sa totalité, ne se fera donc pas par le feu mais par l’eau.
Objection 3 : Elle semble devoir consister à désagréger les parties qui composent l’univers afin de les rendre plus pures. Mais « cette œuvre de distinction », à l’origine du monde, eut pour cause la seule puissance divine ; Anaxagore dit qu’elle est un acte de l’intelligence qui meut toutes choses. La purification finale sera donc faite par Dieu lui-même, et non par le feu.
 
Cependant : 1. La réponse affirmative est suggérée par un texte des Psaumes qui parle en ces termes de la fin du monde et du jugement ». Devant lui est un feu dévorant, autours de lui se déchaîne la tempête. Il appelle les cieux en haut, et la terre, pour juger son peuple ».
2. Saint Pierre dit aussi^[5] : « Les cieux enflammés se dissoudront, et les éléments embrasés se fondront ».
 
Conclusion : La purification de l’univers est destinée non seulement à enlever la souillure résultant du péché, l’impureté consécutive au mélange des éléments, mais aussi à préparer l’état glorieux. Le feu convient très parfaitement à ce triple effet : - 1° Il est le plus noble des éléments, celui dont les propriétés naturelles, par exemple et surtout la lumière, ressemblent le plus à celles de la gloire. – 2° L’énergie de son activité rend un alliage avec lui plus difficile qu’avec tout autre élément – 3° La sphère ignée est éloignée du globe terrestre, demeure des hommes, et ceux-ci emploient le feu moins communément que la terre, l’eau ou l’air ; il est donc par là même moins contaminé. Pour ces motifs, il possède une grande efficacité pour purifier et diviser jusqu’aux parties les plus subtiles.
Cependant, la science moderne permet peut-être d’aller plus loin dans la recherche de la nature de ce feu. Puisqu’il renouvellera de manière fondamentale l’état de la matière atomique, l’entropie n’étant pas supprimée en elle-même (sans quoi la matière ne serait plus de la matière) mais empêchée d’agir par une action de Dieu, on peut penser que ce feu agira au moins au niveau atomique si ce n’est plus profondément, au niveau des particules qui forment les atomes ou encore au niveau plus radical de la lumière première qui compose l’univers.
 
Solution 1 : C’est uni à une matière étrangère que le feu, est employé par l’homme ; mais, considéré comme l’énergie matérielle fondamentale, il n’est pas susceptible d’être souillé par l’homme et c’est en cet état de pureté originelle qu’il pourra purifier et comme raffiner le feu que nous employons.
Solution 2 : Le déluge purifia le monde de la souillure du péché, et surtout du péché de convoitise auquel l’eau convenait bien comme élément purificateur. La purification finale ayant pour objet et la souillure du péché et la corruptibilité du monde, le feu parait lui convenir mieux que l’eau. Celle-ci est plus apte à amalgamer qu’à désagréger, et donc moins capable de séparer les éléments pour les purifier. D’autre part, à la fin du monde, devenu vieux, pour ainsi dire, le grand péché, ce sera la tiédeur : « La charité d’un grand nombre se refroidira ». Il convient donc qu’il soit purifié par le feu. Il n’y a rien qui ne puisse être purifié par le feu. Cependant, certaines choses ne peuvent l’être sans être consumées, par exemple, les linges, les ustensiles en bois, etc., dont l’ancienne Loi ordonnait la purification par l’eau. Mais, à la fin du monde, toutes ces choses doivent être détruites par le feu.
Solution 3 : Par l’œuvre de distinction, les choses ont reçu à l’origine les formes diverses qui les distinguent les unes des autres. Cette action fut opérée par Dieu comme cause première et, comme cause seconde, par l’action des anges sur les lois de la matière. Dieu ne fut à l’origine, par sa Toute-puissance, que de l’œuvre de la création à partir de rien (la matière première et les esprits). La purification finale doit ramener les choses à la pureté de leur création ; et, en cela, une créature peut servir d’instrument au Créateur. Il est plus facile en effet de détruire que de construire.
 

94.21.3Article 3 : Ce feu purifiera-t-il les cieux supérieurs ?

Objection 1 : Les cieux supérieurs sont les parties du cosmos qui ne font pas partie de l’environnement immédiat de la terre. Ils font partie de la création : Le psalmiste dit^[6] : « les cieux sont l’ouvrage de tes mains. Ils périront, mais toi, tu demeures ». Ils doivent donc être atteints par la conflagration universelle.
Objection 2 : « Les cieux enflammés se dissoudront et les éléments embrasés se fondront » dit saint Pierre^[7]. Donc l’univers entier et les galaxies seront purifiés par le feu.
Objection 3 : Le feu doit purifier chez les êtres corporels tout obstacle à leur glorification. Or, dans le ciel supérieur se rencontre un double obstacle : l’un vient du péché, puisque c’est là que le démon a péché. L’autre vient de leur nature-même ; ces paroles de saint Paul^[8] : « Nous savons que, jusqu’à ce jour, la création tout entière gémit et souffre dans les douleurs de l’enfantement », sont ainsi commentées par la glose : « Tous les éléments remplissent leur fonction avec effort ; ce n’est pas sans effort que le soleil et la lune agissent dans les espaces qui leur sont assignés ». Leur purification s’impose donc.
 
Cependant : « Ce qui est pur n’a pas besoin d’être purifié » dit le Seigneur^[9]. Or le cosmos est resté vierge de toute influence du au péché de l’homme. Donc il ne sera pas purifié par le feu.
 
Conclusion : La purification finale doit éliminer des êtres corporels ce qui y est contraire à l’état glorieux, qui sera comme l’apothéose de l’univers. Or, seules les traces laissées par le péché de l’homme constituent une réelle souillure. En effet, la matière en elle-même, n’est pas capable de péché. Elle ne peut être en rapport avec le péché que dans la mesure où elle en a été par quelque manière l’instrument. Il en est ainsi pour notre corps qui ne se structure pas seulement dans l’influence des actes bons mais aussi par l’influence de toutes les pensées, de tous les actes mauvais. Il en est de même pour la terre qui est marquée par les œuvres de l’homme. Ainsi convient-il que l’or dans lequel l’homme a mis son cœur, les maisons dans lesquelles il a péché, la terre où le sang des innocents a été versé soient purifiés par le feu et réduits à leurs éléments avant d’être transformés en un monde nouveau. Mais les cieux supérieurs que l’homme ne peut atteindre ne peuvent en aucune manière avoir été souillés par son péché. Ils seront donc transformés, sans passer par la dissolution, d’une façon analogue au corps immaculé de la Vierge qui fut transfiguré sans passer par la mort.
 
Solution 1 : Saint Augustin remarque qu’il s’agit ici des cieux aériens, c’est-à-dire de l’atmosphère de la terre qui sera purifié à cause des pollutions opérées par le péché de l’homme. Si on veut appliquer ce texte aux cieux supérieurs c’est-à-dire au cosmos où sont les étoiles, il faut répondre qu’ils auraient péri par arrêt de leur mouvement et par extinction finale de leur rayonnement si Dieu n’était intervenu pour renouveler leur énergie limitée.
Solution 2 : Saint Pierre parle comme il s’en explique lui-même « des cieux et de la terre qui furent atteint par le déluge, et que la même parole de Dieu tient en réserve et garde pour le feu, au jour du jugement ». Il s’agit donc seulement de l’atmosphère terrestre, c’est à dire des cieux aériens.
Solution 3 : Cet effort, cette contrainte, que saint Ambroise attribue aux corps célestes, n’est autre chose que leur inertie naturelle qui les conduit insensiblement à ralentir leur mouvement. Quant au péché des mauvais anges, ce n’est que par métaphore qu’on le dit avoir lieu dans les cieux. Ils n’ont pas de corps donc pas de lieu.
 

94.21.4Article 4 : Tous les éléments terrestres doivent-ils être purifiés par le feu ?

Objection 1 : Certaines parties de la terre n’ont pas été atteintes par le péché de l’homme comme les profondeurs des abîmes marins ou le centre de la planète qui est déjà un feu.
Objection 2 : Certaines oeuvres de l’homme sont le fruit de la charité : telles par exemple les cathédrales et les hauts lieux consacrés au culte de Dieu. D’autres manifestaient la profondeur du cœur humain comme les oeuvres d’art ; D’autres enfin contiennent ce que l’intelligence a découvert à force de recherche, comme les livres. Il semble donc qu’ils ne doivent pas être purifiés par le feu, c’est-à-dire détruits.
Objection 3 : Les animaux, les plantes furent crées par Dieu qui les fit bons. Il ne convient donc pas que ces merveilles de la nature soient détruites par le feu.
Objection 4 : la matière minérale est organisée selon des structures simples qui sont les atomes. Il semble que ceux là au moins ne doivent pas être détruits par le feu.
 
Cependant : Saint Pierre dit^[10] : « Les éléments embrasés se dissoudront ».
 
Conclusion : La terre, dans son ensemble, est le lieu où les hommes ont vécu. Elle a donc été atteinte par son activité selon tout ce qu’elle est. Et cela peut être démontré en comparant l’état du monde actuel avec celui que nous décrit l’Écriture Sainte avant le péché originel. Dans cet état, l’homme vivait en harmonie totale avec la nature. Les animaux venaient librement vers l’homme, sachant intuitivement qu’ils n’avaient rien à en craindre. Il convient donc que la planète dans son ensemble soit purifiée par le feu.
 
Solution 1 : Le désordre de l’âme de l’homme a une influence mystérieuse sur l’ordre même du monde minéral. Et on en a des signes dans les tremblements de terre et les catastrophes naturelles qui ont marqué l’histoire humaine. Ce désordre est certes naturel. Mais le silence et la passivité de Dieu et des anges qui n’en protègent pas l’humanité tient au fait que l’homme a voulu après le péché originel en faire un lieu définitif, quitte à se séparer de Dieu. L’harmonie du matériel provisoire vers le spirituel a été détruite par le péché originel. L’univers et ses colères sont devenu un signe pour l’homme de son erreur.
Solution 2 : Il n’est pas d’œuvre humaine où le péché n’ait, par quelque manière, mis sa tâche. Ainsi, la construction des cathédrales s’accompagna bien souvent de calculs financiers indignes de Dieu, de vanité dans le travail et de tous les péchés de l’homme. C’est pourquoi le Seigneur, montrant la beauté du temple de Jérusalem qui était la huitième merveille du monde, affirma qu’il n’en resterait pas pierre sur pierre. En outre, on doit dire que les cathédrales chrétiennes sont des lieux de culte provisoires puisque, dans la gloire, il y aura un temple nouveau, non construit de main d’homme et qui sera l’esprit de chacun où Dieu habitera. De même, la connaissance humaine limitée ne servira plus et sera remplacée par la science même de Dieu.
Solution 3 : Au cours des générations, les vivants ont connu dans leur structure essentielle, c’est-à-dire dans leur patrimoine génétique, des déviations et des corruptions qui aboutirent à la dégradation des espèces. L’homme lui-même n’hésite pas à intervenir directement sur le chiffre des vivants. Ces dégradations doivent disparaître. C’est pourquoi le feu fera disparaître toute vie à la fin du monde.
Solution 4 : En temps qu’il purifie les traces physiques du péché passé, le feu a pour effet de réduire les corps composés à leurs éléments atomiques. Il n’est pas nécessaire que la purification aille plus loin. Ainsi, lorsque l’on veut faire disparaître un objet de culte profane, se contente-t-on de le réduire en poussière. Mais en tant qu’il prépare un nouvel état de la structure de la matière, il se peut qu’il soit plus radical et qu’il touche à la matière première.
 

94.21.5Article 5 : La dernière conflagration du monde précèdera-t-elle la résurrection des corps ?

Objection 1 : Le monde nouveau sera créé par Dieu afin que les élus puissent contempler avec leurs yeux de chair l’éclatante merveille de la sagesse de Dieu qui transparaîtra dans la création renouvelée. Il est donc convenable que cette transformation du monde se produise au même moment que la résurrection. Donc le feu purificateur doit intervenir auparavant.
Objection 2 : Si la résurrection des corps doit avoir lieu avant la transformation de l’univers, les élus n’auront pas de lieu convenable où vivre avant que cette oeuvre soit réalisée. Cela parait inconvenant.
 
Cependant : Lors du retour du Christ, certains hommes seront trouvés encore vivants et ne mourront pas. Il n’est donc pas possible que le feu intervienne avant leur transformation sans quoi ils seraient réduits en cendre par le feu.
 
Conclusion : La conflagration du monde qui précédera sa transformation dans un monde nouveau est comparable à la mort qui aboutit à la destruction du corps et précède la résurrection. Ainsi, de la même façon que la mort précède la résurrection, la conflagration du monde précèdera sa transformation. Concernant l’ordre entre la conflagration du monde et la résurrection des corps, il y a plusieurs opinions. Certains, pensant que tous les hommes mourraient, y compris ceux de la dernière génération, affirmèrent que le feu précéderait la résurrection puisque ce serait lui qui conduirait à la mort les derniers hommes. Mais on a vu que cette opinion s’oppose à l’autorité de saint Paul. Aussi il vaut mieux parler autrement : Après le retour du Christ, tous les morts ressusciteront, tous les vivants seront transformés et seront rendus impassibles. Ensuite se produira la destruction de la terre et la création à partir de la matière préexistante du monde nouveau. Il semble donc que l’humanité entière assistera au spectacle de cette transformation qui manifestera avec puissance la gloire de Dieu.
 
Solution 1 : Les élus pourront éternellement louer Dieu dans leur corps dont les sens seront comblés par les bienfaits préparés à travers tout l’univers. Et cette joie commencera dès l’heure de la résurrection par le spectacle grandiose de la métamorphose de l’univers.
Solution 2 : Le corps glorifié des élus peut vivre indifféremment dans n’importe quel lieu puisqu’il est impassible et non soumis aux conditions habituelles de la vie terrestre. Ainsi, dès aujourd’hui, les corps de Jésus et Marie peuvent être présents partout où leur volonté le désire. Il en sera ainsi après la résurrection.
 

94.21.6Article 6 : La dernière conflagration suivra-t-elle le jugement ?^[11]

Objection 1 : Saint Augustin le dit : « Quels sont les signes qui doivent arriver à ce jugement ou non loin de là ? Les voici : l’arrivée d’Élie de Thesbé, la conversion des Juifs, la persécution de l’Antéchrist, le jugement du Christ, la résurrection des morts, la séparation des bons et des méchants, l’embrasement du monde et son renouvellement ».
Objection 2 : Il le répète : « Après que les impies auront été jugés et jetés au feu éternel, alors la figure de ce monde périra dans une conflagration universelle ».
Objection 3 : Quand le Seigneur viendra pour juger, il y aura encore des vivants, auquel saint Paul fait dire : « Alors, nous, laissés pour l’avènement du Seigneur, etc. ». Mais cela suppose que le feu n’a pas encore passé, car tous auraient péri.
Objection 4 : Il est écrit que le Seigneur jugera l’univers par le feu. La dernière conflagration sera ainsi l’exécution du jugement, qu’elle doit donc nécessairement suivre.
 
Cependant : 1. Le Psalmiste a dit : « Le feu le précèdera ».
2. « Tout l’œil verra » le Christ-Juge. La résurrection doit donc précéder le jugement. Mais elle-même doit être précédée par le feu. En effet, après la résurrection, les corps des saints seront spirituels et impassibles, incapables donc d’être purifiés par le feu, qui cependant, saint Augustin le dit, doit purifier tout ce qui doit l’être.
 
Conclusion : La conflagration du monde quant à son premier effet, précédera certainement le jugement. La résurrection doit elle-même le précéder, puisque même « les fidèles qui sont morts seront emportés sur les nuées, à la rencontre du Seigneur, dans les airs ». Or, c’est en même temps que tous les hommes ressusciteront, que les saints seront glorifiés dans leur corps « semé dans l’ignominie et qui ressuscite glorieux », et que la création tout entière sera renouvelée, « affranchie de la servitude de la corruption pour avoir part à la liberté glorieuse des enfants de Dieu ». La conflagration, qui doit préparer cette rénovation aura donc son premier effet, la purification de l’univers, avant le jugement. C’est ensuite seulement qu’elle aura son second effet, l’engloutissement des méchants dans l’enfer.
 
Solution 1 : Saint Augustin ne prétend donner ici que son opinion personnelle. Il ajoute, en effet : « Croyons que tout cela doit arriver ; mais comment ? Dans quel ordre ? C’est ce qu’apprendra l’expérience mieux que la raison humaine, je pense cependant que tous ces événements arriveront dans l’ordre que j’ai exposé ».
Solution 2 : Même réponse.
Solution 3 : Tous les hommes mourront et ressusciteront. Saint Paul appelle vivants ceux qui le seront à l’époque de la dernière conflagration.

94.21.7Article 7 : Le feu produira-t-il sur les hommes les effets indiqués par le Maître des Sentences ?

Objection 1 : D’après le Maître des sentences, le feu consumera les méchants, purifiera les imparfaits, épargnera les parfaits. Cela ne semble pas juste. En effet, après le retour du Christ, nul ne mourra mais tous seront transformés et revêtus d’immortalité. Donc le corps des méchants ne doit pas être consumé.
Objection 2 : La souillure du péché imprégné les éléments qui font partie du corps humain, même chez les bons, héritiers comme les autres, du péché originel ; Il convient donc que les bons eux-mêmes soient consumés.
Objection 3 : Tant que dure cette vie, les éléments agissent indifféremment sur les hommes, qu’ils soient bons ou méchants. Donc, la fin du monde, le feu agira sur tous les vivants, sans distinction.
Objection 4 : Cette conflagration sera l’œuvre d’un instant. Il semble que beaucoup d’hommes auront besoin de passer Sar un purgatoire prolongé.
 
Conclusion : Nous avons montré que le feu qui viendra détruire la terre vise à préparer sa transformation conjointement au reste de l’univers, en un monde grandiose pour tous les hommes, quelque soit leur destin éternel. Il s’agira d’un spectacle à la dimension de la puissance de Dieu et tous les bons anges s’activeront pour coopérer à cette oeuvre.
Or il convient que tous les hommes ressuscités, les bons comme les mauvais, assistent à ce spectacle qui manifestera, dans la ligne des évènements qui l’auront précédé, la victoire totale de l’amour de Dieu. Chacun verra avec ses yeux de chair la gloire de Dieu s’étendre visiblement sur le monde sensible d’où jaillira quantité de merveilles. Il est clair que chacun réagira alors selon les dispositions de son cœur. C’est ce que veut signifier le maître des Sentences sous la lettre de son langage symbolique. Les damnés, obstinément attachés à leur volonté propre, se consumeront de rage en voyant disparaître la totalité des oeuvres humaines terrestres auxquelles ils sont attachés. Ce sera ressenti par eux comme un échec d’autant plus terrible qu’ils seront davantage révoltés contre Dieu. Quant aux élus, cette vue ne provoquera aucune tristesse mais au contraire une grande allégresse qu’on ne peut imaginer. C’est ce que veut signifier Pierre Lombard en disant que le feu les épargnera. Le cas des âmes du purgatoire est à mettre à traiter à part car il semble qu’à ce moment, il n’y aura plus personne dans cet état. Le feu spirituel qui les aura purifiés aura déjà agi. Ce ne sera donc pas le feu matériel de la transfiguration du monde.
 
Solution 1 : Il ne faut pas prendre dans un sens premièrement matériel à ces paroles du Maître des Sentences. Certes, le feu qui détruira la terre sera un feu matériel puisqu’il devra agir sur un monde matériel. Cependant il faut absolument exclure l’idée que Dieu pourrait, pour une imaginaire raison de vengeance brûler physiquement le corps des damnés. Cela ne convient pas à sa sagesse ; c’est en outre inutile à sa justice car la souffrance physique torturera réellement les damnés non à cause d’une action de Dieu mais comme une conséquence logique de la perversion de leur âme jusque dans leur corps. En effet, en assistant au spectacle de la destruction des oeuvres terrestres, les damnés seront frappés au cœur même de leur intention mauvaise. Ils comprendront la victoire totale de l’amour de Dieu et l’échec de la révolte. Leur volonté étant contredite, cela se répercutera nécessairement dans le reste de leur être, à commencer par leur sensibilité envahie de passions négatives incontrôlables : haine, tristesse, peur et surtout désespoir puisqu’ils auront mis tout leur espoir dans ces biens qu’ils verront disparaître devant eux. Ces passions ne seront pas sans effet sur leur corps, d’une façon analogue à ce qu’on voit sur la terre chez les gens profondément marqués par trop de pensées négatives : pleurs et grincements de dents, tremblement de rage, difformités du visage et du corps. En ce sens-là, on peut parler pour les damnés d’un feu matériel. Ce feu est d’ailleurs le plus terrible qu’on puisse imaginer car il vient de l’intérieur du pécheur, de sa seule responsabilité.
Solution 2 : Le corps des bons sera purifié sans passer par la mort, mais par une transformation qui les revêtira d’immortalité, comme nous l’avons dit.
Solution 3 : le feu purificateur n’interviendra qu’après la résurrection, comme on l’a montré. Le corps humain n’aura donc pas par rapport au feu la même passibilité qu’ici-bas. Il ne pourra plus être consumé chez les méchants comme chez les bons. Cependant, chez les premiers, la puissance de la gloire de Dieu n’aura pas supprime la capacité de souffrir puisqu’ils sont séparés de la vision de l’essence divine.
Solution 4 : Il y a plusieurs raisons pour lesquelles les hommes que le feu trouvera vivants pourront être purifiés en un instant. 1° La dernière génération sera affinée par l’accumulation de la culture accumulée dans l’histoire de l’humanité et efféminée par la paix qui règnera. Son orgueil sera donc plus facilement purifiable par la moindre souffrance ou peur. 2° Les terreurs et les persécutions des derniers temps auront effacé déjà en grande partie leurs souillures. 3° Face à l’apparition glorieuse du Christ, convertis, ils subiront leur peine volontairement en ce monde où la douleur acceptée est beaucoup plus efficace que les châtiments d’outre-tombe. Comme saint Augustin le dit des martyrs^[12], chez qui « le tranchant de leur supplices a enlevé ce qu’il y avait à émonder ». 4° Enfin cette souffrance gagnera en intensité ce qu’il perdra en durée.
 

94.21.8Article 8 : Ce feu engloutira-t-il les réprouvés ?

Objection 1 : La Glose dit : « Il est écrit qu’il y aura deux feux : l’un qui purifiera les élus et précédera le jugement ; l’autre qui tourmentera les réprouvés ». Le premier, le feu de la conflagration universelle, n’est donc pas le même que le second, qui est celui de l’enfer, et ce n’est pas lui qui engloutira les réprouvés.
Objection 2 : Ce feu sera l’instrument de Dieu pour purifier le monde. Il doit donc avoir part à la même récompense que les autres éléments, d’autant plus qu’il est le plus excellent de tous et ne pas être enfoui dans l’enfer pour y faire souffrir les damnés.
Objection 3 : Le feu qui doit engloutir les méchants, c’est le feu de l’enfer. Mais ce feu leur a été préparé dès l’origine du monde : « Allez, maudits, au feu éternel, qui a été préparé pour le diable ». Ces paroles d’Isaïe : « Dès hier, Tophet a été préparé, préparé par le Rois », sont ainsi interprétées parole de la Glose : Dès hier, c’est-à-dire, depuis le commencement ; Tophet, c’est-à-dire, la vallée de la Géhenne. Au contraire le feu de la dernière conflagration s’allumera par le concours de tous les feux de l’univers. Ce n’est donc pas le même.
 
Cependant^[13] : 1° Il est écrit au livre des Psaumes : « Le feu s’avance devant lui, et il dévore à l’entour ses adversaires ».
2° À ces paroles de Daniel : « Un fleuve de feu coulait, sortait de devant lui », la Glose ajoute : « afin d’engloutir les pécheurs dans l’enfer ».
Il s’agit bien du feu dont nous parlons, car il doit « purifier les bons et punir les méchants ».
 
Conclusion : Dans tout ce que dit l’Écriture Sainte concernant les peines des damnés, il faut rechercher en premier lieu la signification spirituelle car Dieu répond avant tout par une punition spirituelle à un péché spirituel. En second lieu et comme une conséquence dérivée de la première, il faut s’attacher à chercher quelle sera la répercussion de cette peine après la résurrection des corps. Trois questions se posent : 1° La souffrance corporelle est-elle une suite naturelle par dérivation psychosomatique ? 2° Y aura-t-il, ajouté à cette souffrance une autre peine liée au corps et pour quelle raison ? 3°  Une prison physique ?
Lorsque viendra le feu dont nous parlons, il y aura une augmentation de peine pour les démons, l’Antéchrist et les hommes orgueilleux. En effet, avant le retour du Christ, ils garderont un espoir qui soutiendra d’une certaine manière leur activité : ils croiront pouvoir imposer à Dieu leur conception du monde en détournant de lui le plus grand nombre qu’il leur sera possible. Ils espéreront établir un monde hiérarchisé en fonction de la noblesse spirituelle et la puissance plutôt que sur l’amour et la dépendance. Lorsque viendra le feu et surtout ce qui le suivra à savoir un monde nouveau inimaginable en beauté, immensité et perfection, ils sauront avec évidence à quel point est totale la victoire du Christ. Rien ne restera de leur empire à la la fois dans les âmes de bonne volonté conquises par le retour du Christ et dans l’univers matériel remis tout entier au pouvoir de Dieu. Cela suscitera en eux un désespoir définitif qui, telle une fournaise, les engloutira.
2° Ce désespoir spirituel aura des effets jusque dans la sensibilité et le corps. Il sera source d’une souffrance physique d’autant plus intense qu’elle aura sa cause dans une souffrance spirituelle sans remède. Cette peine, on le voit, n’a pas sa source première en Dieu mais dans la propre faute du réprouvé. Mais il en existera une autre imposée par Dieu, comme nous l’avons déjà montré^[14]. En effet, pour que la pré­sence négative des damnés ressuscités ne vienne pas troubler l’ordre du monde nouveau, il leur imposera un lieu dont ils ne pourront sortir, et où ils seront laissés ensemble pour l’éternité.
3° De plus, il est probable que les damnés vaincus, anges et hommes, plutôt que de risquer dans cet univers la rencontre avec un saint de Dieu, préfèreront se réfugier dans les lieux les plus isolés. Le cœur des astres, à la fois sombre et brûlant, sera peut-être réellement leur refuge, comme l’affirmaient les anciens Pères.
 
Solution 1 : Nous avons montré qu’on peut parler en deux sens d’un feu de l’enfer avant la résurrection des corps : En un premier sens, il s’agit du feu spirituel de l’âme qui, malgré son ordination naturelle pour Dieu, s’obstine dans sa révolte contre sa volonté. En un second sens, il s’agit de la prison spirituelle qu’impose Dieu aux damnés pour qu’ils ne viennent pas nuire aux vivants. Après la résurrection, ces deux acceptions du feu demeureront mais s’étendront par extension jusque dans le corps : souffrance physique par répercussion du péché de l’âme ; emprisonnement dans un lieu limité qui, limitant leur désir na­turel de liberté, sera source d’un surcroît de blasphème. Quant à sa­voir si ce lieu sera matériellement “un étang de feu”, il est difficile de se prononcer.
Solution 2 : Le feu matériel dont nous parlons n’est pas autre chose que la matière sous sa forme énergétique. Il n’a donc pas â être dis­tingué comme s’il ne faisait pas partie du monde
Solution 3 : Les progrès de la science solutionnent cette objection ; le monde physique tout entier est homogène. Les corps célestes n’ont pas des propriétés différentes des corps terrestres, quoiqu’en ait pensé la cosmologie du Moyen Age.

94.22QUESTION 46 : Le monde nouveau^[15]

 
 
A propos du monde transformé, nous tous poserons six questions :
 
Article 1: La béatitude des élus exige-t-elle quelques biens extérieurs?
Article 2: Une société d’amis est-elle nécessaire à la béatitude?
Article 3: Le monde sera t-il renouvelé?
Article 4: La clarté des corps célestes sera-t-elle augmentée en cette rénovation?
Article 5: Les éléments opaques du monde seront-ils renouvelée par la réception d’une clarté?
Article 6: Y aura-t-il des plantes et des animaux dans le monde nouveau?

94.22.1Article 1 : La béatitude des élus exige-t-elle quelques biens extérieurs ?^[16]

Objection 1 : Ce qui est promis en récompense aux élus appartient sans doute à la béatitude. Or on promet aux Saints des biens extérieurs, comme la nourriture et la boisson, la richesse et le règne. N’est-il pas dit en saint Luc : « Pour que vous mangiez et buviez à ma table, dans mon royaume », et en saint Matthieu : « Amassez-vous des trésors dans le Ciel », et encore : « Venez, les bénis de mon Père, prenez possession du royaume ».
Objection 2 : Au surplus, selon Boèce, la béatitude est « l’état que rend parfait le cumul de tous les Biens ». Or les choses extérieures comptent parmi les biens de l’homme, quoiqu’elles en soient les moindres, ainsi que l’observe saint Augustin.
Objection 3 : Et puis enfin le Seigneur ne dit-il pas en saint Matthieu : « Votre récompense est grande dans les cieux » ? Ce qui veut dire qu’on est alors dans un lieu : à tout le moins, un lieu extérieur est donc requis à la béatitude.
 
Cependant : on lit dans le psaume 72 : « Qu’y a-t-il pour moi dans le Ciel, et qu’ai-je voulu sur la terre ? » comme s’il disait : « Je ne veux rien, si ce n’est ce qui suit : pour moi, adhérer à Dieu, voilà mon bien ». Donc aucun autre bien que Dieu n’est requis pour la béatitude.
 
Conclusion : Pour la béatitude imparfaite, telle qu’on peut la posséder dans la vie présente, des biens extérieurs sont requis, non comme faisant partie de l’essence de la béatitude, mais comme des instruments au service de cette béatitude, qui consiste dans l’opération de la vertu, selon la doctrine du Philosophe. En effet, l’homme, en cette vie, a besoin de ce qui est nécessaire au corps, tant pour l’opération de la vertu contemplative que pour celle de la vertu active, laquelle, d’ailleurs, exige encore plusieurs autres choses, qui serviront à ses opérations.
Pour la béatitude parfaite, au contraire, celle qui consiste dans la vision de Dieu, les biens de cette nature ne sont nullement requis. La raison en est que tous ces biens ne servent qu’à la sustentation de la vie animale ou à certaines opérations convenant à la vie humaine et s’exerçant par le moyen du corps. Mais la parfaite béatitude, qui consiste dans la vision de Dieu ou bien est le fait d’une âme sans corps ou bien d’une âme unie à un corps non plus animal, mais psychique : d’où il suit que les biens extérieurs, qui n’ont de rapport qu’à la vie animale, ne sont en aucune façon requis pour cette béatitude. Et comme, dans le cours même de la vie terrestre, le bonheur de la contemplation a plus de ressemblance que celui de l’action avec cette béatitude parfaite, étant aussi plus semblable à Dieu, ainsi qu’on le conclure de ce qui a été dit, pour cette raison la vie contemplative a besoin moins que toute autre de ces sortes de biens, ainsi que le relève le Philosophe.
 
Solution 1 : Toutes les promesses de biens corporels renfermées dans les saintes Écritures doivent d’abord être entendues d’une manière métaphorique, l’Écriture ayant coutume de nous représenter les choses spirituelles sous l’image des corporelles, afin, comme le dit saint Grégoire qu’ « au moyen de ce qui nous est connu, nous nous élevions au désir de ce qui nous est inconnu ». Ainsi, par la nourriture et la boisson, il faut entendre la délec­tation qui accompagne la béatitude ; par les richesses, la surabondance où vit l’homme à qui Dieu suffit ; par le règne, l’exaltation de l’homme jusqu’au commerce de la Divinité. Mais dans un second sens, ces biens matériels doivent être pris au sens littéral. Leur présence dans le monde nouveau ne sera pas lié à une nécessité mais à un surplus selon cet parole de l’Écriture adressée à Salomon ^[17]: « Parce que tu as demandé la Sagesse, parce que tu n'as pas demandé pour toi de longs jours, ni la richesse, ni la vie de tes ennemis, je te le donne aussi tout: une richesse et une gloire comme à personne parmi les rois ». Dieu donnera réellement aux élus tous les biens sensibles et corporel, en profusion, de manière sensible avant la résurrection et physique après.
Solution 2 : On ne nie pas que les objets extérieurs ne soient des biens ; mais ces biens-là, qui servent à la vie animale, ne sont pas donnés à la vie spirituelle, dans laquelle consiste la béatitude parfaite de manière nécessaire mais de manière surajoutée. En effet, dans cette même béatitude se trouve la réunion de tous les biens : car tout ce qui en eux se trouve de bon sera possédé dans la source suprême de tous les biens.
Solution 3 : Quant au lieu de la béatitude, saint Augustin observe que « la récompense des saints n’est pas dite située dans des cieux corporels, mais que par les cieux il faut entendre l’élévation des biens spirituels ». Toutefois, un lieu corporel, à savoir l’univers glorifié, sera le séjour des bienheureux et la prison des damnés, non que ce lieu soit nécessaire à la béatitude ou au malheur, mais par un simple rapport de convenance et de beauté.
 

94.22.2Article 2 : Une société d’amis est-elle nécessaire à la béatitude ?

Objection 1 : Il semble bien que des amis soient requis de nécessité pour la béatitude. En effet, le bonheur est souvent représenté par les Écritures sous le nom de gloire. Or la gloire consiste en ce que le bien de l’homme arrive à la connaissance de beaucoup, ce qui ne se peut en dehors d’une société d’amis.
Objection 2 : Boèce ne dit-il pas que la possession d’un bien est sans joie, si elle n’est partagée ? Or nous avons reconnu que la délectation est nécessaire à la béatitude donc aussi la société de nos amis.
Objection 3 : Et puis, la charité, qui trouve sa perfection dans la béatitude, embrasse l’amour de Dieu et celui du prochain il nous faut donc un prochain amical dans la béatitude.
 
Cependant : on lit au livre de la Sagesse : « Tous les biens à la fois me sont venus avec elle », c’est-à-dire avec la divine sagesse qui consiste en la contemplation divine. Et ainsi, rien d’autre n’est requis pour la béatitude.
 
Conclusion : S’il s’agit de la félicité dans la vie présente, il faut dire avec le Philosophe que « l’homme heureux a besoin d’amis », non pour son utilité, car il se suffit à lui-même ; ni pour sa délectation, puisqu’il possède en soi, du fait de l’opération vertueuse, la délectation parfaite ; mais pour le bien de son action, c’est-à-dire pour avoir la possibilité de leur faire du bien, pour trouver du plaisir dans le bien qu’ils accomplissent et un concours dans le bien que lui-même accomplit. L’homme en effet a besoin, pour agir vertueusement du concours des amis, tant dans les oeuvres de la vie active que dans celles de la vie contemplative.
Mais si nous parlons de la parfaite béatitude que nous devons posséder dans la patrie, la société des amis n’y est pas nécessairement requise ; car l’homme trouve en Dieu seul la plénitude de sa perfection. Toutefois, cette société amicale n’est pas aussi secondaire que les biens sensibles dont nous parlions précédemment. En effet, si Dieu suffit en lui-même à combler tous les désirs, parce qu’il est par nature amour, c’est par une conséquence directe de sa nature qu’il unifie les deux commandements de la charité, celui de Dieu et celui du prochain. Ainsi, la présence d’amis fait plus que concourir de manière surajoutée à l’heureux épanouissement de la béatitude. Tout en n’en étant pas l’essence, elle lui est conjointe, ce qui fait dire à saint Augustin « La créature spirituelle ne trouve intérieurement de secours que dans l’éternité, la vérité et la charité de son Dieu ». Mais ce n’est pas par accident que les élus, formant une seule Église, tous époux du même Dieu, se voient les uns les autres et se réjouissent de leur commune société.
 
Solution 1 : La béatitude est en effet une gloire ; mais nous savons que la gloire essentielle à la béatitude n’est pas celle dont jouit l’homme auprès de l’homme, mais celle qu’il trouve auprès de Dieu.
Solution 2 : La parole qu’on nous cite doit s’entendre des biens qui n’ont pas en eux-mêmes une pleine suffisance, ce qui ne s’applique point à l’objet présent, puisque l’homme trouve en Dieu l’abon­dance de tous les biens.
Solution 3 : Quant à la perfection de la charité, elle est essentielle à la béatitude en ce qui concerne l’amour de Dieu, non quant à l’amour du prochain. De sorte que, n’y eût-il qu’une seule âme jouissant de la possession de Dieu, elle serait encore heureuse, bien qu’elle n’eût pas de prochain à aimer. Mais le prochain supposé, l’amour qu’on lui porte découle du parfait amour qui s’adresse à Dieu. Ainsi, c’est par une sorte de concomitance que l’amitié inter­vient dans le parfait bonheur.
 

94.22.3Article 3 : Le monde sera t-il renouvelé ?^[18]

Objection 1 : Nous avons montré que l’homme n’a besoin d’aucun bien extérieur pour sa béatitude parfaite. Or Dieu ne fait rien d’inutile donc il n’y aura pas de monde matériel glorifie.
Objection 2 : Il semble qu’il ne le sera jamais. Rien n’arrivera que ce qui a déjà existé de quelque manière dans la même espèce de choses. L’Ecclésiaste dit « Qu’est-ce qui a été ? Sinon ce qui arrivera ». Or le monde n’a jamais eu d’autre état que celui dans lequel il est, quant à ses parties essentielles, ses genres et ses espèces. Il ne sera donc jamais renouvelé,
Objection 3 : Une innovation est une altération. Mais l’univers ne peut être altéré car tout ce qui est altéré l’est en vertu d’une cause qui l’altère sans se modifier elle-même, tout en ayant un mouvement local ; or on ne peut poser un tel être en dehors de l’univers. Il n’est donc pas possible que le monde soit renouvelé.
Objection 4 : La Genèse dit que « Dieu se reposa le septième jour de toute l’œuvre qu’il avait accomplie » et de saints auteurs commentent « qu’il se reposa de la production de nouvelles créatures ». Mais dans cette première manière d’être les choses ne reçurent pas d’autre disposition que celle dans laquelle elles se trouvent maintenant en leur ordre naturel. Elles n’en auront donc jamais d’autre.
Objection 5 : La disposition dans laquelle se trouvent maintenant les choses est naturelle. Si donc elles étaient changées en une autre, cette autre disposition ne leur serait pas naturelle. Or ce qui n’est pas naturel et est accidentel ne peut durer perpétuellement. La disposition nouvelle supposée devrait donc être ensuite enlevée au monde il y aurait une sorte d’évolution circulaire du monde, comme Empédocle et Origène le disaient ; après ce monde, il y en aurait un antre, et puis de nouveau un autre.
Objection 6 : La rénovation dans la gloire est la récom­pense donnée à la créature raisonnable. Là où il n’y a point de mérite, il ne peut y avoir de récompense. Les créatures insensibles n’ayant rien mérité, il semble qu’elles ne seront pas renouvelées.
 
Cependant : Isaïe dit : « Voici que je crée de nouveaux cieux et une nouvelle terre, et on ne se souviendra plus des précédents ». Et l’apocalypse « J’ai vu un nouveau Ciel et une nouvelle terre le premier Ciel et la première terre avaient disparu ». En outre, l’habitation doit convenir à l’habitant. Le monde a été fait pour être l’habitation de l’homme. Il doit donc lui convenir. L’homme étant renouvelé, le monde doit l’être aussi.
De plus, « tout animal aime le semblable à lui-même », il en ressort que la similitude est la raison de l’amour. L’homme a une certaine similitude avec l’univers : on dit qu’il est le monde en petit. Il aime donc naturel­lement le monde entier, et désire son bien. Pour satisfaire ce désir de l’homme, l’univers doit être amélioré.
 
Conclusion : On pense généralement que toutes les créatures corporelles ont été faites pour l’homme. C’est pourquoi on dit que toutes lui sont soumises. Il y a deux manières de servir l’homme d’une part en soutenant sa vie corporelle, d’autre part eu facilitant son progrès dans la connaissance de Dieu, en tant que l’homme « à travers les choses créées découvre les choses invisibles de Dieu », comme dit saint Paul aux Romains. L’homme glorifié n’aura plus aucun besoin d’être servi de la première manière par les créatures puisque son corps sera tout à fait incorruptible, grâce à la puissance divine, qui opérera cela à travers l’âme, glorifiée immédiatement par Dieu. L’homme n’aura pas besoin d’être servi de la deuxième manière, dans sa connaissance intellectuelle, car les saints verront Dieu immédiatement dans son essence. Mais l’œil de chair ne pourra point parvenir à cette vision de l’essence divine. Pour lui accorder une récompense juste dans la vision de la divinité, cet oeil pourra la considérer dans ses effets corporels, dans lesquels apparaîtront des signes manifestes de la majesté divine, surtout dans la chair du Christ, puis dans le corps des bienheureux, et enfin dans tous les autres corps. C’est pourquoi il faudra que même ces corps reçoivent une plus grande communi­cation de la bonté divine que maintenant ; celle-ci ne changera pas leur espèce, mais leur ajoutera une perfection glorieuse telle sera la rénovation du monde. Donc, en même temps, le monde sera renouvelé, et l’homme glorifié.
 
Solution 1 : La glorification du monde ne servira pas aux élus comme un bien essentiel à l’essence de leur bonheur éternel qui trouvera sa source en Dieu seul. Cependant, il concourra par surcroît à la récompense des élus puisqu’il réjouira les facultés sensibles de leur corps. Ainsi, en glorifiant le monde, Dieu ne fera pas une oeuvre inutile.
Solution 2 : Salomon parle ici du cours naturel des choses, comme cela ressort de ce qui suit « Rien de nouveau sous le soleil ». Puisque le soleil se meut en cercle, les choses qui sont soumises à sa puissance doivent subir une sorte d’évolution circulaire, qui consiste en ce que les choses qui ont été auparavant reviennent de nouveau « dans la même espèce, mais en nombre différent », comme dit Aristote. Mais ce qui appartient à l’état de gloire ne dépend plus du soleil.
Solution 3 : Cet argument est tiré de l’altération naturelle qui vient d’un agent naturel, qui agit par nécessité de nature. Cet agent en effet ne peut produire une disposition différente sans se comporter lui-même de telle ou telle manière. Mais les choses qui, s’accomplissent par l’action de Dieu procèdent de la liberté de sa volonté c’est pourquoi sans changement de la volonté de Dieu, il peut exister dans l’univers telle, puis telle autre disposition venant de lui. Ainsi ce renouvellement ne remonte pas à un principe mû, mais au principe immobile, qui est Dieu.
Solution 4 : On dit que Dieu a cessé le septième jour de produire de nouvelles créatures, parce que rien n’a été produit ensuite, qui n’ait pas préexisté auparavant de quelque manière dans son genre ou son espèce ou au moins dans son principe séminal ou dans une puissance obé­dientielle. La nouveauté future du monde a précédé dans les oeuvres des six jours, dans une similitude éloignée, à savoir la gloire et la grâce des anges ; elle a précédé aussi dans la puissance obédientielle, qui fut alors déposée dans la créature, pour qu’elle puisse recevoir plus tard de Dieu cette nouvelle manière d’être.
Solution 5 : Cette disposition qui renouvellera les choses ne sera ni naturelle, ni contre nature elle sera au-dessus de la nature (comme la grâce et la gloire sont au-dessus de la nature de l’âme), et elle sera l’œuvre de cet agent perpétuel qui la conservera à jamais.
Solution 6 : Les corps insensibles ne mériteront pas à proprement parier cette gloire. Mais l’homme aura mérité que cette gloire soit conférée à tout l’univers, parce qu’elle tendra à l’augmentation de la gloire de l’homme : de même qu’un homme mérite d’être revêtu de plus riches vêtements, sans que cette richesse soit aucu­nement méritée par le vêtement lui-même.
 

94.22.4Article 4 : La clarté des corps célestes sera-t-elle augmentée en cette rénovation ?

Objection 1 : Cela ne semble pas. Cette rénovation s’accomplira dans les corps inférieurs par la purification du feu. Mais le feu purifiant n’atteint pas les astres du ciel. Ils ne seront donc pas renouvelés par la réception d’une plus grande clarté.
Objection 2 : Les corps célestes sont par leur lumière des signes pour les fêtes et pour le devenir des jours et des années selon la Genèse^[19]. Or, dans la vie éternelle, il n’y aura plus de temps ni de fêtes successives puisque les noces de l’agneau seront éternelles. Donc la lumière des astres cessera de briller plutôt que d’être intensifiée.
Objection 3 : La clarté des corps célestes a pour but de servir les hommes, ainsi que les autres créatures. Mais, après la résurrection, la clarté du soleil ne servira plus aux hommes. Isaïe dit^[20] : “Tu n’auras plus de soleil pour briller le jour, ni la splendeur de la lune pour t’illuminer ». Et l’apocalypse^[21] : “Cette cité n’a pas besoin du soleil ni de la lune pour l’éclairer” leur clarté ne sera donc pas accrue.
Objection 4 : Il ne serait pas sage pour un artisan de fabriquer de très grands instruments pour construire un petit objet fabriqué. L’homme est très petit en face des corps célestes qui par leur énorme grandeur dépassent incomparablement ses dimensions. Bien plus, toute la masse de la terre est, en face du système solaire, comme un point par rapport à une sphère. Dieu qui est infiniment sage, ne semble pas avoir assigné à l’homme comme fin de la création du Ciel. Il ne semble donc pas qu’à cause de son péché le Ciel doivent être détérioré, ni qu’à cause de sa gloire il soit amélioré.
 
Cependant : Isaïe affirme : « La lumière de la lune sera comme celle du soleil et la lumière du soleil sera septuplée ». En outre, le monde entier sera transforme en mieux. Cela ne peut être qu’en resplendissant d’une nouvelle clarté.
 
Conclusion : La rénovation du monde a pour but de nous donner des signes manifestes grâce auxquels l’homme verra Dieu pour ainsi dire sensiblement. La créature conduit à la connaissance de Dieu surtout par sa beauté et son ordre, qui manifestent la sagesse de celui qui la fait et la gouverne. La sagesse dit^[22] : « le Créateur pourra être vu grâce à la grandeur de la beauté de sa créature ». Cette connaissance sensible sera donnée à l’homme comme une récompense surajoutée au bonheur de son âme car il convient que son corps participe à travers l’exercice de ses facultés à la béatitude, de même qu’il a participe durant la vie terrestre à l’acquisition de la grâce.
La beauté des corps célestes réside surtout en leur lumière. L’ecclésiastique dit « La splendeur du Ciel, c’est la gloire des étoiles, le Seigneur illuminant le monde dans les hauteurs ». Les corps célestes seront donc surtout améliores par leur clarté. Quant au sens qu’on doit donner à cette augmentation de clarté, il peut être pris selon deux aspects :
1° une augmentation de clarté pour l’intelligence humaine, ce qui peut signifier que la matière perdra son opacité naturelle. La complexité et l’ordre de sa structure ne seront plus cachés mais pleinement révélés à l’intelligence.
 2° Une augmentation de clarté pour le sens de la vue. Comme nous l’avons montré, les sensations du corps glorieux seront augmentées en ce sens qu’elles seront aptes à saisir des rayonnements dont la beauté est actuellement invisible à l’œil humain. Ainsi, les corps glorifié auront de nouvelles sensations qui provoqueront l’admiration quand elles se porteront vers les astres.
3° Une augmentation de l’intensité du rayonnement des astres en eux-mêmes puisque leur lumière sera augmentée par leur transformation.
 
Solution 1 : Le feu purificateur réalisera à la fois une rénovation de la forme des choses et une purification de la corruption du péché et de la pénétration des impuretés. Sous le premier rapport, elle atteindra aussi les corps célestes. Ceux-ci n’ont pas besoin d’être purifiés par le feu ; mais ils doivent être rénovés divinement.
Solution 2 : La lumière contribue à la perfection du corps lumineux, même considéré en sa substance. En outre, elle manifeste jusque dans les sensations humaines la lumière éternelle de Dieu que seule l’intelligence peut connaître. Il convient donc que dans la gloire, le monde des astres rayonne d’une beauté parfaite qui signifiera pour le corps, la perfection de Dieu.
Solution 3 : Une chose peut être mise au service de l’homme de deux manières : d’une première manière, parce qu’elle lui serait absolument nécessaire pour sa survie. Apres la résurrection aucune créature ne sera plus nécessaire de cette manière à l’usage de l’homme, parce que son corps aura été rendu autonome aussi bien pour les damnés que pour les élus. L’apocalypse^[23] le signifie en disant que « cette cité n’a besoin ni de soleil ni de lune ». D’une autre manière, une chose peut être utile à l’homme pour sa plus grande perfection : et ainsi l’homme se servira d’autres créatures non en tant que nécessaires pour parvenir à sa fin, mais comme une surabondance de gloire.
Solution 4 : Cet argument vient de Rabbi Moïse, qui s’efforce de rejeter tout à fait la thèse que le monde a été créé pour l’homme. Il déclare donc que ce qui est dit dans l’Ancien Testament de la rénovation du monde, par exemple dans les textes d’Isaïe, n’est qu’une métaphore. Selon lui, quand il est dit à une personne que le soleil s’obscurcit, cela signifie qu’elle tombe dans une grande tristesse et ne sait plus que faire (selon une manière de parler fréquente dans l’Écriture) tandis que si on dit au contraire que le soleil brille davantage pour une personne et que tout le monde se renouvelle, c’est parce que cette personne passe de l’état de tristesse à une très grande joie. Mais cela est en désaccord avec les textes faisant autorité et les exposés des saints. On doit donc répondre à ce raisonnement que, bien que les corps célestes soient très au-dessus du corps humain, cependant l’âme raisonnable dépasse beaucoup plus les corps célestes que ceux-ci ne dépassent le corps humain. Il n’y a donc pas de difficulté à admettre que les corps célestes ont été crées pour l’homme, mais non comme fin principale, puisque la fin principale de toute chose est Dieu.
 

94.22.5Article 5 : Les éléments opaques du monde seront-ils renouvelés par la réception d’une clarté ?

Objection 1 : Il semble qu’on doive le nier. La qualité propre des éléments n’est pas la lumière mais plutôt le chaud et le froid, l’humidité et le sec. De même que les astres du Ciel seront renouvelés par une augmentation de clarté, ainsi les éléments de la planète et des autres planètes doivent l’être par l’accroissement des qualités actives et passives.
Objection 2 : la clarté des corps matériels vient de leur chaleur. Ainsi le fer devient rouge si on le chauffe puis blanc si on augmente cette chaleur. Il en est de même pour tous les autres éléments. Ainsi, l’addition d’une clarté ne peut être faite que par un réchauffement extrême du monde ce qui parait improbable.
Objection 3 : les damnés seront dans les ténèbres intérieurs. Mais il semble qu’ils seront aussi dans les ténèbres extérieurs selon saint Luc. Il ne convient donc pas que leur lieu soit doté de clarté.
Objection 4 : Le bien de l’univers, qui consiste dans l’ordre et l’harmonie de ses parties, est plus appréciable que le lien d’une nature particulière. S1 une créature devenait meilleure, le bien de l’univers disparaîtrait puisque son harmonie serait troublée. Si donc les éléments matériels qui, selon leur état naturel dans l’univers doivent être privés de clarté, recevraient de la clarté, la perfection de l’univers périrait plutôt que d’en être accrue.
 
Cependant : L’apocalypse dit ^[24] : « J’ai vu un nouveau Ciel et une nouvelle terre ». Le Ciel sera renouvelé par une plus grande clarté ; donc aussi la terre et les éléments opaques de la matière.
 
Conclusion : Puisque la créature corporelle a été faite pour les créatures spirituelles, la disposition des choses corporelles doit être adaptée au bien des êtres spirituels. À la fin du monde, les esprits inférieurs recevront les propriétés des esprits supérieurs : les hommes seront comme les anges du Ciel, selon saint Matthieu^[25]. L’esprit humain parviendra à la plus haute perfection par laquelle il sera élevé aux rangs angéliques. De même, il faut que les corps matériels soient surélevés d’une manière analogue pour recevoir des propriétés nouvelles adaptées à l’état nouveau des créatures spirituelles. Et la propriété des corps matériels, quand ils sont adaptés à l’esprit, c’est leur lumière qui les rend à la fois intelligibles et beaux. En conséquence, on doit affirmer que tous les éléments revêtiront une sorte de clarté, mais chacun à sa manière.
 
Solution 1 : Nous l’avons vu, la rénovation du monde tend à ce que l’homme puisse voir la divinité, même sensiblement, à travers les corps, par des signes manifestes. Parmi nos sens, le plus spirituel et le plus subtil est la vue. C’est donc surtout par leurs qualités visuelles, dont le principe est la lumière, que les corps opaques seront améliorés. Mais les qualités élémentaires seront soumises au toucher, qui est le plus matériel des sens. L’excès de ses sensations est plus pénible que délectable. Par contre l’excès de la lumière sera délectable, parce qu’elle n’est pénible qu’à cause de la débilité de l’organe visuel, laquelle n’existera plus dans la vie nouvelle.
Solution 2 : Il peut y avoir clarté sans chaleur excessive comme on le voit dans les corps phosphorescents dont la lumière vient de l’intérieur. C’est d’une façon analogue que le corps des élus sera lumineux de l’intérieur, ne laissant pas cachée la bonté de leur âme.
Solution 3 : Pour les damnés dont l’âme est pervertie par le péché, tous les biens de la création seront source de souffrance intérieure puisqu’ils les regarderont comme des obstacles à leur volonté. Ils ne pourront rien posséder selon leur désir, ni en jouir puisque, plutôt que de rencontrer les élus objet de leur envie, ils se seront emprisonnés dans un lieu sans pouvoir aller où ils veulent.
Solution 4 : L’ordre de l’univers ne sera pas supprimé pas l’amélioration des éléments, puisque toutes les autres parties de l’univers seront elles-mêmes améliorées : la même harmonie demeurera donc.
 

94.22.6Article 6 : Y aura-t-il des plantes et des animaux dans le monde nouveau ?^[26]

Objection 1 : Il ne semble pas. Les animaux et les plantes ont été créés pour soutenir la vie animale de l’homme. La Genèse dit ^[27] : « Je vous donne toute chair en nourritures ». Avec la cessation de la vie animale de l’homme, les animaux et les plantes doivent donc cesser d’exister, ce qui sera le cas après la résurrection.
Objection 2 : Les plantes et les animaux servent sur la terre à connaître comme dans un miroir les perfections de Dieu dont ils sortent des vestiges. Or, après la résurrection, Dieu sera connu face à face. Donc le monde animal et végétal sera devenu inutile.
Objection 3 : La vie végétale et animale est liée à la corruptibilité ; Il est en effet essentiel pour cette vie d’assimiler des éléments extérieurs pour qu’elle cuisse se maintenir et de rejeter ce qui est inutile. Or, dans le monde renouvelé, il n’y aura plus de place à la corruption selon saint Paul ^[28] : « il faut que ce corps corruptible revêtu d’incorruptibilité et que ce corps mortel revêtu d’immortalité ».
Objection 4 : Si les plantes et les animaux demeurent, cela vaudra pour tous ou seulement pour quelques-uns. Si c’est pour tous, il faut que les animaux privés de raison, morts avant la fin du monde, ressuscitent comme les hommes. Cela ne peut être car leur forme disparaît à leur mort et ne peut être ressuscitée la même individuellement. Si ce n’est pas pour tous mais seulement quelques-uns, on ne voit pas le motif pour que l’un demeure plutôt que l’autre. Il semble donc qu’aucun ne demeurera perpétuellement.
Objection 5 S’il doit exister des animaux glorifiés, c’est qu’ils verront l’essence divine qui seule peut rendre glorieux. Or les animaux sont incapables par nature de la vision béatifique. Donc ils n’ont pas de place dans le monde nouveau.
 
Cependant : Dieu dit à Noé ^[29] : « Voici que j’établis mon Alliance avec vous et avec vos descendants après vous et avec tous les êtres animés qui sont avec vous oiseaux, bestiaux, toutes bêtes sauvages avec vous, bref tout ce qui est sorti de l’arche, tous les animaux de la terre ». Or l’Arche de Noé symbolise l’efficacité de la rédemption opérée par le Christ. Donc, les êtres animés ne seront pas exclus du monde nouveau.
 
Conclusion : Il n’y a pas d’arguments définitifs sur ce point. Cependant, l’opinion la plus traditionnelle des Pères consistait à affirmer qu’il n’y aurait ni animaux, ni plantes dans le monde nouveau. Leurs arguments consistaient à montrer que ne demeureraient que les êtres possédant en eux un élément d’incorruptibilité tels leur paraissaient être les corps célestes que la cosmologie ancienne croyait incorruptibles car d’une nature supérieure, les hommes à cause de leur âme immortelle, et les éléments minéraux puisqu’on ne pouvait jamais les réduire au néant. Au contraire, les animaux et les plantes qu’on peut tuer, les corps mixtes comme les molécules qu’on peut détruire étaient considérées comme n’ayant aucune disposition à l’incorruptibilité. Ils ne devaient donc pas subsister dans le monde nouveau.
Mais on ne peut plus parler ainsi. On sait aujourd’hui que tous les éléments matériels du monde y compris les corps célestes sont de même nature et corruptibles. Ainsi, les astres courent insensiblement à leur extinction et les atomes se dégradent dans leur structure. Pourtant, il est certain qu’ils demeureront dans l’au-delà puisque Dieu préparera en eux un monde adapté à la nouvelle manière d’être des hommes.
De même, il convient que les créatures matérielles comme les animaux et les plantes demeurent afin qu’il ne manque rien à la perfection de l’au­-delà. En effet, ce monde nouveau verra chaque chose atteindre sa fin qui est Dieu, selon une hiérarchie adaptée au mode de chacun. L’ordre sera fondé sur la charité. Dieu, qui est l’essence de la charité incréée, est au sommet. Puis viennent les créatures spirituelles qui participent à la charité, c’est-à-dire les élus. Et le plus élevé d’entre eux, dans cette hiérarchie nouvelle de la Jérusalem céleste, c’est Jésus qui dans son humanité ne fait qu’un avec Dieu. Vient ensuite la Vierge Marie dont l’amour de charité dépasse celui des anges. Elle a donc reçu une plus grande participation à la gloire. L’ordre des créatures spirituelles, c’est-à-dire des anges et des hommes s’en suit et n’est pas mesuré par la perfection naturelle de chacun mais par sa perfection surnaturelle.
Viennent ensuite les êtres qui ne participent pas à la vision de l’essence divine. Certains en sont exclus par nature, comme les animaux, les plantes et le monde minéral puisque ces réalités sont dépourvues de facultés spirituelles. Ces êtres, peuvent faire partie du monde nouveau deux causes : 1° Leur propre bien qui aspire, soit par nature, soit par sensibilité à durer toujours selon saint Paul ^[30] : « La création toute entière gémit dans l’attente de la révélation des fils de Dieu ». La vie végétale et animale font partie de la création, d’une manière intermédiaire entre les minéraux et les hommes. Donc ils seront présents dans le monde nouveau. 2° Pour le bien de l’homme qui peut par ses sensations contempler leur beauté et leur ordre qui témoigne de Dieu comme dans un miroir.
D’autres réalités sont exclues de la vision béatifique à cause d’un choix de leur volonté. Les damnés constituent les êtres les plus bas, non à cause de leur nature qui dépasse celle du monde matériel mais à cause de leur choix qui les rend inférieurs aux biens qu’ils choisissent. Ainsi voit-on déjà sur la terre des hommes pervertis se comporter d’une manière inférieure aux animaux. Et, par leur existence, ils proclament comme le reste de la création la gloire de Dieu qui laisse chacun libre de se séparer de lui. En conséquence, dans le monde nouveau, aucun des éléments essentiels à sa perfection générale ne manquera.
 
Solution 1 : Dans le monde de l’au-delà, il n’y aura plus de nutrition puisque chacun sera revêtu d’une immortalité qui fera disparaître toute possibilité de corruption. Aussi, les animaux et les plantes ne subsisteront pas pour que l’homme s’en nourrisse.
Solution 2 : La contemplation de la beauté du monde nouveau ne sera pas pour l’homme l’essence de sa connaissance de Dieu mais une connaissance surajoutée et pour ainsi dire accidentelle. Elle sera ordonnée au bien de son corps qui doit participer selon qu’il en est capable à la béatitude. Or la vie sensible est incapable par nature de contempler l’essence divine qui est d’ordre spirituel. Elle trouvera dans la beauté du monde nouveau et dans la vision de son ornement végétal et animal une participation sensible à cette contemplation^[31].
Solution 3 : De même que le monde minéral qui est pourtant lié à des formes moins nobles que le monde des vivants, peut être revêtu par la puissance divine d’incorruptibilité et de clarté, de même la vie animale et végétale peut être élevée à un mode d’exercice qui exclut toute corruptibilité. Ainsi qu’un animal soit glorifié signifie que son corps est revêtu d’incorruptibilité et de clarté par la puissance divine. En conséquence, la recherche de la nourriture est supprimée ce qui exclut du monde nouveau les lois naturelles où le plus fort mange le plus faible. De même, la génération n’est plus possible. Les animaux et les plantes seront donc présents à cause de leur beauté et vivront une vie commune paisible. Selon la capacité de chacun, ils vivront d’une certaine béatitude sensible puisque leur appétit naturel sera comblé.
Solution 4 : Il ne convient pas qu’un appétit naturel soit frustré. Selon leur appétit naturel, les animaux et les plantes désirent exister perpétuellement, sinon comme individus, du moins en tant qu’espèce. C’est à cela qu’est ordonnée leur génération naturelle comme dit Aristote. Et c’est aussi à cela que sera ordonnée la restauration des espèces à la résurrection.
Quant à savoir si chaque animal individuellement ressuscitera, plusieurs opinions existent. Selon certains, il suffit que les animaux reviennent selon leurs espèces, car, de cette manière, l’aspiration générale qui est en eux et qui porte avant tout sur la survie de l’espèce, est satisfaite. Selon d’autres, il convient que Dieu crée à nouveau chaque individu qui doit être récompensé du service accompli pour nous par son passage sur la terre, et en compensation des multiples souffrances sensibles subies. Une telle restauration est bien évidement possible à la puissance de Dieu qui “ compte même les cheveux des hommes ». Cela semble mieux convenir à la bonté de Dieu. Là encore, nous pouvons en avoir un signe philosophique dans l’expérience de ceux qui approchent la mort et qui témoignent que le corps psychique n’est pas seulement conservé pour les individus humains mais qu’il subsiste aussi chez les animaux, individuellement, dans l’autre monde.
Solution 5 : Les animaux sont incapables d’être glorifiés en ce sens qu’ils puissent voir l’essence divine car les facultés de connaissance qui sont en eux sont d’ordre sensible ce qui exclut une quelconque possibilité d’élévation à un objet spirituel. Cependant, ils peuvent être rendus immortels dans leur être par Dieu et obtenir une béatitude qui leur est adaptée. Elle consiste essentiellement dans un état permanent de joie et de paix sensible, adapté selon leurs espèces, au degré du psychisme qui leur est attribué par nature. Et ce bonheur sensible leur sera communiqué par la fréquentation des hommes glorifiés dont la joie et la paix spirituelles rejaillira jusque dans la sensibilité animale d’une façon analogue mais bien supérieure à l’harmonie primitive qui existait dans le paradis terrestre entre Adam et la nature entière^[32].
 

94.22.7Article 7 : Les œuvres artistiques précédemment détruites reparaîtront-elles dans le monde nouveau ?

Objection 1 : Il ne semble pas. Les œuvres ont été détruites car leur création artistique n’était jamais exempte de péché, comme tout ce que fait l’homme ici-bas. Elles ne doivent pas reparaître sans quoi on ne voit pas à quoi sert leur destruction.
Objection 2 : Les plus belles œuvres de la terre sont ternes en comparaison de ce qui paraîtra dans le monde nouveau, transfiguré par une lumière nouvelle. Elles n’y auront pas leur place.
Objection 3 : Isaïe 65, 17 affirme : « Voici que je vais créer des cieux nouveaux et une terre nouvelle, on ne se souviendra plus du passé, il ne reviendra plus à l'esprit. » Si les œuvres anciennes doivent reparaître, ce texte sera contredit.
Objection 4 : Les œuvres utilitaires comme les maisons, les moyens de transport etc. ne reparaîtront pas puisque le corps humain, libéré de toute contrainte n’en aura plus l’usage.
Cependant : Osée 2, 16 écrit : « C'est pourquoi je parlerai à son coeur. Là, je lui rendrai ses vignobles, et je ferai du val d'Akor une porte d'espérance. Là, elle répondra comme aux jours de sa jeunesse, comme au jour où elle montait du pays d'Egypte ». C’est donc que les richesses et les œuvres des hommes leur seront rendues par la résurrection, après leur avoir été enlevées par la mort.
Conclusion : Dans l’œuvre artistique, on peut distinguer 1° ce qui est matériel et individué. Il s’agit de l’œuvre elle-même, statue, musique, livre écrit ou cathédrale. 2° Ce qui est formel. Il s’agit du projet porté par l’artiste. La forme (l’idea) de l’œuvre naît dans l’esprit et l’imagination. Ce n’est qu’après, porté par cette inspiration, qu’il l’incarne par son travail et l’imprime à la matière.
Cette distinction permet de comprendre ce qui se passera après la fin du monde. 1° La matérialité de toutes les œuvres humaines sera détruite dans la dernière conflagration, comme on l’a dit. 2° Mais ce qui est formel dans l’œuvre n’est jamais détruit, non seulement parce l’intelligence humaine avec ses souvenirs subsistent mais aussi parce que les facultés du psychisme (imagination, sensations, mémoire des images etc.) dont le rôle est partie intégrante de l’idea, loin d’être détruite par la mort, est au contraire libéré du poids de l’exercice organique. Ainsi, c’est l’artiste qui survit à la mort et avec lui, dans sa mémoire, toutes ses œuvres du passé. Comme il est la cause de l’œuvre, on peut dire qu’en lui subsiste ce qui est indestructible dans l’œuvre.
Il reste à considérer si les hommes ressuscités exerceront des activités artistiques. La réponse est oui, absolument. Dieu ne rend à l’homme la plénitude de ses facultés que pour qu’il les exerce. Or, tout ce qui est nécessaire à la réalisation de l’œuvre est présent dans l’au-delà, l’intelligence et le psychisme dés avant la résurrection, puis après la résurrection, le corps de chair et l’univers matériel dans son immensité.
L’homme exercera un art incomparablement plus beau qu’ici-bas pour trois raisons :
1° Ses facultés seront délivrées du poids de la chair dans son mode biologique. Elles s’exerceront avec une parfaite facilité. L’inspiration sera donc plus riche et lumineuse.
2° La matière transfigurée obéira pour ainsi dire au travail de l’homme, sans résistance. Sa lumière la rendra beaucoup plus capable d’exprimer l’idea sans la rendre terne, comme ici-bas. C’est une propriété de la lumière de la matière. Il est probable que l’homme pourra y imprimer la mémoire de son idea de telle manière qu’en contemplant l’œuvre, il soit possible aux autres de remonter sans effort à l’inspiration même de son auteur.
3° Les élus voyant Dieu face à face, ils n’auront plus à exprimer l’inconnu. Ici-bas, les plus grands artistes sont souvent les plus déséquilibrés des hommes car ils expriment sans le savoir ce qu’ils souffrent de ne pas posséder. D’où le caractère transcendant des beaux arts. Dans la Vision de Dieu, ils exprimeront au contraire en pleine lumière les merveilles innombrables de Celui qui sera vu par eux face à face. L’art n’aura donc plus cette obscurité d’ici-bas.
Enfin, le plaisir de la beauté étant la vibration entre une subjectivité et une réalité splendide, de ces deux points de vue, les élus éprouveront de la contemplation des œuvres de Dieu et de leurs frères un plaisir incomparable à celui d’ici-bas.
 
Solution 1 : La matérialité des œuvres humaines sera détruite, sans qu’il subsiste rien. Mais leur forme se trouvera simplement purifiée dans les facultés des élus, de telle manière que rien ne sera en définitive perdu de ce qui fut beau ici-bas.
Solution 2 : Il est vrai que la terne matérialité de l’art d’ici-bas n’aura pas sa place dans le monde des élus car tous les arts, toutes les beautés de la terre sembleront fades en comparaison de la beauté de l’Au-delà. Puisque la beauté est la rencontre vibrante d’un objet et d’une intelligence sensible, puisque tout sera plus lumineux et que la sensibilité sera elle-même surélevée, les musiques du paradis rendront grises toutes les anciennes musiques de la terre. Que sera donc l’art des plus grands musiciens ressuscité ? Impossible d’en imaginer la qualité, même en écoutant la musique terrestre. Mais la musique sera bien là.
Solution 3 : Ce texte parle de ce qui était déficient dans l’art d’ici-bas, à savoir des ténèbres de l’absence de Dieu, de l’opacité de la matière, de la lourdeur du psychisme humain et du péché qui contaminait toute réalisation. Tout cela ne s’applique qu’au monde des élus. Au contraire, en enfer, la disparition de la lourdeur du psychisme et de la matière ne suffiront pas à compenser les deux autres inconvénients. Leur expression extérieure sera faite de laideur.
Solution 4 : Nous accordons cette objection. L’impassibilité, la subtilité, l’agilité, la mobilité, l’immortalité des corps ressuscités rend inutile tout autre art que le beau. Sa lumière rend inutile l’intimité des demeures privées. La soumission de la matière à l’homme supprime tout autre travail que celui qui s’accompagne de plaisir.
A l’argument Cependant, il faut répondre que tout sera rendu mais transfiguré. Ainsi en sera-t-il pour l’art du service de Dieu. L’eucharistie, œuvre de Dieu, disparaîtra au profit de la présence physique et amoureuse du Christ glorieux homme et Dieu. Le livre des évangiles aura disparu au profit de la vision face à face de l’Evangile subsistant, Dieu. Les cathédrales seront remplacées par un Temple infini en taille et en splendeur, l’univers recréé et transformé par les élus. Mais ce sera aussi des beautés profanes qui, transfigurées, seront mis au service de la Famille éternelle.
NOTES
^[1] Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, Supplément, Question 74, article 1.
^[2] 2, Pierre 3, 10.
^[3] 2 Pierre 2, 7.
^[4] Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, Supplément, Question 74, article 2.
^[5] 2 Pierre 3, 12.
^[6] Psaume 101, 26.
^[7] 2 Pierre 3, 12.
^[8] Romains. 8, 22.
^[9] Jean 13, 10.
^[10] 2 Pierre 3, 10.
^[11] Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, Supplément, Question 74, article 5.
^[12] Saint Augustin, De l’unique baptême, chapitre XIII.
^[13] Pour les trois objections et le cependant, voir le Supplément de la Somme de Théologie Question 74, article 9.
^[14] Question 12, articles 2 et 3.
^[15] Le monde nouveau : l’opinion de Balthasar : «Il est évident que le Nouveau Testament ne considère pas comme de son rôle de faire des déclarations sur «l’avenir du cosmos ». En effet, la dimension théologique « Ciel-terre » n’a rien à Voir avec une vue scien­tifique du monde. Il n’en est pas moins vrai toutefois que le tournant annoncé avec la résurrection du Christ, la mutation dont les chrétiens et, avec eux, «toute la création » aspirent à Voir l’accomplissement, est un événement qui présente pour l’évangile un intérêt capital. Saint Paul à vrai dire ne parle de la «nouvelle création » qu’au présent (Ga 6, 15 ; 2 Corinthiens 5, 17). Dans le grand texte sur «la création en attente, aspirant à la révélation des fils de Dieu » (Romains 8, 19 et tout le contexte), c’est la glorifi­cation définitive de ces enfants de Dieu qui se trouve au centre de l’atten­tion, et non pas le statut de la création «libérée de la servitude de la corruption », elle qui «fut assujettie, sans l’avoir voulu, à la vanité ». Étant donné le mouvement de toute l’épître, cette accentuation est parfaitement compréhensible ; mais elle n’empêche pas que le monde créé eu son ensemble quitte son état de contrainte, pour entrer avec les élus dans le destin de l’homme racheté.
On sera d’accord avec A. Vögtle pour reconnaître que sur la forme finale du monde-quand la terre passera sous le patronage du Ciel-nous ne pouvons nous faire de représentation valable, et cela est d’ailleurs inutile. Mais il est sûr que cette forme dernière sera marquée christologiquement. C’est ce que nous affirme l’épître aux Colossiens (1, 15-20), encore que son interprétation ne soit pas très aisée à déterminer. La difficulté est, en effet, la suivante : comment un inonde, dont on dit qu’il est créé dans le Christ, afin d’être par lui et pour lui l’image du Dieu invisible, peut-il avoir encore besoin de «réconciliation » ?
BALTHASAR H. U, La dramatique divine, 4, «le dénouement », Culture et Vérité, Namur 1993, p. 382-385.
^[16] Voir Saint Thomas d’Aquin, Ia IIae Question 4, article 7 ; Dans la Somme de Théologie, voir :
Béatitude. Béatitude de Dieu. Ia, q. 26.-En quoi consiste la béatitude de l’homme.-Ce que c’est et ce qu’elle exige 1a 2ae. q. 2. et q. 5. et q. 4.-Des béatitudes elles-mêmes. 1a 2ae. q 69.-Béatitude des saints et leurs demeures. sup. q. 95.-Qualités des bieaheureux. sup. q. 95.-Etat des bienheureux après la résurrection. sup. q. 82.
^[17] 1 Rois 3, 11.
^[18] “Exégètes et théologiens discutent, depuis saint Irénée, pour savoir si notre univers sera simplement trans­formé, changé en mieux ou s’il s’agit d’une recréation ab­solument nouvelle. Ce qui est sûr, c’est que le nouveau cosmos, adapté à la condition spirituelle des élus… ne se caractéri­sera pas par de plus grands biens temporels ou la prospérité, comme l’enseigne le Talmud et l’Islam, mais par la justice la plus stable et la plus totale, celle qui résulte du règne inté­gral de Dieu, donc l’opposé du péché, du désordre, de la cor­ruption, de la vanité ». Voir SPICQ, C. , Les Epîtres de saint Pierre”, Gabalda, 1966, 260 ; VIARD, A, Expectatio créaturae, Revue Biblique, 1952, 337-354.
^[19] Genèse 1, 14.
^[20] Isaïe 60, 19.
^[21] Apocalypse 21, 23.
^[22] Sagesse 13, 5.
^[23] Apocalypse 21, 23.
^[24] Apocalypse 21, 1.
^[25] Matthieu 22, 30.
^[26] Dans cet article, nous avons estimé nécessaire de nuancer la position originelle de saint Thomas. Le grand Docteur affirme que les vivants autres que l’homme n’auront pas de place dans le monde nouveau à cause de leur nature corruptible. Or, à partir de ce même principe, on peut aboutir à des conclusions théologiques très différentes. La position de saint Thomas est exposée dans le corps de l’article.
L’opinion de Balthasar : «De ce point de vue-pour le dire en passant-la perspective médié­vale sur l’état final du monde est un non-sens. Selon saint Thomas, dans le monde de la résurrection entrent seuls les corps des hommes et le monde minéral ; le monde végétal et animal, parce qu’il est soumis au motus cœli désormais suspendu, et parce que la vision de Dieu ne le concerne pas, tombe tout simplement dans le néant. Ce verdict cruel contredit la sensibilité vétéro testamentaire en faveur du cosmos animé, solidaire du cosmos humain (cf. Ps 8 ; Ps 104 ; Gn 1, etc)., ainsi que les représentations des prophètes et du judaïsme proposant le salut selon l’imagerie de la paix régnant entre tous les animaux (Is 11, 6-9 ; 65, 25). Il contredit aussi cette profonde sensibilité chrétienne dont Joseph Bernhart a donné une expression émouvante dans son livre Heilige und Tiere. Finalement, avec un auteur tel que Wolfram von den Steinen, on mettra en évidence le rôle des figures animales dans le Ciel biblique-l’agneau, la colombe, les êtres vivants à figure animale devant le trône de Dieu-ainsi que leur utilisation constante dans l’art chrétien. L’Apocalypse est ici particulièrement expressive, car elle intègre la «pré­histoire » de la communauté chrétienne jusqu’à lui donner valeur identique d’expression en ce qui concerne l’imagerie. Du même coup, elle fournit l’argument pour que, dans le monde définitif du salut, le soubassement cosmique de l’homme entre dans la gloire en même temps que lui ; la création de Dieu, malgré sa diversité, est unique ». BALTHASAR H. U, La dramatique divine 4, le dénouement, Culture et Vérité, Namur 1993, p. 383-384.
^[27] Genèse 9, 3.
^[28] 1 Corinthiens 15, 53.
^[29] Genèse 9, 9.
^[30] Romains. 8, 22.
^[31] La résurrection des animaux dans l’Islam :
voir : La mort et le jugement dernier dans les enseignements de l’islam, Fdal HAJA, Rayhane éditions, Paris 1991, p. 78-79)
Dieu dit : “Lorsque les animaux sauvages seront rassemblés” (81 :5). “Pas de bête sur terre, ni d’oiseau volant de ses deux ailes qui ne constitue des nations semblable à vous : dans le Livre Nous n’avons absolument pas omis la moindre chose » (6 :38). “Parmi Ses signes il y a la création du Ciel et de la terre et de ce qu’il a propagés d’animaux dans les deux, gardant le pouvoir de les rassembler quand il le voudra” (42 :29). Ibn Taymiyya écrit à ce sujet : “Quant aux animaux sauvages, Dieu, qu’Il soit loué, les rassemblera et les ressuscitera comme il est indiqué dans le Livre et la Tradition (sunna)”. Abu Hurayra (Que Dieu soit satisfait de lui) note : “Dieu ressuscitera toutes les créatures le Jour du Jugement : les animaux sauvages, les oiseaux, les montures et autres. La justice de Dieu atteindra un tel degré de perfection qu’Il rendra la justice à une bote sans corne contre celle qui en a, en lui disant : “Soit poussière”, comme il le dit des impies... ». le mécréant dira : “Ah! Si je n’étais que poussière 1 » (78 :40). An-Nawawi a expliqué dans son commentaire de Sahih Muslim, ce qui suit : “Cela est une affirmation de la Résurrection des bêtes sauvages le Jour du Jugement et leur retour à ce qu’ils étaient ici-bas, comme le sont les êtres humains responsables, les enfants et les fous, ainsi que celui qui n’a pas reçu de message. C’est ce que démontrent les preuves (citées) dans le Coran et la sunna. Dieu dit : “Lorsque les animaux sauvages seront rassemblées » (81 :5). Quand au jugement en faveur de la bête sans corne contre celle qui en aura, ce n’est pas un Jugement de responsables puisque les animaux ne le sont pas, mais c’est un jugement de confrontation”.
^[32] «Dressons le bilan : on ne peut se représenter le monde nouveau. Il n’y a pas non plus de formulation concrète, satisfaisante pour l’esprit, sur la nature de la relation de l’homme à la matière dans le monde nouveau ni sur le «corps ressuscité ». En revanche, il est certain que la dynamique du cosmos le conduit vers un but, vers une situation dans laquelle matière et esprit seront l’un et l’autre nouveaux et définitivement voués l’un à l’autre. Cette certitude reste la substance réelle de la confession de foi en la résurrection de la chair, aujourd’hui encore, aujourd’hui plus que jamais ». RATZINGER J, La mort et l’au-delà, Communio, Fayard, 1994, p. 201.
TABLE    SUIVANT
TABLE   SUIVANT

QUATRIÈME PARTIE

CE QUI SUIT LA RÉSURRECTION

 
Il nous faut maintenant considérer ce qui suit la résurrection. Il nous faudra voir deux choses :
1° Le jugement général.
2° L’état du monde après le jugement général.
 
Lorsque tout aura été achevé, lorsque chacun aura été établi dans la demeure éternelle auprès de Dieu ou dans l’enfer de son choix, le Christ remettra au Père toute chose.
Mais auparavant, il faudra que soit manifesté à tous la justice de ce jugement.
Le jugement général sera la palpable démonstration aux yeux de tous de l’amour de Dieu ayant agi dans l’histoire Sainte de chaque individu, de chaque groupe humain, de l’humanité entière. Alors se réalisera la prophétie^[1] : « Heureux les assoiffés de justice, ils seront rassasié ».
 
QUESTION 47: Le jugement général de l’humanité
Article 1: Le jugement général aura-t-il lieu?
Article 2: Ce jugement aura-t-il lieu oralement?
Article 3: Le jugement aura-t-il lieu dans la vallée de Josaphat?
QUESTION 48: La connaissance que les ressuscités auront au jour du jugement de leurs mérites et de leurs démérites
Article 1: Chaque homme connaîtra-t-il après sa résurrection, les péchés qu’il a commis?
Article 2: Chacun pourra-t-il lire dans la conscience d’autrui tout ce qu’elle renferme?
Article 3: Chacun pourra-t-il voir d’un seul regard tous les mérites et démérites de lui-même et des autres? 
QUESTION 49: Juges et jugés au jugement général
Article 1: Y aura-t-il des hommes qui jugeront avec le Christ? 81
Article 2: Le pouvoir judiciaire appartient-il à la pauvreté volontaire?
Article 3: Les anges doivent-ils juger?
Article 4: Tous les hommes comparaîtront-ils en jugement?
Article 5: Les bons seront-ils jugés en ce dernier jugement?
Article 6: Les méchants seront-ils jugés?
Article 7: Les anges seront-ils jugés lors du jugement dernier?
QUESTION 50: La forme sous laquelle le juge viendra
Article 1: Le Christ nous jugera-t-il sous la forme de son humanité?
Article 2: Le Christ au jugement apparaîtra-t-il sous la forme de son humanité glorieuse?
Article 3: La divinité peut-elle être vue sans jouissance par les méchants?
QUESTION 51: L’état du monde après le jugement
Article 1: Après le jugement général doit-on compter deux demeures des hommes et pas une de plus?
Article 2: Après la résurrection et le jugement général, y aura-t-il un lieu pour le paradis et l’enfer?
Article 3: La béatitude des saints sera-t-elle plus grande après le jugement qu’auparavant?
Article 4: Le châtiment des damnés s’étendra t-il jusque dans leur corps après la résurrection et le jugement général?
Article 5: Le monde demeurera t-il ainsi éternellement?
 
 

94.23QUESTION 47: Le jugement général de l’humanité^[2]

 
Considérons le jugement général, en posant quatre questions :
Article 1: Le jugement général aura-t-il lieu?
Article 2: Ce jugement aura-t-il lieu oralement?
Article 3: Le jugement aura-t-il lieu dans la vallée de Josaphat?

94.23.1Article 1 : Le jugement général aura-t-il lieu ?

Objection 1 : Il semble que non. Nahum déclare, selon la version des Septante : « Dieu ne jugera pas deux fois la même chose ». Or, Dieu juge chacune des actions des hommes, et aussitôt après la mort il attribue à chacun des châtiments ou des récompenses selon ses mérites ; même en cette vie, il récompense ou punit certains hommes selon leurs oeuvres bonnes ou mauvaises. Il semble donc qu’il ne doive plus y avoir d’autre jugement.
Objection 2 : Aucun jugement n’est précédé de l’exécution de sa sentence. Or la sentence du jugement divin au sujet des hommes, c’est l’admission dans le royaume ou l’exclusion, comme dit saint Matthieu. Donc, puisque dès maintenant il y a des hommes qui entrent dans le royaume éternel tandis que d’autres en sont exclus pour toujours, il ne semble pas qu’il y aura un autre jugement.
Objection 3 : La raison d’être d’un jugement c’est le doute au sujet de ce qui doit y être décidé. Mais la sentence de damnation pour les pécheurs ou de béatitude pour les saints est fixée avant la fin du monde.
 
Cependant : Nous lisons en saint Matthieu : « Les hommes de Ninive se dresseront au jour du jugement contre cette génération, et la condamneront ». Il y aura donc un jugement après la résurrection.
En outre, nous voyons en saint Jean : « Ceux qui auront accompli de bonnes actions s’avanceront dans la résurrection pour la vie, ceux qui auront fait le mal ressusciteront pour le jugement ». Il semble donc qu’il doive y avoir un jugement après la résurrection.
 
Conclusion : De même que l’opération se rattache au principe des choses qui leur donne l’existence, de même le jugement se rattache au terme, par lequel les choses atteignent leur fin. Or on distingue deux sortes d’opérations de Dieu : la création, par laquelle Dieu a structuré l’univers comme un tout harmonieux où tout influence tout. Après cette opération, on dit que Dieu se reposa. Il est une autre opération de Dieu par laquelle il gouverne chacune des créatures individuellement pour les mener à leur fin. Jésus dit en saint Jean : « Mon Père a travaillé jusqu’à maintenant et moi aussi, je travaille ».
De même, on peut aussi distinguer deux jugements de Dieu, mais dans un ordre inverse. Le premier concerne d’abord les individus, le second l’univers dans son ensemble. 1° Le jugement particulier correspond à l’œuvre du gouvernement des individus. Chacun y reçoit individuellement, en conséquence de ses actes, la sentence de son destin éternel. Mais cela concerne chacun selon ses oeuvres, et seulement selon ce point de vue propre. Ce jugement ne s’étend pas à la connaissance de tous les méandres de l’œuvre de Dieu. 2° Le jugement général concerne la relation du salut ou de la damnation de chacun avec l’univers dans son ensemble. Il faut que les méandres et les influences de toutes les réalités soient révélés à la conscience de tous sous le rapport particulier du salut ou de la damnation. Parmi ces influences, la plus importante est la conscience de chacun. Comme le dit l’épître aux Hébreux, la raison de la récompense ou du châtiment de tous apparaîtra en pleine lumière à tous les autres.
On le voit, ce deuxième jugement n’a pas le même objet que le premier. Le premier aboutit à un choix, lui-même sanctionné par une sentence ; le second est une simple mise en lumière de ce choix et de cette sentence, universellement à tous. Afin que toute justice soit manifestée, il est donc nécessaire qu’il y ait ce deuxième jugement.
Tous, élus et damnés verront en acte ce qui n’était pas évident sur terre : la justice de Dieu. Lors de la fondation du monde, toutes les créatures procédèrent immédiatement de Dieu ; au jour du jugement général, l’achèvement suprême du monde s’accomplira quand chacun posera son jugement sur tout. C’est pourquoi au jugement général, la justice divine apparaîtra manifestement au sujet de toutes les choses qui actuellement sont cachées : car parfois Dieu dispose maintenant d’un homme pour l’utilité des autres d’une manière qui diffère de ce que sembleraient exiger les oeuvres que nous le voyons accomplir.
 
Solution 1 : Tout homme est à la fois un individu et une partie de tout le genre humain : il doit donc être l’objet de deux jugements. L’un, individuel, a lieu après la mort, quand on est traité selon ce qu’on a fait en sa vie corporelle. L’autre porte sur l’homme en tant qu’il fait partie de tout le genre humain. Le jugement universel de tout le genre humain ne séparera pas les bons et les méchants car cela aura été fait lors du jugement particulier. Mais il révèlera à tous la raison de cette séparation. Il révèlera tous les secrets de l’univers à tous : les secrets des consciences, les secrets des apparents abandons de Dieu, les raisons du scandale de la croix, l’influence des lois matérielles sur l’homme, la place du démon et des anges, la mort des innocents etc. Rien ne sera caché dans ce jugement de discernement. Chacun pourra comprendre la parole du Messie en : Matthieu 5, 6 : « Heureux les affamés et assoiffés de la justice, car ils seront rassasiés ».
Solution 2 : La conséquence ultime du jugement général sera de ruiner tout espoir dans les méchants et d’exalter la victoire des humbles. Il y aura un accroissement de la peine des damnés puisque, ce jour-là, tout l’espoir qu’ils avaient d’imposer à Dieu leur présomption s’écroulera. Si Lucifer agit contre l’homme, c’est qu’il garde un certain espoir de vaincre le projet de Dieu. Dans le jugement général, il perdra tout espoir. Il constatera la victoire des humbles et verra avec rage que lui-même, par son action, ne fit que contribuer bien involontairement à cette victoire. Or, l’espoir de manifester à Dieu l’inanité de son projet d’amour étant l’ultime stimulation des damnés, leur désespoir les plongera dans dernier et éternel abattement. De même, le bonheur des élus sera augmenté, au moins accidentellement puisqu’ils verront d’expérience ce qu’ils savaient déjà en voyant Dieu.
Solution 3 : Le jugement universel regarde plus directement la totalité des hommes que chacun de ceux qui sont jugés. Avant ce jugement, chaque homme aura individuellement et pour ce qui le concerne une connaissance parfaite de ce qui a rapport avec sa propre damnation ou de sa récompense. Il connaîtra aussi le salut ou la damnation des autres. Cependant, il ne connaîtra pas les circonstances précises et les interactions de tous ces destins individuels, les détails de leur rapport à l’action de Dieu, aux anges etc. Le jugement universel, qui est plus un jugement de discernement qu’un jugement judiciaire est donc nécessaire.
 

94.23.2Article 2 : Ce jugement aura-t-il lieu oralement ?

Objection 1 : Il semble que les révélations du jugement général doivent être oraux, puisque saint Augustin dit : « Combien durera ce jugement, c’est chose incertaine ». Ce ne serait pas incertain si les choses qui doivent être dites en ce jugement l’étaient seulement mentalement. C’est donc que ce jugement aura lieu oralement et non seulement mentalement.
Objection 2 : Saint Grégoire dit : « Ceux-là entendront les paroles du juge, qui auront gardé foi en sa parole ». Il ne peut pas s’agir là de paroles intérieures, car au jugement tous entendront les paroles du juge, puisque les actes accomplis seront connus de tous, bons et mauvais. Il semble donc que ce jugement aura lieu oralement.
Objection 3 : Le Christ jugera sous la forme humaine, pour qu’il puisse être vu corporellement par tous. Il semble donc qu’il parlera par la voix du corps, afin d’être entendu de tous.
 
Cependant : Saint Paul dit aux Romains : « Leur conscience leur rendra témoignage, et leurs pensées s’accuseront et se défendront l’une l’autre, en ce jour où Dieu jugera les actions secrètes des hommes ». Il semble donc que la sentence et tout le jugement s’accompliront seulement mentalement.
 
Conclusion : On est certain que ce jugement de discernement tout entier sera seulement mental. Si chacun des faits devait être narré oralement, cela exigerait une durée inestimable. Saint Augustin dit aussi : « Si on conçoit comme matériel le livre selon lequel tous seront jugés, qui pourrait en imaginer la hauteur ou la longueur ou dire en combien de temps on pourrait lire un livre dans lequel seraient inscrites toutes les vies de tous ». Or il faudrait autant de temps pour raconter verbalement les faits de chacun que pour les lire s’ils étaient matériellement inscrits dans un livre. Il est donc sûr que ce dont parle saint Matthieu s’accomplira, non pas oralement, mais mentalement.
Saint Augustin dit à propos du Livre de Vie dont parle l’apocalypse : « Ce sera une certaine force divine qui fera que chacun retrouvera en sa mémoire toutes ses oeuvres bonnes et mauvaises, et les verra par une intuition rapide de l’esprit de sorte que cette connaissance, révélée à tous les autres, accusera ou excusera la conscience de chacun : c’est ainsi que tous et chacun seront jugés ensemble ».
 
Solution 1 : Si saint Augustin dit : « qu’on ignore combien de jours durera ce jugement », c’est parce qu’il ne sait pas s’il aura lieu mentalement ou oralement. En ce cas en effet, il exigerait un temps prolongé. Mentalement, il pourrait se faire en un instant.
Solution 2 : Même si le jugement est seulement mental, ce texte de saint Grégoire peut se défendre. En supposant que tous connaissent leurs propres actions et celles d’autrui, grâce à une action divine, que l’Évangile nomme « parole ». Cependant, ceux qui auront eu la foi, conformément aux paroles de Dieu, seront jugés selon ces paroles. Car saint Paul dit aux Romains : « Quiconque a péché sous la loi, sera jugé selon la loi ». En effet, ce jugement se fera en toute vérité. Puisqu’un homme n’agit qu’en fonction de ce qu’il a reçu, chacun jugera différemment les actes passés selon que la personne était croyante ou incroyante, forte ou faible, etc.
Solution 3 : Le Christ apparaîtra dans son corps afin d’être reconnu par tous comme juge corporellement : cela peut se faire en un instant. Au contraire, la parole, qui est mesurée par le temps, exigerait une immense durée de temps si le jugement avait lieu oralement.
 

94.23.3Article 3 : Le jugement aura-t-il lieu dans la vallée de Josaphat ?

Objection 1 : Il ne semble pas que le jugement doive avoir lieu dans la, vallée de Josaphat ou dans ses environs : toute la Terre promise ne pourrait pas contenir la multitude de ceux qui doivent être jugés. Le futur jugement ne pourra donc pas avoir lieu dans cette vallée
Objection 2 : Le Christ en tant qu’homme jugera dans la justice, lui qui a été injustement condamné dans le prétoire de Pilate, et qui a été victime de cette sentence sur le Golgotha. Ce sont donc ces lieux-là qui devraient être désignés pour le jugement.
Objection 3 : Les nuées proviennent de la condensation des vapeurs. Mais à la fin du monde il n’y aura plus d’évaporation ou de condensation. Il ne sera donc pas possible que « les justes soient enlevés sur les nuées au devant du Christ dans l’air ». Bons et mauvais devront donc être sur terre, ce qui requiert un lieu beaucoup plus étendu que cette vallée.
 
Cependant : Joël dit : « Je rassemblerai toutes les nations, et je les conduirai dans vallée de Josaphat : là, je discuterai avec elles ».
En outre, les Actes disent : « Comme vous l’avez vu monter au Ciel, vous l’en verrez descendre ». Or le Christ s’est élevé vers les cieux à partir du Mont des Oliviers, qui domine la vallée de Josaphat. C’est donc près de ces lieux qu’il viendra juger.
 
Conclusion : On ne peut pas savoir grand-chose de certain au sujet des modalités du jugement et de la façon dont les hommes s’assembleront. Il est pourtant probable que le lieu désigné par la vallée de Josaphat a d’abord un sens symbolique. En effet, le nom de Josaphat signifie : « Yahvé juge ». C’est pourquoi le livre de Joël appelle le lieu où se tiendra le jugement général la « vallée de la décision »^[3]. Si on suit le texte, cette vallée est située près de Jérusalem^[4] : « Yahvé fait entendre sa voix de Jérusalem ; les cieux et la terre tremblent ». Cela signifie que le jugement des nations concernera le bien et le péché puisque Jérusalem symbolise la sainteté de ceux qui cherchent Dieu.
Ce sens est le premier et le plus important. Ces textes ont pourtant un sens littéral. Il y aura en effet un lieu matériel et un temps pour le jugement général puisque celui-ci arrivera après la résurrection des corps charnels.
Plusieurs possibilités ont été soutenues depuis les plus terrestres au plus spirituelles. Certains ont dit que l’humanité entière serait rassemblée en un seul lieu. Pour eux, d’après les Écritures, que le Christ descendra près du Mont des Oliviers, comme il s’est élevé, afin de montrer que c’est lui-même qui est descendu après être monté.
D’autres pensent que le jugement général aura lieu toute l’éternité partout où les hommes seront car la durée des temps ne suffira pas pour révéler à chacun la plénitude de toute l’action de Dieu et des anges, d’autant plus que l’on découvrira que la création des hommes et des anges ne dit pas tout de ce que Dieu a fait dans l’immensité de l’univers. Ce dernier sens n’est pas contradictoire avec le précédent. Il est très conforme à ce qu’est la vie éternelle et la damnation éternelle.
 
Solution 1 : Une grande multitude peut être contenue en un lieu restreint : il suffit d’occuper autour de ce lieu autant d’espace qu’il en faut pour recevoir la multitude de ceux qui doivent être jugés. En un autre sens, plus probable, il faut dire que chacun voyant le Christ d’où il est, verra en lui et dans la vision de son prochain qu’il ne cessera de rencontrer dans l’univers la totalité de ce qu’il lui faut connaître pour juger de toutes choses.
Solution 2 : Bien que le Christ, ayant été condamné injustement, mérite le pouvoir judiciaire, il l’exercera cependant pas sous son apparence de faiblesse, en laquelle il fut jugé, mais sous la forme glorieuse dans laquelle il est monté vers le Père, de la même façon que nous l’avons décrit à l’heure de la mort. En effet, sa vision devra révéler sans voile son mystère, ce qui n’était pas le cas quand il est venu sur terre sous le voile qui cache l’âme et le mystère de tous les fils d’homme. C’est pourquoi le lieu de l’Ascension convient mieux pour le jugement que celui de sa condamnation.
Solution 3 : Les nuées dont on parle ici sont l’intense lumière qui resplendit des corps glorieux des saints, et non des évaporations dégagées de la terre et de l’eau. Leur gloire révèlera à tous leur vie et leurs actions, ainsi que l’action de dieu sur eux, de même que les ténèbres physiques des damnés. On pourrait dire aussi que ces nuées seront engendrées par le nouvel état du corps de l’homme et montrera une certaine conformité avec le corps du Christ. Ainsi rien ne sera caché, d’où le nom de jugement général. Celui qui est monté sur la nuée revient pour juger sur la nuée. Les nuées, à cause de leur fraîcheur peuvent indiquer aussi la miséricorde du juge.
 

94.24QUESTION 48 : La connaissance que les ressuscités auront au jour du jugement de leurs mérites et de leurs démérites

 Trois questions :
Article 1: Chaque homme connaîtra-t-il après sa résurrection, les péchés qu’il a commis?
Article 2: Chacun pourra-t-il lire dans la conscience d’autrui tout ce qu’elle renferme?
Article 3: Chacun pourra-t-il voir d’un seul regard tous les mérites et démérites de lui-même et des autres? 

94.24.1Article 1 : Chaque homme connaîtra-t-il après sa résurrection, les péchés qu’il a commis ?

Objection 1 : Il semble que, après la résurrection, personne ne se souviendra de tous les péchés qu’il aura commis. Car tout ce que nous connaissons est soit appréhendé nouvellement par un sens, soit provient du trésor de la mémoire. Mais les hommes, après la résurrection, ne pourront plus percevoir sensiblement leurs péchés, puisque ceux-ci seront du passé, alors que le sens ne saisit que le présent. D’autre part, beaucoup de péchés auront disparu de la mémoire du pécheur. Le ressuscité n’aura donc pas la connaissance de tous ses péchés.
Objection 2 : Il est dit dans les Sentences : « Il y a des livres de la conscience dans lesquels on lit les mérites de chacun ». Mais on ne peut lire une chose dans un livre que si elle y est inscrite. Or il y a des inscriptions de péché dans la conscience qui semblent consister seulement dans une culpabilité ou une tache, comme cela ressort d’un texte d’Origène sur ce passage de l’épître aux Romains : « Le témoignage étant rendu ». Puisque la tache et la culpabilité de beaucoup de péchés auront été effacées par la grâce, il ne semble pas que quelqu’un puisse lire dans sa conscience tous les péchés qu’il a accomplis.
Objection 3 : « L’effet croit avec sa cause ». La cause de la douleur des péchés dont le souvenir nous revient, c’est la charité. Puisque les saints qui ressuscitent possèdent une charité parfaite, ils devraient avoir une très vive douleur de leurs péchés s’ils s’en souvenaient : or cela ne peut être, puisqu’ils ne connaîtront plus ni douleur ni gémissement. Ils ne retrouveront donc plus le souvenir de leurs propres péchés.
Objection 4 : Les ressuscités bienheureux se comporteront à l’égard des péchés commis autrefois comme les ressuscités damnés à l’égard du bien qu’ils auront fait. Or les ressuscités damnés ne semblent pas devoir connaître le bien qu’ils ont accompli autrefois, car cela allégerait beaucoup leur peine. Donc les bienheureux ne connaîtront pas non plus les péchés qu’ils auront commis.
 
Cependant : Saint Augustin dit que « une force divine interviendra, qui rappellera à la mémoire tous les péchés ».
En outre, de même que le jugement humain s’appuie sur le témoignage extérieur, de même le jugement divin porte sur le témoignage de la conscience, selon ce verset des Rois : « L’homme voit les choses qui paraissent au dehors, tandis que Dieu voit l’intérieur du cœur ». Mais on ne peut porter un jugement parfait sur quelqu’un que si les témoins ont déposé au sujet de tous les faits qui doivent être jugés. Dès lors, puisque le jugement divin est absolument parfait, il faut que la conscience garde toutes les choses sur lesquelles il doit porter. Ce jugement doit s’étendre à toutes les oeuvres, bonnes et mauvaises ». Saint Paul déclare : « Nous devons tous apparaître devant le tribunal du Christ, afin que chacun apporte toutes ses actions de la vis corporelle, bonnes ou mauvaises ». Il est donc indispensable que la conscience de chacun garde toutes les œuvres qu’il a accomplies, bonnes ou mauvaises.
 
Conclusion : Saint Paul dit : « Au jour du jugement du Seigneur, la conscience de chacun lui rendra témoignage : ses pensées l’accuseront et le défendront ». Cette parole s’applique à la fois au jugement particulier où le témoignage de la conscience provoque le choix éternel qu’au jugement général où ce même témoignage est manifesté à tous. Ainsi, dans ce jugement commun où seront appréciées toutes les oeuvres des hommes, la conscience de chacun sera comme un livre contenant tous ses actes, desquels résultera le jugement, de même que dans les jugements humains nous nous servons de registres. Tels sont les livres dont parle l’apocalypse : « Les livres furent ouverts, ainsi qu’un autre livre, le Livre de Vie : et les morts furent jugés selon ce qui était écrit dans les livres conformément à leurs actes ». Par les livres ainsi ouverts, on désigne la norme de tout bien, à savoir la sainteté du Christ auprès de qui tout sera étalonné. On désigne aussi la sainteté des saints qui, étant proportionnée à celle du Christ, participe à sa puissance normative. Le livre de Vie est, par contre, la conscience de chacun, livre unique puisque la force divine fait que les actions de chacun sont rappelées à sa mémoire. On pourrait dire aussi que les premiers livres dont parle l’apocalypse sont les consciences, tandis que le second serait la sentence du juge décrétée en sa sagesse.
 
Solution 1 : Bien que les mérites et démérites s’effacent de la mémoire consciente telle que nous l’expérimentons ici-bas, ils restent cependant tous conservés dans une mémoire plus profonde qui reparaît dans sa force à l’heure de la mort quand l’organe charnel du cerveau disparaît. C’est alors que, délivré du poids de l’usure du corps, la mémoire sensible liée au corps psychique réapparaît. La personne reste donc éternellement dans la pleine possession de tous ses souvenirs. Ils peuvent être rendus visibles à tous, sans qu’une aide de Dieu ait à s’ajouter, quoiqu’en pensait saint Augustin.
Solution 2 : Les souvenirs demeurent inscrits dans la conscience de chacun au sujet des actions accomplies. Il n’importe pas que ces souvenirs soient seulement ceux des actions coupables, comme nous l’avons dit plus haut. De même, les souvenirs des péchés pardonnés soit par le sacrement de pénitence, soit par l’action directe de Dieu reviendront car pardonner ne signifie pas oublier.
Solution 3 : Bien que la charité soit ici-bas une cause de regret du péché, cependant les saints dans la patrie seront tellement pénétrés de joie que la douleur n’aura plus de place en eux. Leurs péchés passés, loin d’être source de douleur, les feront se réjouir de la miséricorde divine qui les a pardonnés. Ils n’auront aucune honte à paraître devant l’univers entier dans la nudité de leur conscience car leur humilité, c’est-à-dire la vérité par rapport à eux-mêmes sera totale.
Solution 4 : Les méchants connaîtront tout le bien qu’ils ont fait ; Mais loin d’atténuer leur douleur, cela l’augmentera plutôt, car on souffre d’autant plus qu’on a perdu plus de biens. Boèce dit que « la pire des infortunes est d’avoir été heureux ».

94.24.2Article 2 : Chacun pourra-t-il lire dans la conscience d’autrui tout ce qu’elle renferme ?

Objection 1 : Cela ne semble pas. La connaissance des ressuscités ne sera pas plus complète que celle des anges qu’il leur est promis d’égaler. Mais les anges ne peuvent pas découvrir dans l’esprit l’un de l’autre ce qui dépend du libre arbitre : ils ne le connaissent que par une communication verbale entre eux. Les ressuscités ne pourront donc pas apercevoir ce qui est contenu dans la conscience des autres.
Objection 2 : Tout ce qui est connu l’est en soi ou en sa cause ou en ses effets. Les mérites ou démérites contenus dans la conscience de quelqu’un ne peuvent être connus : ni en eux-mêmes parce que Dieu seul pénètre les cœurs et aperçoit leurs secrets ; ni en leur cause, parce que tous ne verront pas Dieu qui seul peut agir sur le cœur, duquel procèdent les actes méritoires ou déméritoires ; ni dans leurs effets, parce qu’il y a beaucoup de fautes dont ne demeurera aucun effet, ceux-ci étant supprimés par la pénitence. Donc tout ce qui est contenu dans la conscience de quelqu’un ne pourra pas être connu par un autre.
Objection 3 : Saint Jean Chrysostome dit : « Maintenant tu te souviens de tes péchés et les rappelles souvent en face de Dieu et pries à cause d’eux, ils seront vite effacés. Mais si tu les oublies, alors tu t’en souviendras malgré toi quand ils seront rendus publics et révélés en présence de tous, amis, ennemis et saints anges ». Il en résulte que cette publication est le châtiment de la négligence par laquelle l’homme omet de se confesser. C’est donc que les péchés confessés ne seront pas publiés.
Objection 4 : C’est un réconfort pour un pécheur que de savoir qu’il a beaucoup de semblables dans son péché, et il en a moins de honte. Si donc chacun connaissait les péchés des autres la honte de chaque pécheur en serait très diminuée, ce qui ne convient pas. Tous les hommes ne connaissent donc pas les péchés de tous les autres.
 
Cependant : Au sujet de l’épître aux Corinthiens, la Glose dit : « Les choses accomplies et les pensées bonnes et mauvaises seront alors révélées à tous et connues ».
En outre, les péchés passés de tous les justes seront effacés également pour tous. Or nous connaîtrons les péchés de certains saints, de Marie-Madeleine, de Pierre et de David. Nous devons donc connaître également les péchés des autres élus et plus encore de damnés.
 
Conclusion : Au jugement dernier et universel, la justice divine doit apparaît à tous avec évidence, tandis que maintenant elle échappe à beaucoup. Or, la sentence qui condamne ou récompense ne peut apparaître juste que si elle est portée selon les mérites ou les fautes. Dès lors, de même que le juge et son assesseur doivent connaître les mérites de la personne jugée pour pouvoir prononcer une juste sentence, de même pour qu’une sentence se montre juste, il faut que les mérites de la personne jugée apparaissent à tous ceux qui connaissent la sentence. C’est pourquoi, puisque la récompense ou la condamnation est connue de chacun et aussi de tous les autres, il est nécessaire que celui qui est jugé ne retrouve pas seulement le souvenir de ses mérites et démérites, mais qu’il connaisse aussi ceux des autres.
Telle est l’opinion plus probable et la plus commune. Pourtant le Maître des Sentences pense le contraire. C’est-à-dire que les péchés effacés par la pénitence n’apparaîtront pas aux autres hommes lors du jugement. Mais il en résulterait que les autres ne connaîtraient pas parfaitement la réparation accomplie pour ces péchés : et cela réduirait beaucoup la gloire des saints, et la louange de Dieu qui a si miséricordieusement libéré les saints.
 
Solution 1 : Tous les mérites et démérites de la vie terrestre composent une certaine somme pour la gloire ou l’humiliation de l’homme qui ressuscite. C’est pourquoi, en apercevant le corps transfiguré des élus comme des damnés, il sera possible de découvrir comme dans un miroir la totalité de sa conscience passée et présente. Cela sera possible grâce à l’action de la puissance divine, de telle sorte que la sentence du juge se révélera juste pour tous.
Solution 2 : Les mérites ou démérites pourront être manifestés aux autres grâce à la clarté ou à l’obscurité des corps des ressuscités, comme nous l’avons vu ou aussi en eux-mêmes grâce à leur éternelle subsistance dans la mémoire.
Solution 3 : La publication des péchés pour l’humiliation du pécheur est l’effet de la négligence commise par l’omission de leur confession. Mais la révélation des péchés des saints ne pourra pas être pour eux une source d’humiliation ou de honte : ce n’est pas pour Marie-Madeleine une source de confusion que de voir ses péchés racontés publiquement à l’Église, car la honte est « la crainte de la diminution de sa renommée », chose qui, comme dit saint Jean Damascène, est impossible pour les bienheureux. Cette publication augmentera la gloire des élus à cause de la pénitence qu’ils ont faite pour leurs péchés : c’est ainsi que le confesseur approuve celui qui confesse avec courage les grands crimes qu’il a accomplis. On dit que les péchés sont effacés en ce sens que Dieu ne les regarde plus pour les punir.
Solution 4 : Quand le pécheur considérera les péchés des autres, cela ne diminuera en rien sa confusion, mais l’accroîtra plutôt, car il aura encore plus de honte de ses péchés en voyant la honte que les autres en ont. Si ici-bas la vue des péchés des autres diminue notre honte, c’est parce que nous les considérons selon le jugement des autres, que l’habitude rend plus large. Dans l’au-delà au contraire nous aurons la confusion de voir le jugement porté par Dieu, pleinement vrai pour tout péché, de nous ou de beaucoup d’autres.
 

94.24.3Article 3 : Chacun pourra-t-il voir d’un seul regard tous les mérites et démérites de lui-même et des autres ?

Objection 1 : Il semble que non. Les particuliers étant multiples ne peuvent être vus en un seul regard. Or les damnés considéreront leurs péchés un à un et les pleureront : la Sagesse leur fait dire par exemple : « À quoi nous a servi notre orgueil ? » Ils ne verront donc pas tous leurs péchés d’un seul regard.
Objection 2 : Aristote dit : « Il n’est pas possible de saisir par l’intelligence plusieurs choses en même temps ». Or c’est par l’intelligence que nous connaîtrons les mérites et démérites de nous-même et d’autrui. On ne pourra donc pas les connaître tous ensemble.
Objection 3 : L’intelligence des damnés ne sera pas, après la résurrection, plus puissante que celle que possèdent maintenant les bienheureux et les anges, selon le mode naturel par lequel ils connaissent les choses par des espèces intelligibles innées. Mais dans cette connaissance, les anges ne voient pas plusieurs choses en même temps. Les damnés ne pourront donc pas, après la résurrection, voir en même temps toutes les actions passées.
 
Cependant : À propos de ce texte de Job : « Ils seront couverts de confusion », la glose dit : « En apercevant le juge, tous leurs péchés apparaîtront au regard de leur esprit ». Or, le juge, ils le verront en un instant. Ils verront donc de même tous les péchés qu’ils ont commis, ainsi que toutes les autres actions accomplies.
En outre, saint Augustin montre l’inconvénient qu’il y aurait à ce que, lors du jugement général, on doive lire un livre matériel dans lequel seraient inscrites les actions de chacun : nul ne pourrait concevoir la grandeur d’un pareil livre, ni le temps qu’il faudrait pour le lire. De même il serait impossible d’évaluer le temps requis pour qu’un homme considère tous ses mérites et démérites, ainsi que ceux des autres, s’il devait les voir successivement. On doit donc dire que chacun voit toutes ces choses en même temps.
 
Conclusion : À ce sujet, nous nous trouvons en face de deux opinions : certains disent que tous les mérites et démérites, personnels et d’autrui, seront vus par chacun en un seul instant. Pour les bienheureux, il est facile de l’admettre puisqu’ils verront tout dans le Verbe : de cette manière, il n’y a pas de difficulté à ce que plusieurs choses soient vues en même temps. Par contre, cela est plus difficile pour les damnés, puisque leur intelligence n’est pas élevée au point de pouvoir voir Dieu, et toutes choses en Lui.
C’est pourquoi, d’autres disent que les méchants verront en même temps, d’une manière globale, tous leurs péchés et ceux des autres. Et cela suffit pour constituer l’accusation nécessaire pour la condamnation ou l’absolution. Mais ils ne verront pas tous ces péchés en même temps d’une manière individuelle. Pourtant cela ne semble pas conforme à la pensée de saint Augustin, qui dit que toutes les actions seront énumérées dans un seul regard de l’esprit : ce qui est connu globalement n’est pas énuméré.
On peut donc adopter une solution intermédiaire : chacune des actions sera vue, non pas en un seul instant, mais en un temps fort bref, grâce à l’action divine. C’est ce que dit saint Augustin : « Elles seront vues avec une étonnante rapidité ». Cela n’est pas impossible, car dans le plus petit espace de temps il y a une infinité d’instants possibles. C’est d’ailleurs confirmé, pour ce qui concerne le jugement individuel, par les témoins d’une Expérience de Mort Imminente (N.D.E.).
 
Cela résout les objections posées.
 

94.25QUESTION 49 : Juges et jugés au jugement général^[5]

 
Traitons maintenant de ceux qui jugeront et de ceux qui seront jugés au jugement général :
Article 1: Y aura-t-il des hommes qui jugeront avec le Christ? 81
Article 2: Le pouvoir judiciaire appartient-il à la pauvreté volontaire?
Article 3: Les anges doivent-ils juger?
Article 4: Tous les hommes comparaîtront-ils en jugement?
Article 5: Les bons seront-ils jugés en ce dernier jugement?
Article 6: Les méchants seront-ils jugés?
Article 7: Les anges seront-ils jugés lors du jugement dernier?

94.25.1Article 1 : Y aura-t-il des hommes qui jugeront avec le Christ ?

Objection 1 : Il semble qu’il n’y en ait aucun. Dans saint Jean, nous lisons : « Le Père a donné tout jugement au Fils, afin que tous l’honorent ». Cet honneur n’est du à aucun autre que le Christ.
Objection 2 : Celui qui juge a autorité sur ce qu’il juge. Or l’objet du jugement final, c’est-à-dire les mérites et démérites des hommes, n’est soumis qu’à l’autorité divine. Il n’appartient donc à personne de juger de ces choses.
Objection 3 : Ce jugement n’aura pas lieu oralement, mais mentalement, selon l’opinion plus probable. Mais la révélation faite aux cœurs des hommes, de leurs mérites et démérites, constituera en quelque sorte l’accusation ou la recommandation ou même l’attribution de la peine ou de la récompense, ce qui équivaut à l’énoncé de la sentence. Or cela ne peut être accompli que par la puissance divine. Nul ne jugera donc que le Christ qui est Dieu.
 
Cependant : Nous lisons en saint Matthieu : « Vous siégerez vous aussi sur douze sièges, jugeant les douze tribus d’Israël ».
En outre, nous voyons dans Isaïe : « Dieu viendra juger avec les anciens de son peuple ». Il semble donc que d’autres jugeront avec le Christ.
 
Conclusion : Juger peut s’entendre de diverses manières : 1° D’abord causalement : on dit qu’une chose juge quand elle montre que quelqu’un doit être jugé de telle manière. C’est ainsi qu’on dit que certains sont jugés par une comparaison, en tant que par comparaison avec les autres, on voit comment ils doivent être jugés. Dans Matthieu, nous lisons : « Les bommes de Ninive se dresseront en jugement contre cette génération et la condamneront ». Cette manière de juger vaut aussi bien pour les bons que pour les méchants.
2° On juge aussi interprétativement : nous considérons comme faisant une chose ceux qui consentent à ce qu’elle se fasse. Ainsi ceux qui acceptent le jugement du Christ en approuvant sa sentence sont regardés comme jugeant avec lui. Ce sera le cas de tous les élus. C’est pourquoi la Sagesse dit : « Les justes jugeront les nations ». Ce ne sera pas le cas des damnés qui refuseront de toute leur volonté la règle de ce jugement, à savoir l’amour et l’humilité du Christ.
3° En un troisième sens, on dit que quelqu’un juge en tant qu’assesseur : parce qu’il a un comportement semblable à celui du juge, par exemple en siégeant en un lieu élevé comme lui ; c’est ainsi qu’on dit que les assesseurs jugent. Selon cette manière de parler, ce ne seront pas seulement les grands saints mais tous les élus du Ciel, jusqu’au plus petit, qui jugeront puisque tous auront été élevé par Dieu à la dignité d’ami de Dieu.
4° « La loi juge ». Il est un autre mode de jugement qui convient aux saints. En effet, s’étant conformé au Christ, ils possèdent en eux les décrets de la justice divine, en vertu desquels les hommes seront jugés. Chaque élu est en quelque sorte une loi vivante qui révèle la règle du jugement. L’apocalypse dit : « Le jugement débute et les livres sont ouverts ». C’est de cette manière que Richard de Saint Victor explique le jugement : « Ceux qui prennent part à la contemplation divine, qui lisent chaque jour dans le livre de la sagesse, écrivent pour ainsi dire dans les volumes de leur cœur tout ce qu’ils saisissent par leur pénétrante intelligence de la vérité ». Il ajoute : « Que sont les cœurs de ceux qui jugent, instruits divinement de toute vérité, sinon les décrets des canons ».
5° Juger peut s’entendre par porter une sentence au sujet d’un autre. Cela peut s’accomplira de deux manières. D’une part en vertu de sa propre autorité, et cela appartient à celui qui jouit d’une autorité et d’un pouvoir sur les autres qui lui sont soumis : il possède le droit de les juger ; Dieu seul possède ce droit. D’autre part, juger peut consister à rendre publique une sentence portée par une autre autorité c’est seulement l’énonciation d’une sentence déjà fixée. De cette manière les hommes justes jugeront parce qu’ils révéleront aux autres la sentence de la justice divine, afin qu’ils sachent ce qui est du en justice à leurs mérite. Cette divulgation de la justice peut s’appeler jugement. C’est pourquoi Richard de Saint Victor dit : « Les juges ouvrent les livres de leurs décrets devant ceux qui sont jugés, ils admettent les inférieurs à inspecter leur propre cœur, en leur révélant leur manière d’apprécier les choses soumises au jugement ».
 
Solution 1 : Cette objection vaut pour le jugement d’autorité qui n’appartient qu’au Christ seul.
Solution 2 : Celle-ci aussi.
Solution 3 : Il n’est pas exclu que certains saints révèlent des choses aux autres, soit par manière d’illumination, comme les anges supérieurs éclairent les inférieurs, soit par manière de conversation, comme les inférieurs parlent aux supérieurs.
 

94.25.2Article 2 : Le pouvoir judiciaire appartient-il à la pauvreté volontaire ?

Objection 1 : Il semble que non. Le pouvoir de juger appartient à celui qui plaît à Dieu. Or, plutôt que l’humilité, c’est la charité qui résume la loi. Donc le pouvoir de juger appartiendra à la charité.
Objection 2 : Le pouvoir de juger est promis seulement aux douze apôtres : « Vous siégerez sur douze sièges, en jugeant ». Puisqu’il y a des pauvres volontaires en dehors des apôtres, il semble que le pouvoir judiciaire ne leur soit pas accordé à tous.
Objection 2 : Il est plus grand de sacrifier à Dieu son propre corps que les biens matériels. Or les martyrs et les vierges offrent à Dieu le sacrifice de leur propre corps, tandis que les pauvres volontaires ne sacrifient que les biens matériels. Le privilège du pouvoir judiciaire semble donc convenir davantage aux martyrs et aux vierges.
Objection 3 : À ce texte de saint Jean : « Moïse en qui vous espérez vous accuse », la Glose ajoute : « parce que vous n’avez pas cru à sa voix ». Saint Jean dit plus loin : « Le discours que je vous ai fait jugera l’homme au dernier jour ». C’est donc que celui qui expose la loi ou exhorte en vue d’une instruction morale jugera ceux qui les méprisent. Or cette mission est celle des docteurs. Il convient donc qu’ils jugent plutôt que les pauvres volontaires.
Objection 4 : Le Christ, parce qu’il a été jugé injustement en tant qu’homme, a mérité d’être juge de tous les hommes dans sa nature humaine. Saint Jean : « Dieu lui a donné le pouvoir de juger parce qu’il est le Fils de l’homme ». Ceux qui souffrent persécution pour la justice sont, eux aussi, jugés injustement. Le pouvoir judiciaire leur convient donc mieux qu’aux pauvres.
Objection 5 : Le supérieur n’est pas jugé par l’inférieur. Mais beaucoup de ceux qui usent licitement des richesses auront plus de mérites que bien des pauvres volontaires. Ceux-ci ne les jugeront donc pas.
 
Cependant : Nous lisons dans Job : « Il ne sauve pas les impies, et donne aux pauvres le pouvoir de juger ». Juger appartient donc aux pauvres.
En outre, à propos de saint Matthieu. « Vous qui avez tout quitté, etc. », la Glose dit « Ceux qui auront tout quitté et auront suivi Dieu seront juges ; ceux qui auront bien usé des biens légitimement possédés, seront juges ».
 
Conclusion : La question peut être formulée de la manière suivante : Lors du jugement général, qui sera le plus apte à éclairer le jugement sur tout ? Sera-ce le plus intelligent comme le souhaite Lucifer ? Seras-ce le plus humble ? Pour répondre, il faut discerner la vertu qui plait à Dieu.
La pauvreté volontaire n’est pas la simple pauvreté matérielle. C’est plutôt la pauvreté du cœur, autrement dit l’humilité. Nous avons vu qu’elle est dans l’édifice spirituel, le fondement où vient s’enraciner la charité. En effet, l’homme humble s’oublie et devient capable d’aimer en vérité, c’est-à-dire d’aimer sans motif égoïste.
Le pouvoir judiciaire est donc du spécialement à cette pauvreté, c’est-à-dire aux humbles, pour trois motifs :
1° Premièrement, par raison de convenance, car la pauvreté volontaire est la vertu de ceux qui, méprisant toutes les choses du monde, adhèrent au Christ seul. Il n’y a rien en eux qui fasse dévier de la justice leur propre jugement. Ils sont donc pour tous les autres une norme supérieure de jugement puisqu’ils approchent davantage la vraie justice.
2° Secondairement, par raison de mérite. Car l’humilité appelle l’exaltation des mérites selon les paroles de Marie ^[6]: « Il a renversé les potentats de leurs trônes et élevé les humbles ». Or, parmi les choses qui ici-bas provoquent le mépris des hommes, la principale est la pauvreté. L’excellence du pouvoir judiciaire est donc promise aux pauvres, pour que celui qui s’est humilié pour le Christ soit exalté.
3° Troisièmement, parce que la pauvreté dispose à juger dans la vérité. On dit en effet d’un saint qu’il juge, dans le sens que nous avons dit, parce que leur cœur est rempli de la vérité divine : il sera donc capable de la manifester aux autres, sans arrogance d’une manière proche de celle du Christ.
Dans la marche progressive vers la perfection, la première chose qu’on doit abandonner, ce sont les vanités intérieures : car ce sont les premiers obstacles à l’amour. C’est pourquoi parmi les béatitudes qui nous font progresser vers la perfection, la pauvreté est placée la première. De la sorte la pauvreté correspond au pouvoir judiciaire en tant qu’elle est la première disposition pour la perfection. Ce pouvoir est promis à tous les humbles qui, ayant tout quitté, suivent le Christ dans son total anéantissement. C’est le cas de tous les saints du Ciel, même de ceux qui n’ont suivi le Christ qu’à la onzième heure c’est-à-dire face à sa révélation de l’heure de la mort.
 
Solution 1 : La pauvreté ne suffit pas, à elle seule, à mériter le pouvoir judiciaire. C’est parce qu’elle a permis la naissance de la charité qu’elle le mérite. C’est en effet dans le cœur des humbles que la charité s’enflamme avec le plus de force. En fin de compte, on peut dire que le pouvoir judiciaire appartient à ceux qui ont le plus aimé.
Solution 2 : Saint Augustin écrit : « Nous ne devons pas penser, parce qu’il est dit que les juges siégeront sur douze sièges, qu’ils ne seront pas plus de douze. Sinon, puisque nous lisons que Matthias fut nommé apôtre à la place de Judas le traître, nous devrions croire que Paul qui a travaillé plus que les autres, ne siégerait pas pour juger ». Ce nombre de douze signifie toute la multitude des juges, car les deux parties du chiffre sept, c’est-à-dire trois et quatre, si nous les multiplions font douze ». Or, douze est un nombre parfait puisqu’il consiste en l’addition de deux six, qui est un nombre parfait.
On peut dire aussi que littéralement le Christ donne le chiffre des douze apôtres en désignant par eux tous leurs successeurs.
Solution 3 : La virginité et le martyre ne disposent pas autant que l’humilité à la sainteté que donne la charité. En effet, les vanités intérieures, par le lien qu’elles imposent, étouffent plus que tout autre chose la parole de Dieu et la croissance de la charité, comme il est dit en saint Luc.
Les autres vertus comme une virginité totale du cœur (à savoir l’absence de mélange avec le péché mortel) et le martyre (la constance à souffrir pour l’amour), et toutes les œuvres de perfection, brilleront d’une spéciale auréole lors du jugement général et seront motif de jugement pour les autres. Elles ne seront pourtant pas aussi importantes que la pauvreté parce que le début d’une chose en est la partie principale.
Solution 3 : Celui qui a enseigné la loi ou exhorté au bien jugera, causalement, en ce sens que les autres seront jugés en se comparant aux paroles qu’il a exposées. C’est pourquoi le pouvoir judiciaire ne vient pas de  la prédication ou de l’enseignement. On peut aussi dire, selon certains, que le pouvoir judiciaire requiert trois choses : d’abord, le dépouillement de soi pour que l’esprit ne soit pas empêché de recevoir la sagesse ; ensuite l’amour de charité qui consiste à connaître et à observer la justice divine ; enfin le fait d’avoir enseigné aux autres cette justice. Ainsi l’enseignement est une perfection qui achève de mériter le pouvoir judiciaire.
Solution 4 : Le Christ, en tant que jugé injustement, s’est humilié lui-même. « Il a été offert, parce qu’il l’a voulu ». Cette humilité mérite l’élévation au titre de juge, par lequel tout lui est soumis, comme dit saint Paul. C’est pourquoi le pouvoir judiciaire est davantage dû à ceux qui s’humilient volontairement, en rejetant les vanités de ce monde, à cause desquels les hommes sont honorés par les mondains, qu’à ceux qui ne sont humiliés que par les autres.
Solution 5 : Un inférieur ne peut pas juger son supérieur en vertu de son autorité propre, mais il le peut en vertu de l’autorité d’un être supérieur à tous deux, comme nous le voyons chez les juges délégués. Il n’y a donc pas d’inconvénients, si les pauvres reçoivent cette récompense, en quelque sorte accidentelle, à ce qu’ils jugent ceux-là mêmes qui possèdent un mérite supérieur à l’égard de la récompense essentielle.
 

94.25.3Article 3 : Les anges doivent-ils juger ?

Objection 1 : Il semble que oui : Matthieu dit : « Quand le Fils de l’homme viendra en sa majesté, avec tous les anges ». Or, il s’agit là de la venue pour le jugement. Les anges aussi jugeront donc.
Objection 2 : Les ordres des anges tirent leur nom de la charge qu’ils remplissent. Parmi eux se trouve l’ordre des Trônes, qui semble se rapporter au pouvoir judiciaire. Le trône est en effet le siège du juge, le fauteuil du roi, la chaire du docteur. Il y aura donc des anges qui jugeront.
Objection 3 : Il est promis aux saints qu’après cette vie ils seront égaux aux anges. S’il y a même des hommes qui auront le pouvoir de juger, à plus forte raison les anges l’auront-ils aussi.
 
Cependant : Saint Jean dit : « Dieu a donné au Christ le pouvoir de juger parce qu’il est le Fils de l’homme ». Or les anges ne participent pas à la nature humaine. Donc pas non plus au pouvoir judiciaire.
En outre, le juge et son ministre sont deux êtres distincts. Les anges, lors du jugement seront les ministres du juge, selon saint Matthieu : « Le Fils de l’homme enverra ses anges, et ils recueilleront dans son royaume tous les scandales ». Ils ne jugeront donc pas.
 
Conclusion : Les anges seront jugés, comme toutes les réalités de l’univers qui ont eu à choisir Dieu ou qui ont participé à titre de moyen à ce choix. Le jugement général est d’abord un discernement universel sur l’ordre total du monde. Il manifeste principalement ce qui concerne l’entrée dans la gloire ou le refus de la gloire. Or les anges ont leur place dans ce discernement puisque certains ont choisi Dieu ; d’autres l’ont rejeté. Certains ont aidé les hommes à entrer dans la gloire, d’autres ont participé à leur damnation. Sous le rapport de ce jugement de discernement, les anges jugeront et seront jugés. Chacun comprendra le rôle de Lucifer et de ses anges dans le mystère de l’iniquité et le malheur du monde. Chacun verra la place importante des bons anges dans l’économie du salut.
Mais les anges ne jugeront pas les hommes. Le jugement général porte aussi sur les mérites respectifs de ceux qui, dans la chair, se sont comportés avec plus ou moins de courage et dignité. Sous ce rapport, les anges ne jugeront pas les hommes. Ils n’ont pas connu les tribulations de la chair. Le droit de juger est attribué en premier à Jésus, le Fils de l’homme, qui plus que tout autre a aimé dans sa chair. Il sera la norme du bien et du mal pour les hommes. Il apparaîtra en sa nature humaine aux bons comme aux méchants. Pour la même raison, ses assesseurs seront les autres hommes, bons et mauvais. Il n’appartient donc pas aux anges de juger les hommes sous ce rapport, bien qu’on puisse dire que de quelque manière ils jugent aussi, en tant qu’ils approuvent la sentence. Mais les anges jugeront les autres anges.
 
Solution 1 : La Glose ordinaire dit que les anges viendront avec le Christ lors du jugement, non comme juges, mais « pour être les témoins des actes humains, que les hommes ont accomplis, bons ou mauvais, tandis qu’ils étaient sous leur garde ».
Solution 2 : Le nom de Trônes est attribué aux anges en raison de ce jugement que Dieu ne cesse d’exercer en gouvernant toutes les créatures avec une parfaite justice : les anges sont de quelque manière les exécuteurs et les promulgateurs de ce jugement. Par contre, le jugement que le Christ en tant qu’homme tiendra au sujet des hommes, requiert des assesseurs qui soient hommes.
Solution 3 : L’égalité avec les anges est promise aux hommes quant à la récompense essentielle. Rien n’empêche par contre que les hommes puissent recevoir une récompense accidentelle qui ne sera pas donnée aux anges, par exemple l’auréole des vierges et des martyrs : de même pour le pouvoir judiciaire.
 

94.25.4Article 4 : Tous les hommes comparaîtront-ils en jugement ?

Objection 1 : Il semble que les hommes ne comparaîtront pas tous en jugement. Nous lisons en effet dans saint Marc : « Vous siègerez sur douze sièges pour juger les douze tribus d’Israël ». Tous les hommes n’appartiennent pas à ces douze tribus. Il semble qu’ils ne viendront pas tous en jugement.
Objection 2 : Le Psalmiste dit : « Les impies ne ressusciteront pas pour le jugement ». Or, il y en a beaucoup. Tous les hommes ne comparaîtront donc pas.
Objection 3 : Si quelqu’un est amené au jugement, c’est pour qu’on discute ses mérites. Mais il y a des hommes qui n’ont eu aucun mérite, par exemple les enfants morts en bas âge. Il ne sera donc pas un jugement universel.
 
Cependant : Les Actes disent que « le Christ a été institué par Dieu juge des vivants et des morts ». Ces deux catégories englobent tous les hommes, quelle que soit la manière de distinguer les morts des vivants. Tons les hommes viendront donc au jugement.
En outre, nous lisons dans l’apocalypse : « Voici qu’il vient sur les nuées, et tout oeil le verra ». Ce qui ne serait pas si tous n’étaient pas présents.
 
Conclusion : Dans ce jugement de discernement, il est certain que tout ce qui a eu un rapport avec le salut paraîtra au jugement. 1° En premier lieu, le Christ sera jugé et il deviendra pour tous la norme du jugement. Chacun verra une nouvelle fois que le pouvoir judiciaire lui a été conféré en tant qu’homme en récompense de l’humilité manifestée dans sa passion. Il y a répandu son sang d’une manière suffisante pour tous les hommes, bien qu’il n’ait pas réalisé en tous le salut, à cause des obstacles trouvés en certains. Il convient donc que tous les hommes soient assemblés face à lui, afin de contempler son exaltation dans sa nature humaine, en laquelle il a été constitué par Dieu juge des vivants et des morts. 2° Puis, à sa lumière, tous les hommes et tous les anges seront jugés. Chacun comprendra le choix et les circonstances qui ont conduit au salut ou à la damnation. Dans le même acte, les hommes deviendront juges pour tous les autres de telle manière que chacun se jugera en fonction des mérites ou démérite des autres. 3° Mais aussi, non à titre de prévenu mais à titre de pièce à conviction, les créatures non spirituelles seront jugées puisque tout, dans l’univers aura participé d’une manière ou d’une autre au chemin qui mène à Dieu. Les créatures seront rappelés à la mémoire de tous, comme les évènements du passé afin que rien ne soit caché.
 
Solution 1 : Nous devons dire avec saint Augustin « Ce n’est point parce qu’il est dit jugeant les douze tribus d’Israël, que la tribu de Lévi, qui est la treizième, ne devrait pas être jugée ou que le Maître jugerait seulement ce peuple et non pas les autres nations ». Par cette expression les douze tribus, toutes les nations sont désignées, parce qu’elles ont été appelées par le Christ au même sort que les douze tribus.
Solution 2 : Cette proposition « Les impies ne ressus­citeront pas pour le jugement », si on l’applique à tous les pécheurs, doit être prise en ce sens qu’ils ne ressusciteront pas en vue d’être jugés digne de la gloire. Si on l’applique aux infidèles, elle signifie qu’ils ne ressusciteront pas pour être jugés en tant qu’infidèles puisqu’ils ne le seront plus, mais en tant qu’ancien infidèle ayant été sauvé ou damné.
Solution 3 : Même les enfants morts avant l’âge du discernement paraîtront au jugement pour être jugés aussi, puisqu’ils n’entreront pas dans la vision de Dieu sans un choix d’amour.
 

94.25.5Article 5 : Les bons seront-ils jugés en ce dernier jugement ?

Objection 1 : Il semble qu’aucun des hommes bons ne sera jugé, car il est dit en saint Jean « Celui qui croit en moi n’est pas jugé », et tous les bons croient au Christ.
Objection 2 : Point de bonheur pour ceux qui sont incertains de leur béatitude. Saint Augustin prouve par là que les démons n’ont jamais été bien­heureux. Or tous les saints sont bienheureux ils ont donc la certitude de leur béatitude. Puisqu’on ne juge pas ce qui est déjà certain, les bons ne seront pas jugés.
Objection 3 : La crainte est incompatible avec la béati­tude. Le jugement dernier, qui est dit très redoutable, ne pourrait avoir lieu sans provoquer la crainte de ceux qui doivent être jugés.
Objection 4 : Saint Grégoire dit, à propos de ce texte de job : « Quand il aura été enlevé, les anges crain­dront » : « Pensons au trouble de la conscience des méchants, alors que même la vie des bons sera bouleversée ». Les bienheureux ne seront donc pas jugés.
 
Cependant : Il semble que tous les bons seront jugés, car saint Paul dit aux Corinthiens : « Il faut que nous soyons tous présentés au tribunal du Christ, pour que chacun rapporte ce qu’il a fait de son propre corps, en bien et en mal ». Il s’agit bien là du jugement tous les bons seront donc jugés.
En outre, qui dit universel, dit toutes choses. Or ce dernier jugement s’appelle universel. Donc tous seront donc jugés.
 
Conclusion : Dans un jugement de discernement, il y a deux éléments : les débats sur les mérites, et l’attri­bution des récompenses ou des sanctions. Sous ces deux rapports, les bons comme les méchants seront jugés. Pour l’attri­bution des récompenses ou des sanctions, tous seront jugés, même les bons, puisque chacun devra comprendre la sentence divine qui attribua lors du jugement particulier le prix corres­pondant à son mérite. En ce qui concerne les débats sur les mérites, pour la même raison, ils auront lieu pour tous, même pour le Christ et la Vierge Marie en qui on ne trouvera aucun péché. Il faut en effet que le détail de l’héroïsme intérieur et extérieur de leur vie soit connu de tous. De même pour les autres en qui on discernera un passé fait d’un mélange de bonnes et de mauvaises actions, rien ne devra être ignoré de ce qui fut bâti avec de l’or, de l’argent et des pierres précieuses, en se livrant totalement au service de Dieu, et de ce qui fut bâti sur la base de la foi, mais avec du bois, du foin et de la paille, c’est-à-dire de ce qui en nous jadis aimait encore les choses du siècle, et se livrent à des affaires terrestres, tout en ne faisant rien lasser avant le Christ, et en s’efforçant de réparer leurs péchés par des aumônes. De même pour les damnés.
En résumé, on doit dire que tout sera porté au jugement de discernement de tous.
 
Solution 1 : La punition est l’effet de la justice, tandis que la récompense est celui de la miséricorde c’est pourquoi on attache de préférence au jugement, qui est un acte de justice, l’idée de punition ; on en vient donc à parler de jugement pour dire condamnation. C’est en ce sens qu’on doit prendre le texte cité. Du reste la Glose le montre bien.
Solution 2 : La discussion au sujet des mérites des élus n’est point pour enlever de leur cœur la certitude de la béatitude elle montre à tous d’une manière évidente la prééminence de leurs bonnes oeuvres sur leurs fautes ; la justice divine en est mieux démontrée.
Solution 3 : Le jugement général n’aura lui rien de terrible pour les élus car l’amour n’a rien à craindre. La lumière du Christ ne les écrasera pas comme au jour du jugement individuel avant que le purgatoire ait achevé de les purifier. En effet, devenus conforme à lui, son humilité les élèvera plutôt. Les damnés, par contre, subiront l’obligation du jugement général comme la pire des épreuves et, ce jour-là, se réalisera de manière ultime et visible la parole de la Genèse parlant de l’orgueil de Lucifer ^[7]: « Je mettrai une hostilité entre toi et la femme, entre ton lignage et le sien. Il t'écrasera la tête et tu l'atteindras au talon ».
Solution 4 : Saint Grégoire parle des justes qui sont encore dans leur chair mortelle. Il avait dit plus haut « Ceux qui auront été surpris dans leurs corps (par la fin du monde), bien que déjà forts et parfaits, cependant, parce qu’ils sont encore dans leurs corps, ne pourront pas, au milieu d’une telle vague de terreur, éviter toute épouvante ». Il est clair que cette terreur se rapporte au temps qui précédera immédiatement le jugement. Il sera absolument terrible pour les méchants, mais non pour les bons, qui ne se sentiront pas soupçonnés de mal.
 

94.25.6Article 6 : Les méchants seront-ils jugés ?

Objection 1 : Aucun des méchants, semble-t-il, ne sera jugé. La damnation est certaine pour ceux qui meurent dans le péché mortel, comme pour ceux qui refusent de croire. Or nous voyons, en saint Jean, que, à cause de cette certitude de damnation, « celui qui ne croit pas est déjà jugée ». Pour ce même motif, aucun pécheur ne sera jugé.
Objection 2 : La voix du juge est terrible pour ceux qu’il condamne. Mais nous lisons dans les Sentences, d’après saint Grégoire : « La parole du juge ne s’adressera pas aux incrédules ». Si donc elle s’adresse au contraire aux croyants condamnés, les incrédules tireraient avantage de leur incrédulité c’est absurde.
 
Cependant : Tous les méchants doivent être jugés, parce que le châtiment est infligé à chaque faute selon sa gravité : cela n’est pas possible sans la détermination du jugement. Tous les méchants seront donc jugés.
           
Conclusion : Le jugement en tant que détermination des peines pour les péchés concerne tous les méchants. En tant qu’appré­ciation des mérites, il concerne seulement les élus. Pour ce qui concerne les damnés, ange ou homme, il ne faut pas croire que tout dans leur être et dans les actes qui précédèrent leur libre orientation vers l’amour d’eux-mêmes fut mauvais. Lucifer fut un ange de Dieu avant de se révolter contre son projet d’humilité. De même, chez les humains damnés, leur vie passée ne fut pas qu’une somme d’actes mauvais. Ils firent parfois du bien pour un motif humain ou même surnaturel pour ceux qui eurent la foi et la charité. Mas tous, confrontés à la révélation du projet de Dieu, aboutir pour une raison ou une autre à se déterminer en opposition définitive. Afin que la justice et les circonstances de  la damnation soient connues de tous, il y aura donc nécessairement pour eux un jugement général et nul ne devra rien ignorer des circonstances de leur réprobation.
 
Solution 1 : Ceux qui meurent en état de péché mortel, doivent manifestement être damnés. Mais ils ont peut-être commis des actions secondaires auxquelles serait attaché un certain mérite. Pour manifester la justice divine, il faut qu’une délibération ait lieu au sujet de leurs mérites, afin de montrer qu’ils sont justement exclus de la cité des saints, dont ils paraissent extérieurement être du nombre des citoyens.
Solution 2 : Le discours du juge sera vrai. Or, celui qui durant sa vie reçut la grâce d’avoir la foi et malgré tout se livra aux mêmes péchés que celui à qui fut refusée cette lumière est plus coupable. Face à la lumière du Christ, cette circonstance sera donc manifestée à tous selon la parole de Jésus ^[8]: « La reine du Midi se lèvera lors du Jugement avec cette génération et elle la condamnera, car elle vint des extrémités de la terre pour écouter la sagesse de Salomon, et il y a ici plus que Salomon! » Mais, alors que la vérité de ce jugement fut  ressenti comme dur par les repentants au moment du jugement particulier au point qu’ils se mirent eux-mêmes au purgatoire, le jugement général ne sera pas ressenti comme tel au jugement général. Car, à ce moment, il n’y aura plus en eux aucun reste de fierté. Ils prendront donc la manifestation de cette vérité à l’univers entier de manière simple et ils s’en réjouiront même, comme on se réjouit quand on aime Dieu de la manifestation de sa miséricorde.
 

94.25.7Article 7 : Les anges seront-ils jugés lors du jugement dernier ?

Objection 1 : « Dieu ne juge pas deux fois le même objet ». Les mauvais anges ont déjà été jugés, selon ce mot de saint jean « Le prince de ce monde a déjà été jugé ». Les anges ne seront donc plus jugés.
Objection 2 : En outre, la bonté ou la malice des anges est plus parfaite que celle des hommes sur la terre. Mais certains hommes, bons et mauvais, ne seront pas jugés, comme il est dit dans les Sentences. Les anges bons et mauvais ne seront donc pas jugés.
 
Cependant : Tout sera révélé à tous. Donc les anges seront jugés. Saint Paul aux Corinthiens le confirme : « Ignorez-vous que nous jugerons les anges ? » Saint Pierre le confirme : « Dieu n’a point pardonné aux anges qui péchaient. Il les a réservés pour être jugés et livrés aux êtres hurlants de l’enfer et tourmentés dans le Tartare ». Dans Job, nous voyons au sujet de Béhémoth ou Léviathan, c’est-à-dire du diable : « Il sera précipité à la vue de tous » ; et dans saint Marc, le démon interpelle le Christ : « Pourquoi es-tu venu nous perdre avant le temps ? » Et la Glose d’ajouter : « Les démons apercevant le Seigneur sur la terre, croyaient qu’ils seraient aussitôt jugés ».
 
Conclusion : En tant qu’il est un discernement, le jugement général aura lieu pour les anges, mais il sera différent de celui des hommes car ils n’ont pas la même nature. Chacun verra que leur choix, effectué lors de la fondation du monde fut un acte simple et sans mélange car on ne pourrait trouver rien de mal chez les bons ni de bon chez les mauvais. De plus,  leur rôle dans le drame du salut des hommes ayant été essentiel, il sera manifesté.
Si nous parlons du jugement en tant que rétribution, nous devons distinguer deux sortes de rétributions : 1° L’une répond aux mérites personnels des anges. Elle fut accomplie dès le début, quand les uns furent élevés jusqu’à la béatitude, et les autres noyés dans la misère. Les anges ne seront donc pas jugés sous ce rapport au jugement général. 2° Il y a une autre rétri­bution qui correspond aux oeuvres bonnes ou mauvaises accomplies grâce à l’intervention des anges. Celle-là aura lieu au jugement dernier : les bons anges se réjouiront davantage du salut de ceux qu’ils auront portés aux actions méritoires, tandis que les mauvais anges seront incomparablement plus tourmentés. Le salut des bons, la victoire de Dieu leur enlèvera tout espoir d’une victoire selon la lettre des Écritures^[9]: « Il a dépouillé les Principautés et les Puissances et les a données en spectacle à la face du monde, en les traînant dans son cortège triomphal ». D’autre part, ils seront davantage tourmentés par la chute des hommes méchants, qu’ils auront poussés au mal.
 
Solution 1 : Le jugement général n’a pas comme but, comme le jugement particulier d’émettre et d’appliquer la sentence de damnation ou d’élection. Il a pour but d’en révéler la cause et la circonstance à tous.
Solution 2 : Les anges bons ou mauvais se sont tourné vers Dieu ou l’ont rejeté à travers un seul acte parfait de leur esprit. Ils ne seront pas jugés en ce sens qu’il faudrait pour comprendre leur acte, considérer la durée et les circonstances de longues hésitations. Leur jugement sera donc simple comme l’est leur nature spirituelle dépourvue de corps. Il est possible que certains hommes particulièrement déterminés au mal leur ressemblent, n’ayant jamais au cours de leur vie dévié du seul amour d’eux-mêmes.
 

94.26QUESTION 50 : La forme sous laquelle le juge viendra

 
Recherchons sous quelle forme le juge viendra juger :
Article 1: Le Christ nous jugera-t-il sous la forme de son humanité?
Article 2: Le Christ au jugement apparaîtra-t-il sous la forme de son humanité glorieuse?
Article 3: La divinité peut-elle être vue sans jouissance par les méchants?

94.26.1Article 1 : Le Christ nous jugera-t-il sous la forme de son humanité ?

Objection 1 : En saint Jean, il est dit : « Le Père a donné au Fils tout jugement, afin que tous honorent le Fils comme ils honorent le Père ». Mais un honneur égal à celui du Père n’est pas dû au Fils selon sa nature humaine. Il ne jugera donc pas sous la forme humaine.
Objection 2 : En Daniel, nous voyons ceci : « Je regardais jusqu’à ce que les sièges fussent disposés et que l’Ancien siégeât ». Les trônes désignent le pouvoir judiciaire. L’ancienneté est attribuée à Dieu, à cause de son éternité, selon Denys. Juger convient donc au Fils en tant qu’éternel, non en tant qu’homme.
Objection 3 : saint Augustin affirme : « Par le Verbe Fils de Dieu s’accomplit la résurrection des âmes. Par le Verbe devenu dans l’incarnation Fils de l’homme, se fera la résurrection des corps ». Le jugement final concerne plutôt l’âme que la chair. Il convient donc mieux ait Christ de juger en tant que Dieu qu’en tant qu’homme.
 
Cependant : Saint Jean dit : « Il lui a donné le pouvoir de juger parce qu’il est le fils de l’homme ».
En outre, nous voyons dans Job « Ta cause a été jugée comme celle d’un impie ». La Glose ajoute : « par Pilate » ; c’est pourquoi tu recevras le jugement et la cause ». Et la Glose reprend « pour juger justement ». Mais le Christ a été jugé par Pilate selon sa nature humaine : c’est donc en elle qu’il jugera.
De même, juger appartient à qui a le droit de poser des lois. Or, c’est en apparaissant dans sa nature humaine que le Christ nous a donné la loi de l’Évangile. C’est donc en elle qu’il jugera.
 
Conclusion : Pour juger, on doit avoir autorité. Saint Paul dit aux Romains : « Qui es-tu donc pour juger le serviteur d’un autre ? » Le Christ a le pouvoir de juger en tant qu’il possède autorité sur les hommes, au sujet desquels aura lieu principalement le jugement final. Il est notre maître, non seulement en vertu de la création, parce que « le Seigneur lui-même est Dieu, lui-même nous a faits ; Nous ne nous sommes pas faits nous-mêmes », mais aussi en vertu de la rédemption qu’il a réalisée en sa nature humaine. Saint Paul dit aux Romains : « Le Christ est mort et est ressuscité pour dominer les morts et les vivants ». Pour obtenir la récompense de la vie éternelle, les biens de la création ne nous suffiraient pas sans le bienfait de la rédemption, à cause de l’empêchement que le péché de nos premiers parents a inséré dans notre nature. C’est pourquoi, puisque le jugement final a pour but d’admettre certains hommes dans le royaume, tandis que d’autres en sont exclus, il convient que ce soit le Christ lui-même en sa nature humaine, grâce à laquelle l’homme est admis dans le royaume, qui Préside ce jugement. C’est ce que signifient les Actes : « Lui-même a été institué par Dieu juge des vivants et des morts ».
En outre, grâce à la rédemption du genre humain, il n’a pas restauré seulement l’huma­nité, mais par cette restauration (le l’homme, il a amélioré aussi toute la créature, univer­sellement. saint Paul dit aux Colossiens : « Paci­fiant par son sang répandu sur la Croix, tout ce qui est sur terre et dans les cieux ». C’est pourquoi, par sa passion, le Christ a mérité la domination et le pouvoir judiciaire, non seulement sur les hommes, mais sur toute créature. Saint Matthieu : « Tout pouvoir m’a été donné dans le Ciel et sur la terre ».
 
Solution 1 : Le Christ n’aurait pas suffi à racheter le genre humain s’il avait été seulement homme. S’il a pu racheter le genre humain selon sa nature humaine et obtenir par là le pouvoir judiciaire, cela manifeste qu’il est Dieu lui-même et doit être honoré autant que le Père, non pas comme homme, mais comme Dieu.
Solution 2 : Dans cette vision de Daniel, il s’agit manifestement de la plénitude de l’ordre du pouvoir judiciaire. Elle réside d’abord, comme en sa source première, en Dieu lui-même, et plus spécialement dans le Père, qui est le principe de toute déité. C’est pour cela que le texte dit d’abord : « L’Ancien siège ». Mais le pouvoir judiciaire a été transmis par le Père au Fils, non seulement éternellement en vertu de sa nature divine, mais même dans le temps, selon sa nature humaine, qui l’a méritée. C’est pourquoi la vision prophétique se poursuit : « Et voici que sur les nuées du Ciel il semblait que le Fils de l’homme venait, et parvenait jusqu’à l’Ancien, qui lui donna pouvoir, honneur et royaume ».
Solution 3 : Saint Augustin parle en vertu d’une certaine appropriation : il ramène les effets que le Christ a opérés dans la nature humaine, à des causes qui sont semblables de quelque manière. Par notre âme, nous sommes faits à l’image et la similitude de Dieu, tandis que par notre chair nous sommes de la même espèce que le Christ homme. C’est pourquoi il attribue à la divinité ce que le Christ a fait dans nos âmes, tandis qu’il attribue à sa chair ce qu’il a fait ou fera dans notre chair. Cependant sa chair, en tant qu’organe de sa divinité, selon l’expression de saint Damascène, produit aussi des effets dans nos âmes comme dit saint Paul aux Hébreux : « Son sang a purifié nos consciences de nos oeuvres de mort ». Ainsi le Verbe fait chair est cause de la résurrection de nos âmes. Dès lors, même en sa nature humaine, il convient que le Christ soit le juge, non seulement des valeurs corporelles mais des valeurs spirituelles
 

94.26.2Article 2 : Le Christ au jugement apparaîtra-t-il sous la forme de son humanité glorieuse ?

Objection 1 : Au jugement, il ne semble pas que le Christ apparaîtra sous la forme de son humanité glorieuse. À propos de saint Jean : « Ils verront celui qu’ils ont transpercé », la Glose dit : « Car il viendra en cette même chair dans laquelle il fut crucifié ». Or il a été crucifié en une forme de faiblesse corporelle. C’est donc dans cette forme qu’il apparaîtra non sous une forme glorieuse.
Objection 2 : Saint Matthieu dit : « Le signe du Fils de l’homme apparaîtra dans le Ciel « : il s’agit du signe de la Croix. Saint Jean Chrysostome ajoute : « Le Christ viendra juger en montrant non seulement les cicatrices de ses blessures, mais même la forme très ignominieuse de sa mort ». Il ne sera donc pas sous une forme glorieuse.
Objection 3 : Le Christ se présentera au jugement sous une forme qui puisse être vue par tous. Sous la forme de son humanité glorieuse, il ne pourrait pas être vu par tous, bons et méchants, car l’œil non glorifié ne semble pas être adapté pour voir l’éclat d’un corps glorieux. Il ne se présentera donc pas sous cette forme.
Objection 4 : Ce qui est promis aux justes à titre de récompense ne peut pas être accordé à ceux qui ne sont pas justes. Voir la gloire de l’huma­nité du Christ est promis aux justes comme récompense, selon saint Jean : « Il entrera et sortira et trouvera des pâturages ». Saint Augustin l’interprète : « Ce sera la communion à la Divinité et à l’humanité ». Et Isaïe dit : « Ils verront le Roi dans sa splendeur ». Tous ne pourront donc pas voir au jugement la forme glorieuse du Christ.
Objection 5 : Le Christ jugera dans la forme où il a été jugé. À propos de saint Jean : « Ainsi le Fils vivifie qui il veut », la Glose dit : « Dans la forme où il a été jugé injustement, il jugera justement, pour pouvoir être vu par les impies. Puisqu’il a été jugé sous sa forme de faiblesse, c’est en celle-là qu’il apparaîtra au jugement.
 
Cependant : Nous lisons en saint Luc : « Ils verront le Fils de l’homme venir sur les nuées, avec grande puissance et majesté ». Majesté et puissance appartiennent à la gloire. C’est donc en sa forme glorieuse qu’il apparaîtra.
En outre, le juge doit manifester en plénitude la norme du droit divin qui est l’humilité et l’amour. Cela, son humanité glorieuse, marquée des stigmates de sa passion, peut le faire plus parfaitement que son humanité douloureuse.
De plus, être jugé est un signe de faiblesse tandis que juger marque l’autorité et la gloire. En son premier avènement, quand le Christ est venu pour être jugé, il apparut sous une forme de faiblesse. Au second avènement, quand il viendra pour juger, il apparaîtra sous sa forme glorieuse.
 
Conclusion : Le Christ est appelé « médiateur de Dieu et des hommes », parce qu’il répare pour les hommes et implore le Père, tandis qu’il communique aux hommes ce qui tient du Père : Saint Jean dit : « Je leur ai donné la lumière que tu m’as donnée ». Il lui convient donc de communiquer avec chacun des termes qu’il unit : communiquant avec les hommes, il représente les hommes auprès du Père ; communiquant avec le Père, il transmet ses dons aux hommes. Dans le premier avènement, il était venu pour réparer pour nous auprès du Père. Il apparaissait donc sous notre forme d’infirmité. Dans le second avènement, il viendra pour accomplir la justice du Père parmi les hommes. Il devra alors manifester la gloire qui lui vient de la communion avec le Père ; il se montrera donc sous la forme glorieuse.
 
Solution 1 : Il se montrera dans la même chair, mais dans une autre manière d’être.
Solution 2 : Le signe de la Croix apparaîtra au jugement pour manifester une infirmité passée, mais non plus actuelle. Par là il montrera la justice de la condamnation de ceux qui ont repoussé tant de miséricorde, et surtout de ceux qui ont injustement persécuté le Christ. Les cicatrices qui apparaîtront sur son corps ne seront pas un signe d’infirmité : elles seront les marques de la très grande force par laquelle le Christ dans sa passion et sa souffrance a triomphé de ses ennemis. Il manifestera aussi sa mort très humiliante, non pas en la présen­tant aux regards comme s’il la subissait maintenant, mais en portant les hommes à se souvenir de cette mort passée, par la présen­tation des traces de cette passion d’autrefois.
Solution 3 : Le corps glorieux possède le pouvoir de se manifester ou non comme tel à un oeil non glorifié, comme nous l’avons vu. C’est pourquoi le Christ pourra être vu par tous en sa forme glorieuse.
Solution 4 : La gloire d’un ami nous réjouit. Par contre la gloire et la puissance de celui que l’ont hait est une grande source de tristesse. C’est pourquoi, tandis que la vision de la gloire de l’humanité du Christ sera une récompense pour les justes, elle sera un supplice pour ses ennemis. Isaïe : « Qu’ils le voient et soient confondus les dirigeants du peuple, et que le feu (c’est-à-dire l’envie) dévore tes ennemis ».
Solution 5 : La forme signifie ici la nature humaine, en laquelle le Christ a été jugé et jugera. Elle ne vise pas la qualité de cette nature, qui ne sera pas infirme dans le juge comme elle l’était quand il fut jugé.
 

94.26.3Article 3 : La divinité peut-elle être vue sans jouissance par les méchants ?

Objection 1 : Il semble que la divinité puisse être vue par les méchants sans en éprouver de joie. Il est un effet certain que les impies savent manifestement que le Christ est Dieu. Ils verront donc sa divinité. Et pourtant ils n’en jouiront pas. Il pourra donc être vu sans joie.
Objection 2 : La volonté perverse des impies n’est pas plus contraire à l’humanité du Christ qu’à sa divinité. Mais le fait de voir la gloire de son humanité sera pour eux une peine. À bien plus forte raison, s’ils voyaient sa divinité, ils en seraient plus attristés que réjouis.
Objection 3 : L’affectivité ne suit pas nécessairement l’intelligence. Saint Augustin dit : « L’intelligence précède, et le sentiment suit plus tard ou pas du tout ». La vision appartient à l’intelligence et la joie à l’affectivité. Il pourra donc y avoir vision de la divinité sans joie.
Objection 4 : « Tout ce qui est reçu en quelqu’un est reçu selon le mode de celui qui reçoit, et non selon le mode de ce qui est reçu ». Tout ce qui est vu est reçu de quelque manière dans celui qui le voit. C’est pourquoi bien que la divinité soit elle-même source de très grande joie, cependant, si elle est vue par ceux qui sont accablés de tristesse, elle ne les réjouira pas, mais les contristera davantage.
Objection 5 : L’intelligence est à l’égard de l’intelligible comme le sens à l’égard du sensible. Nous voyons dans l’ordre sensible que « pour un palais malade le pain devient désagréable, alors qu’il est agréable pour un palais sain ». Comme dit saint Augustin, il en va de même pour nos autres sens. Dès lors, puisque les damnés ont l’intelligence désordonnée, il semble que la vision de la lumière incréée lui apportera plus de souffrance que de joie.
 
Cependant : Nous lisons en saint Jean : « La vie éternelle, c’est qu’ils te connaissent, toi le vrai Dieu ». L’essence de la béatitude consiste donc en la vision de Dieu. Mais la notion même de béatitude inclut la joie. On ne peut donc voir la divinité sans en jouir.
En outre, l’essence même de la divinité est l’essence même de la vérité. Voir le vrai est pour tous une source de délectation ; « Tous par nature désirent savoir », comme dit Aristote dans les Métaphysiques. La divinité ne peut donc pas être vue sans joie.
De plus, si une vision n’était pas toujours source de joie, ce serait que parfois elle engendre la tristesse. Mais la vision intellectuelle n’est jamais attristante. Parce que, comme dit Aristote, il n’y a pas de tristesse opposée à la délectation que l’on a en comprenant. . Puisque la divinité ne peut être vue que par l’intelligence, il semble qu’elle ne puisse pas être vue sans joie.
 
Conclusion : En toute chose désirable ou délectable, on peut considérer deux aspects : 1° ce qui est désirable ou délectable. Les choses qui sont délectables seulement par participation à une bonté qui est la raison pour laquelle elles sont désirables et délectables, peuvent, si on les perçoit, ne pas apporter de jouissance ; mais ce qui est bon en vertu de sa propre nature, il est impossible qu’en percevant son essence on n’en jouisse pas. Dès lors, puisque Dieu est essentiellement la Bonté en elle-même, il n’est pas possible de voir la divinité sans en jouir.
2° Ce qui est le motif de ce désir et de cette délectation. Boèce dit : « Ce qui est, peut contenir quelque chose d’autre que son être ; mais le fait d’être ne peut rien contenir d’autre que lui-même ». De même, ce qui est désirable ou délectable peut contenir quelque chose qui ne soit ni délectable ni désirable ; mais ce qui est le motif même de cette détectabilité ne peut rien contenir, en soi-même, à cause de quoi il ne serait ni délectable ni désirable. Ainsi en est-il de Dieu : délectable et désirable en lui-même, il peut être haï à cause des conditions qu’il met à l’entrée dans sa Vision. Il s’agit essentiellement de l’humilité et de l’amour que les damnés refusent obstinément.
 
Solution 1 : Les impies sauront mani­festement que le Christ est Dieu, non en voyant sa divinité, mais grâce à des signes très manifestes de sa divinité.
Solution 2 : On ne peut pas davantage avoir de la haine pour la divinité telle qu’elle est en elle-même, qu’on ne pourrait haïr la bonté elle-même ; mais la divinité peut devenir objet de haine pour certains à cause d’effets particuliers qu’elle produit, parce qu’elle agit ou qu’elle ordonne contrairement à leur propre volonté. Il est donc impossible que la vision de la divinité ne soit pas délectable pour quelqu’un.
Solution 3 : Ce texte de saint Augustin doit s’appliquer quand ce que l’intelligence perçoit est bon par participation seulement, et non par essence, comme sont toutes les créatures : en elles il peut y avoir quelque chose qui n’émeut point l’affec­tivité. Ici-bas, Dieu même n’est connu que par ses oeuvres, et l’intelligence ne parvient pas à la connaissance de l’essence elle-même de sa bonté. L’affectivité ne suit donc pas nécessai­rement la connaissance, comme elle le devrait si celle-ci pénétrait l’essence de Dieu, qui est la bonté même.
Solution 4 : La tristesse n’est pas une disposition, mais plutôt une passion. Toute passion est supprimée par une cause plus puissante qui survient ; elle ne peut chasser cette cause. C’est pourquoi, la tristesse des damnés disparaîtrait, si, par impossible, ils voyaient Dieu en son essence.
Solution 5 : Si un organe est indisposé, sa conformité naturelle avec l’objet qui devrait normalement le faire jouir, disparaît, et la jouissance est empêchée. Mais la mauvaise disposition des damnés ne peut supprimer la disposition natu­relle foncière qui les orientait vers la bonté divine, dont l’image demeure toujours en eux. Le cas est donc différent.
 
 

94.27QUESTION 51 : L’état du monde après le jugement

 
A cet égard, cinq questions se posent :
Article 1: Après le jugement général doit-on compter deux demeures des hommes et pas une de plus?
Article 2: Après la résurrection et le jugement général, y aura-t-il un lieu pour le paradis et l’enfer?
Article 3: La béatitude des saints sera-t-elle plus grande après le jugement qu’auparavant?
Article 4: Le châtiment des damnés s’étendra t-il jusque dans leur corps après la résurrection et le jugement général?
Article 5: Le monde demeurera t-il ainsi éternellement?
 

94.27.1Article 1 : Après le jugement général doit-on compter deux demeures des hommes et pas une de plus ?

Objection 1 : Il semble qu’on ne doit pas compter deux demeures seulement, à savoir l’enfer et le paradis. Les enfants morts sans baptême seront éternellement dans les limbes puisqu’ils sont entachés du péché originel qui les sépare de Dieu.
Objection 2 : Après le jugement général, certaines âmes n’auront pas achevé de satisfaire pour les peines du purgatoire. Il y aura donc une troisième demeure.
Objection 3 : Le Seigneur dit : « Dans la maison de mon Père, il y a de nombreuses demeures ». Il semble qu’on doive compter plus de deux demeures au paradis.
Objection 4 : Il faut aussi compter parmi les demeures le shéol, encore appelé sein d’Abraham, où étaient conduites les âmes de ceux qui sont morts avant la venue du Christ. Il s’agit d’un état où la vision de Dieu n’est pas possible. C’est la demeure des ombres, c’est-à-dire des âmes errantes. Les âmes sont parfois punies au lieu même où elles ont péché, c’est-à-dire ici bas, ce qui fait encore une demeure d’autant plus que les pécheurs sont parfois punis dès cette vie en ce monde.
Objection 5 : Il faudrait distinguer d’autres demeures encore, par exemple, l’air ténébreux qui est représente comme la prison des démons.
Objection 6 : Ou encore, le paradis terrestre dans lequel Énoch et Élie ont été transportés.
Objection 7 : L’âme qui sort de ce monde avec le péché originel et n’ayant commis que des péchés véniels doit avoir une demeure à part. En effet, elle ne peut aller ni au Ciel, puisqu’elle n’a pas la grâce, ni en enfer puisque seul le péché mortel y condamné.
Objection 8 : Aux âmes en état de grâce mais avec des fautes vénielles à expier, est assignée une demeure spéciale, le purgatoire. Aux âmes en état de péché mortel, mais ayant fait quelques bonnes oeuvres, devrait donc être assigné une demeure spéciale, distincte de l’enfer.
 
Cependant : Lors du jugement général, le Seigneur triera les brebis et les boucs en disant^[10] : « Venez les bénis de mon Père » aux élus et « allez-vous en loin de moi, maudits » aux damnés. Il n’y aura donc que deux demeures après le jugement général.
 
Conclusion : Des demeures distinctes sont assignées aux âmes selon leurs divers états ou conditions. L’âme unie au corps est ici-bas en état de mériter ; Face à l’apparition du Messie et séparée du foyer de péché qui, provisoirement la maintenait en liberté diminuée, elle est devenue en état de choisir son destin de manière définitive. Elle reçoit en conséquence la récompense du bien qu’elle a fait et c’est le paradis ; la punition du péché actuel et mortel qu’elle maintient et c’est l’enfer des damnés.
Quant aux empêchements provisoires qui peuvent différer l’obtention immédiate de la gloire, ils sont supprimés. S’il est un empêchement qui vient de la personne, il est enlevé par le purgatoire dans lequel les âmes sont retenues jusqu’à expiation du péché commis. S’il est un empêchement de la nature, à savoir le péché originel, il est enlevé par le Christ à cause des mérites de sa rédemption accomplie sur la croix. Donc, lors du jugement général, il ne restera que deux demeures : l’enfer et le paradis.
 
Solution 1 : Les limbes des enfants ne sont pas une demeure éternelle mais seulement provisoire car eux-mêmes doivent recevoir la prédication du Seigneur, dans le passage de la mort selon cette parole du Seigneur^[11] : « Tout homme verra le salut de Dieu et devant lui tout genoux fléchira ». Si tout homme doit voir le salut de Dieu, c’est qu’il doit être proposé à tous, ce qui ne peut se faire que par la remise du péché originel. En fin de compte, tout genou fléchira devant Dieu, ceux des méchants par peur, ceux des bons par amour. Il n’y a donc que deux demeures éternelles, l’enfer et le paradis.
Solution 2 : La providence divine permettra que toute âme ait achevé son purgatoire lorsque viendra le jugement dernier, même les plus grands pécheurs selon cette parole de Marie à Fatima à propos d’une jeune fille décédée : « Elle est en purgatoire jusqu’à la fin du monde. ». Ce sera possible même pour ceux qui seront encore vivants lors du retour du Christ sur la terre. Il faut en effet se souvenir que la souffrance purificatrice n’est pas mesurable selon le temps extérieur mais seulement selon la durée intérieure de celui qui souffre quelques minutes peuvent paraître des années. Ainsi chaque âme paraîtra lors du jugement général de l’humanité selon la bonté ou la perversité qui doit être sienne pour l’éternité.
Solution 3 : Comme nous l’avons montré, les demeures dont le Seigneur parle ici sont les divers degrés et les divers modes de béatitude des âmes. Les degrés se prennent de l’intensité de la charité ; les modes de la grâce par­ticulière dont chaque âme a vécu durant son pèlerinage terrestre et qui sont signifiés par les auréoles. Il s’agit donc plutôt de divers états que de diverses demeures. ^[12]
Solution 4 : Comme les limbes des enfants, les limbes des âmes errantes appelés par l’Écriture « Shéol » sont une demeure provisoire des âmes trop attachées à la terre pour accepter de passer dans l’autre monde où les attend le Christ. Dieu permet cette errance comme une prolongation de la vie terrestre en vue de leur salut puisque, isolées dans leur névrose pendant des années, elles finissent par comprendre la vanité de leur attachement. Elles appellent le Messie qui les fait passer dans l’autre monde. À la fin du monde, il n’y aura plus d’âmes dans cet état à cause de la souffrance qui purifiera les derniers habitants de la terre au point de leur faire désirer le salut et grâce au retour du Christ. Le démon perdra ce jour-là son pouvoir sur les morts, selon saint Paul : « Le Christ a supprimé la cédule de notre dette en la clouant sur la croix. Il a dépouillé les Prin­cipautés et les Puissances et les a données en specta­cle à la face du monde, en les tramant dans son cortège triomphal ».
Solution 5 : L’air ténébreux n’est pas le lieu où les démons reçoivent leur punition, mais celui qui semble leur convenir dans la guerre qu’ils font aux hommes. Lors du jugement général, il n’y aura plus d’homme à tenter sur la terre. La demeure sera donc l’enfer.
Solution 6 : Saint Augustin écrit : « Le paradis terrestre se rapporte à la vie présente et non à la vie future. Énoch et Élie y furent conduits avec leur corps provisoirement afin qu’ils puissent revenir prêcher à la fin des temps sur la terre mais cette demeure est exceptionnelle et elle disparaîtra avec la glorification du corps de ces saints ». Mais nous avons montré que cette tradition est à interpréter dans un sens métaphorique^[13].
Solution 7 : C’est là une hypothèse impossible. L’enfant sans libre arbitre ne peut pécher mortellement ; à plus forte raison il ne le peut pécher véniellement. À l’éveil de la raison, il choisira absolument le bien ou le mal c’est-à-dire ou bien il fera un acte de charité qui le justifiera ou bien il commettra un acte mauvais qui le mettra en inimitié personnelle avec Dieu.
Solution 8 : Les lieux terrestres où il arrive que des âmes séparées expient leurs fautes, ne sont cependant pas le vrai lieu de leur punition. L’apparition de certaines âmes de l’enfer est permise par Dieu pour instruire les hommes et leur inspirer une crainte salutaire du péché. Mais, à la fin du monde une telle pédagogie sera devenue inutile puisqu’il n’y aura plus d’homme en état de vie sur la terre. Le lieu de la damnation sera donc l’enfer.
Solution 9 : Le mal ne se présente jamais à l’état pur et sans mélange de bien, de la façon dont le souverain bien existe sans mélange de mal. C’est pourquoi pour atteindre la béatitude, qui est le souverain bien, il faut être purifié de tout mal, soit avant de quitter ce monde, soit après, dans un lieu spécial qui est le purgatoire. Mais, en enfer, il ne saurait y avoir une absolue privation de bien. Les deux cas sont donc dissemblables, même si les bommes oeuvres qu’ils ont faites sur la terre peuvent valoir aux damnés un certain adoucissement de leur punition.
 

94.27.2Article 2 : Après la résurrection et le jugement général, y aura-t-il un lieu pour le paradis et l’enfer ?

Objection 1 : Il semble que le lieu de l’enfer et celui du paradis sera le même. En effet, l’Écriture montre que les démons peuvent entrer en contact avec les bons anges ^[14] : « Le jour où les anges venaient se présenter devant Yahvé, le Satan s’avançait parmi eux » Or les élus sont avec les damnés dans le même rapport que les saints anges avec les démons. Donc ils ne seront pas séparés à la fin du monde.
Objection 2 : Il ne semble pas que le feu de l’enfer soit sous terre car Job, parlant de l’homme damné, dit : « Et Dieu l’enlèvera du monde ». Le feu qui châtiera les damnés n’est donc pas sous terre, mais hors du monde.
Objection 3 : La Sagesse dit : « Chacun est torturé par les choses par lesquelles il a péché » Mais les méchants ont péché à la surface de la terre. Le feu qui les punit ne doit donc pas être au-dessous de la terre.
Objection 4 : Le lieu du paradis semble être la terre et non l’univers entier. En effet, les hommes sauvés formeront une société. Il ne convient donc pas qu’ils soient dispersés dans les lieux immenses.
 
Cependant : Isaïe dit^[15] : « L’enfer souterrain a été à l’approche de ton avènement » De même, l’apocalypse ^[16] : « La bête fut capturée avec le faux prophète. On les jeta tous deux, vivants, dans l’étang de feu, de soufre embrasé ». Donc l’enfer est un lieu. De même, à propos du paradis, l’apocalypse dit qu’il s’agit d’un lieu où habitent les hommes ressuscités.
 
Conclusion : 1° Dès avant la résurrection des corps, l’enfer et le paradis ne doivent pas être appelés des lieux au sens métaphorique puisque, nous l’avons vu, les âmes humaines ne sont jamais de purs esprits. Elles sont donc toujours localisées, même si le corps qui leur reste est fait de matière psychique. Certes, enfer et paradis sont en premier lieu un état de l’âme selon qu’elle voit Dieu ou le rejette. Cependant, en conséquence, elles se réunissent entre elles en deux lieux bien séparés, puisque les âmes de l’enfer ne supportent pas la présence et la vue de ceux qui sont saints.
Nous avons vu que les âmes de l’enfer sont emprisonnées par elles-mêmes, par l’obsession de la recherche de leur propre bonheur et par le feu que cela produit en elles. Quant à savoir où elles cachent leur misère, il est difficile de se prononcer. Certains pensent qu’elles s’isolent dans l’immensité de l’univers, d’autres, et c’est plus probable, qu’elles se réunissent entre elles autours de leur commun projet de révolte contre Dieu et ses saints. De toute façon, ce n’est que par exception que les humains damnés sont autorisés par Dieu à troubler de leur présence les hommes qui vivent sur la terre. En ce qui concerne les hommes damnés, l’emprisonnement est réalisé dès avant la résurrection, juste après leur jugement individuel, car ils ne peuvent être d’aucune utilité pour le bien des hommes qui sont sur la terre, n’ayant pas la capacité naturelle d’intervenir par eux-mêmes dans le monde visible, comme le font les démons.
Quant aux âmes du paradis, dès avant la résurrection, il semble d’après le témoignage de ceux qui ont approché la mort suite à un accident non volontaire, qu’elles vivent dans des lieux paradisiaques, situés dans une dimension parallèle, celle du monde composé de cette matière psychique qui compose leur corps. Il ne s’agit pas d’un monde de l’imaginaire mais d’un autre état de la matière qui permet la réalisation de réalités invisibles pour nous.
2° Après la résurrection, les hommes ressuscités étant de nouveau unis à leur corps charnel, ils seront par nature a fortiori localisés. Il est donc convenable que, selon la récompense ou la punition qu’ils méritent, ils soient introduits dans un lieu proportionné. Ce lieu n’est pas seulement une métaphore mais une réalité. En conséquence, les élus étant glorifiés dans leur âme et dans leur corps, à cause du mérite de leur grande charité, ils vivront éternellement dans un monde d’harmonie et de beauté que les saints appellent le paradis par analogie avec le jardin que Dieu avait originellement préparé pour Adam et Ève. L’Écriture l’appelle aussi le plus haut des cieux, par analogie avec l’incorruptibilité de leur vie qui ressemblera par sa stabilité à celle des astres du Ciel. Le monde nouveau préparé par Dieu sera beaucoup plus vaste que la terre qui n’était qu’un lieu provisoire d’épreuve. Les élus pourront exercer l’agilité de leur corps, sans jamais quitter la contemplation de l’essence divine, à travers un univers de beauté et d’harmonie. Le retour du Christ, la résurrection des morts et la transformation des vivants, sont déjà une oeuvre gigantesque, à la mesure de la puissance de Dieu. Mais si l’on ajoute à cela, immédiatement après, la transformation du monde, nous pouvons nous faire une idée de l’énergie qu’il déploiera pour nous combler. Dieu ressemblera à un fiancé enfin réuni à sa bien-aimée. Il ne sait que faire pour la combler. Il se donne à elle et cela suffit. Pourtant, il ajoute toutes les folies que l'amour peut imaginer : des parures somptueuses, des royaumes, des amis, des fleurs, des ani­maux... Dieu se comportera de la même façon, comme un prince, à la mesure de sa toute puissance. Il créera un univers grandiose de telle façon que l’éternité ne nous suffira pas pour le visiter. À vie éternelle de bonheur, Dieu fait corres­pondre un univers infini de beautés. Nous comprendrons à cette heure l’utilité des milliards de mondes dont nous apercevons la lumière.
 
En ce qui concerne les damnés, on doit parler autrement. Respectant leur choix, Dieu e les saints voudront que le lieu de leur séjour soit le même que celui des élus. Ils pourront donc théoriquement profiter de ce nouvel univers, à leur convenance. Mais, à cause de la méchanceté de leur cœur, ils se sépareront du monde des élus et s’enfermeront dans un lieu où ils ne souhaiteront ne jamais rencontrer personne. Après le jugement général, aucun damné, démon ou homme ne rencontrera jamais plus les élus pour plusieurs raisons. Dieu le permettra par miséricorde pour eux, afin que la joie des élus et la gloire du Christ ne soient pas perpétuellement devant leurs yeux.
Il est très probable que Dieu n’aura pas à instaurer une prison autre que celle qu’ils se créent eux-mêmes. Partout où ils sentiront la présence d’un élu, ils fuiront son humilité et son amour, source pour eux de la rage la plus forte, au point qu’on ne les rencontrera jamais^[17]. Le seul souvenir de ce bonheur qu’ils ont méprisé par orgueil et qu’ils jalousent sera suffisamment douloureux pour eux. Il est donc probable que leur refuge sera matériellement les lieux les plus hostiles de l’univers, peut-être même le cœur sombre et brûlant des astres.  Si c’est le cas, la lettre même des Écriture, jusqu’au plus petit détail sera réalisée.
 
Solution 1 : Tant qu’il restera des hommes sur la terre, les démons ne seront pas tous enfermés dans l’abîme. Ils profiteront de la permission de Dieu qui les autorise à tenter les hommes. Tant qu’il y a un homme sur terre, il y trouvent car ils y trouvent un double avantage : ils agissent dans le sens de leur conviction et ils s’occupent ce qui les soulage de l’obsédante pensée de leur malheur. Après le jugement général, Lucifer et ses anges n’auront plus aucune utilité : ils seront donc définitivement enfermés dans le feu de l’enfer, selon l’autorité de l’apocalypse. Cependant, n’étant pas unis naturellement à un corps, ils seront localisés à la manière des purs esprits ce que signifie que l’exercice de leur jugement et de leur puissance sera à tel point centré sur eux-mêmes qu’ils seront localisés en eux-mêmes, dans le propre feu de leur être. Fuyant comme avec la plus grande répulsion la victoire de l’humilité chez les élus, n’ayant plus aucun motif de venir auprès de Dieu réclamer un homme ou une âme, ils ne voudront plus rien savoir de ce qui se passe dans le monde des élus.
Solution 2 : Ce mot de Job : « Dieu l’enlèvera du globe », doit s’entendre du globe de la terre, c’est-à-dire de ce monde. Saint Grégoire l’explique ainsi : « Quelqu’un est enlevé de ce monde, quand à l’apparition du juge d’en haut, il est ôté de ce monde dans lequel il est injustement glorifié ». Le globe n’est point ici celui de l’univers, comme si le lieu des peines se trouvait en dehors de tout l’univers.
Solution 3 : L’affirmation « chacun est torturé par ce par quoi il a péché » ne vaut que pour les principaux instruments du péché : puisque l’homme pèche par l’âme et par le corps, il sera puni en chacun d’eux. Mais il n’est pas exigé que l’homme soit puni en chaque lieu où il a péché, car le lieu de la vie terrestre est autre que celui des damnés. On peut dire ainsi que cette affirmation vaut pour les peines par lesquelles l’homme est puni dès cette vie, en tant que chaque faute entraîne sa peine, car tout esprit qui est sorti de l’ordre est son propre bourreau.
Solution 4 : Le centre du paradis céleste ne sera ni la terre ni une quelconque planète mais le corps du Christ qui, par sa beauté supérieure et sa personnalité divine attirera tous les regards. C’est pourquoi saint Luc^[18] écrit : « Là où sera le corps, là seront les aigles » c’est-à-dire les contemplatifs. Quant au reste de l’univers, dont la beauté et la variété réjouiront le regard des saints, il sera à la taille de leur vie éternelle, c’est-à-dire qu’il sera grandiose. Et sa taille immense ne supprimera pas la vie commune des élus puisqu’ils seront à chaque instant présents aux autres à travers leur contemplation de Dieu.
 

94.27.3Article 3 : La béatitude des saints sera-t-elle plus grande après le jugement qu’auparavant ?

Objection 1 : Il semble que non. Plus une chose parvient à la ressemblance avec Dieu plus elle participe parfaitement à sa béatitude. L’âme séparée du corps est plus semblable à Dieu que quand elle est unie au corps. La béatitude est donc plus grande avant qu’elle reprenne son corps physique.
Objection 2 : Une force unifiée est plus puissante que si elle est divisée. Mais l’âme hors du corps est plus unifiée que dans le corps. Sa puissance d’action est donc plus grande, et ainsi elle participe plus parfaitement à la béatitude qui consiste en un acte.
Objection 3 : La béatitude consiste en un acte de l’intelligence spéculative. Mais l’intelligence dans son acte n’implique pas un organe corporel. La reprise du corps ne donnera donc pas à l’âme la possibilité de comprendre plus parfaitement. La béatitude de l’âme ne sera donc pas plus grande après sa résurrection.
Objection 4 : Rien de plus grand que l’infini : un être fini ajouté à l’infini ne le grandit pas. Mais l’âme bienheureuse avant la résurrection du corps charnel possède la béatitude puisqu’elle jouit d’un bien infini, Dieu. Après la résurrection du corps, elle ne jouira pas d’autre chose, sauf peut-être de la gloire de la chair, des plaisirs du toucher, qui sont des biens finis. La joie qui suivra la reprise du corps ne sera donc pas plus grande qu’auparavant.
 
Cependant : À propos de l’apocalypse, la Glose ordinaire dit : « Actuellement, les âmes des saints se trouvent sous les autels, c’est-à-dire dans une moindre dignité que plus tard ». Leur béatitude sera donc plus grande après la résurrection qu’après leur mort.
En outre, la béatitude est accordée aux bons comme récompense, comme la souffrance est infligée aux méchants. Mais la souffrance des méchants sera plus grande après la reprise de leur corps, car ils seront punis non seulement dans l’âme et le psychisme mais dans la chair. La béatitude des saints sera donc plus grande après la résurrection des corps.
 
Conclusion : Il est manifeste que la béatitude des saints sera augmentée en étendue après la résurrection, car elle ne sera plus seulement de l’âme et dans la sensibilité, mais aussi du corps de chair et dans ses facultés. La béatitude de l’âme elle-même sera accrue et étendue puisqu’elle ne jouira pas seulement de son propre bien, mais aussi du bien du corps. On peut même dire que la béatitude de l’âme sera accrue en intensité. Le corps de l’homme peut, en effet être considéré de deux manières : d’une part, en tant qu’il peut être perfectionné par l’âme ; d’autre part, selon qu’il y a en lui quelque chose qui gène l’âme dans ses opérations, parce qu’elle ne parvient pas à le perfectionner totalement. Selon la première manière de considérer le corps, son union avec l’âme ajoute à celle-ci quelque perfection, puisque toute partie est imparfaite et se complète dans son tout : le tout se comporte à l’égard de la partie comme la forme à l’égard de la matière. L’âme est donc plus parfaite dans son existence naturelle quand elle est dans le tout, c’est-à-dire dans l’homme composé de l’âme et du corps, que quand elle est une partie séparée.
Mais l’union avec le corps, dans la seconde manière de considérer, empêche la perfection de l’âme : c’est pourquoi la Sagesse dit que « le corps qui se corrompt, appesantit l’âme ». Si donc on enlève du corps tout ce par quoi il résiste à l’action de l’âme, celle-ci sera absolument parlant plus parfaite dans ce corps que séparée de lui. Plus une chose est parfaite en son être, plus elle peut agir parfaitement. L’opération de l’âme unie à un tel corps sera donc plus parfaite que celle de l’âme séparée. Tel sera le corps glorieux, entièrement soumis à l’esprit. Puisque la béatitude consiste en une opération, celle de l’âme sera plus parfaite après la reprise du corps qu’auparavant. Tout être imparfait tend à sa perfection. L’âme séparée tend naturellement vers son union avec le corps ; et à cause de cette tendance, qui vient d’une imperfection, l’opération par laquelle elle tend vers Dieu est moins intense. C’est ce que dit saint Augustin : « Par le désir du corps, l’âme est retardée dans sa tendance totale vers ce bien suprême ».
 
Solution 1 : L’âme unie au corps glorieux est plus semblable à Dieu que quand elle en est séparée, parce que, en lui étant unie, elle possède plus parfaitement l’existence. En effet, plus une chose existe parfaitement, plus elle est semblable à Dieu : ainsi le cœur, dont la perfection vitale consiste dans le mouvement, est plus semblable à Dieu quand il se meut que quand il se repose, bien que Dieu ne se meuve jamais.
Solution 2 : La puissance qui par nature doit être dans la matière est plus puissante quand elle se trouve dans la matière que quand elle en est séparée, bien que, absolument parlant, la puissance soit supérieure quand elle est séparée de la matière.
Solution 3 : Bien que l’esprit ne se serve pas du psychisme et des images qu’il apporte corps dans l’acte de connaissance qu’est la vision béatifique, il s’en sert pour toutes les autres opérations comme celles de ses rapports aux autres âmes, aux anges et à l’univers. C’est pourquoi l’âme doit garder son psychisme après la mort. Le retour du corps charnel a une autre finalité. Faisant partie de l’être de l’homme, la présence du corps contribue de quelque manière à la perfection de l’être tout entier. L’homme, par l’union avec son corps glorieux, sera plus parfait en sa nature, et donc plus efficace dans son opération. C’est pourquoi le bien du corps lui-même coopérera, pour ainsi dire instrumentalement, à l’opération en laquelle consiste la béatitude. Aristote dit que les biens extérieurs coopèrent instrumentalement à la félicité de la vie.
Solution 4 : Bien que le fini ajouté à l’infini ne le grandisse pas, il lui ajoute quand même quelque chose, parce que fini et infini sont, deux choses, tandis que l’infini en lui-même n’en est qu’une. L’extension de la joie ne la rend pas plus grande mais plus intense. C’est pourquoi la joie augmente en étendue quand elle porte sur Dieu et sur la gloire du corps, et non seulement sur Dieu. La gloire du corps coopérera à l’intensification de la joie au sujet de Dieu, en tant qu’elle perfectionnera l’opération par laquelle l’âme adhère à Dieu. En effet, plus une opération est parfaite, plus la puissance est grande, comme cela ressort de ce que nous avons dit.
 

94.27.4Article 4 : Le châtiment des damnés s’étendra t-il jusque dans leur corps après la résurrection et le jugement général ?

Objection 1 : Cela ne semble pas. La miséricorde de Dieu ne saurait appliquer une peine physique extérieure aux damnés. Ils seront suffisamment punis par leur séparation d’avec Dieu et par la solitude de leur âme.
Objection 2 : Il ne peut exister de pleurs chez les damnés puisque les pleurs impliquent l’écoulement des larmes ce qui est une certaine sécrétion et donc une corruption. Or le corps des damnés sera par nature incorruptible.
Objection 3 : Un feu qui ne consume pas le corps, qui est ténébreux et dont l’effet est proportionnel à la faute de chacun ne peut être un feu réel mais seulement une métaphore qui symbolise la douleur physique qui rejaillit d’une manière naturelle de l’âme sur le corps des damnés. C’est pourquoi saint Jean Damascène écrit ^[19] : « Le diable et les démons et leur homme, l’Antéchrist, seront livrés avec les impies et les pécheurs au feu éternel, non pas matériel comme celui qui est ici, parmi nous, mais tel que Dieu connaît ».
Objection 4 : Les damnés passeront d’une chaleur très ardente à un froid très violent sans que cela les rafraîchisse^[20]. Or la chaleur du feu ne peut exister en même temps que le froid. Donc le feu de l’enfer n’est pas extérieur, il signifie une passion intérieure de l’âme rejaillissant dans le corps.
Objection 5 : Le ver rongeur du remords ne peut être un ver matériel, une sorte de cancer qui ronge de l’intérieur le corps des damnés puisque ce corps sera absolument incorruptible.
 
Cependant : L’apocalypse parle d’un étang de feu. Or la nature du feu, c’est de faire souffrir ce qui ne lui est pas adapté. Le corps des damnés sera fait de chair. Il ne sera pas adapte au feu. Il y aura donc une peine physique en enfer. En outre, dit le Psalmiste^[21] : « le feu et le soufre, et le souffle des tempêtes seront la part de leur calice ». Job écrit^[22] : « De l’eau des neiges, ils passent à l’extrême chaleur ».
 
Conclusion : À propos des peines physiques dues pour le péché on voit qu’il en existe de deux sortes sur la terre :
1° Certaines ont pour origine directe des lois internes à la nature humaine : les souffrances de l’âme rejaillissent nécessairement sur la sensibilité et, par conséquent, sur le corps puisque le corps est dépendant du psychisme. Ainsi, celui dont l’âme est séparée de Dieu par le péché, n’ayant plus de finalité spirituelle, ressent des angoisses psychologiques, ce qui signifie que ses passions et son imagination ne connaissent plus de paix. Lorsque ces angoisses sont très fortes, elles peuvent avoir des effets jusque dans la vie végétative, comme on le voit chez ceux qui souffrent d’ulcères de l’estomac ou de dépressions nerveuses.
Avant la résurrection de la chair, les âmes séparées de Dieu subiront déjà les passions mauvaises dans leur psychisme. Ainsi, le remords de leur volonté rejaillira dans leur imagination à travers des cauchemars, dans leurs passions par un perpétuel état d’insatisfaction, d’angoisse, de désespoir et de tristesse.
Après la résurrection des corps, les damnés subiront dans leur corps de chair des souffrances physiques : un feu intérieur les brûlera organiquement, ayant son origine dans le feu de leur âme tel que nous l’avons décrit précédemment. Ils vivront dans leur corps une agitation incessante, un inconfort physique et des difformités. Cependant, ces défauts ne toucheront pas la substance de leur corps qui sera par nature parfait et incorruptible. D’après le Seigneur, il y aura des pleurs et des grincements de dents. Après la résurrection, il n’est plus possible de prendre métaphoriquement de telles réalités car celui qui possède son corps manifeste extérieurement les passions de son âme par des actions de son corps. Les damnés éprouveront du regret, non à cause de leur péché mais à cause de leur solitude et de leur malheur. Ils pleureront donc ; d’autre part, ils éprouveront de la haine pour la justice de Dieu qui les punit ainsi et de la jalousie pour le bonheur des élus. Leur colère intérieure se manifestera extérieurement par des blasphèmes proférés et des grincements de dents.
2° Certaines peines physiques qui frappent les hommes sur la terre ont directement Dieu pour origine. C’est pourquoi le Deutéronome annonce ^[23] : « puisque tu n’auras pas servi Yahvé ton Dieu dans la joie et le bonheur, Yahvé enverra contre toi la faim, la soif, la nudité, privation totale ». Lorsque Dieu envoie activement de telles peines sur l’homme qui est sur terre, ce peut être dans un but pédagogique, afin qu’il s’amende de son péché, s’humilie et revienne dans la voie du salut éternel. Ce peut être aussi dans le but d’un rétablissement de la justice afin que le méchant reçoive le salaire de sa méchanceté. Mais dans tous les cas, ces peines visent le salut de ceux qui les reçoivent.
Après la résurrection, les damnés seront irrémédiablement fixés dans leur péché. Dieu ne leur enverra pas de peine dans un but pédagogique puisqu’il n’y aura plus chez eux d’espoir de conversion. Restera-il donc un motif de justice ? Il convient dit saint Bonaventure que « ceux qui ont péché par la matière soient punis par la matière ». Selon l’opinion de certains théologiens, il faut donc poser l’existence d’un réel feu matériel surajouté par Dieu comme un bourreau ajoute une souffrance au criminel. En y réfléchissant, il paraît que ce feu surajouté est bien inutile puisqu’il ne peut provoquer aucune conversion des damnés et pire, non conforme au respect de Dieu pour leur choix. Ainsi, s’il existe un feu matériel surajouté pour les damnés, il ne viendra pas de Dieu comme cause directe mais il sera un effet logique de plus, de la perversion des damnés. Quant à la nature de cette prison de feu, il est aisé de la préciser. Les exorcismes pratiqués sur terre manifestent avec suffisamment de force l’horreur qu’ont les démons pour tout ce qui est humble et aimant. La simple évocation du nom de la Sainte Vierge est pour eux source de torture. Il est certain que, après la résurrection, ils préfèreront se cacher au plus profond des ténèbres plutôt que de se risquer à la confrontation avec le plus petit des habitants du Royaume de Dieu. S’ils se réfugient au cœur de la matière, le feu aura sur leur corps un pouvoir de souffrance mais pas de destruction, puisque leur corps sera incorruptible.
 
 
 
Plusieurs opinions existent : certains pensent qu’ils s’agit seulement d’un emprisonnement matériel, s’appuyant sur la parole du Seigneur qui dit^[24] : « Après lui avoir lié les mains et les pieds, jetez le dans les ténèbres extérieures ». Il est vrai que ce qui est ténébreux n’est pas un feu puisque la nature du feu est d’éclairer. D’après eux, le feu de l’enfer serait donc cette souffrance intérieure du corps due à la perversité de l’âme et que nous avons décrit plus haut. Il leur parait inutile de poser l’existence d’un feu extérieur surajouté par Dieu et qui ressemblerait à une prison capable d’isoler les pécheurs des justes qu’ils ne doivent aucunement venir troubler. Un tel emprisonnement leur paraît être une peine suffisante pour que justice soit faite. Car l’orgueil des damnés ne supportera pas d’être ainsi enfermé.
 
Solution 1 : Il convient que celui qui a péché soit puni par où il a péché. La sagesse dit^[25] : « Chacun sera torturé par ce en quoi il pèche ». Les hommes pèchent par les choses sensibles de ce monde. Il est donc juste qu’ils soient punis par elles. Ce sera le rôle du feu matériel. Mais cette justice ne sera pas causée par une volonté de Dieu, si ce n’est comme cause première puisque c’est lui qui a créé la nature qui font des damnés des hommes. Ce feu emprisonnera le corps des damnés en ce sens qu’ils ne voudront pas en sortir. En cela, il sera une punition contre le péché d’orgueil car les damnés seront extérieurement contrariés de ne plus pouvoir aller librement où ils veulent.
Solution 2 : Dans les pleurs corporels, nous distinguons deux choses : d’abord l’écoulement des larmes ; et quant à cela les pleurs corporels ne peuvent se trouver chez les damnés car, après le jour du jugement, il n’y aura plus de génération, ni de corruption, ni d’altération corporelle. Dans l’écoulement des larmes, il doit y avoir sécrétion du liquide qui passe dans les larmes. À ce point de vue, il ne pourra pas y avoir de pleurs corporels chez les damnés. Mais dans les pleurs corporels, il y a aussi une certaine commotion et un certain trouble de la tête et des yeux : Sous cet aspect, les pleurs pourront exister chez les damnés après la résurrection de la chair : les corps des damnés, en effet, ne sont pas seulement affligés de l’extérieur mais même de l’intérieur, en tant que le corps est poussé par la passion de l’âme vers un état bon ou mauvais. À ce point de vue, les pleurs prouvent la résurrection de la chair.
Solution 3 : Saint Damascène ne nie pas absolument que ce feu soit matériel, mais il affirme qu’il ne l’est pas à la manière d’un feu terrestre, comme un feu de cheminée. Il agit d’une manière subjective c’est-à-dire en fonction ce celui qu’il éprouve. Il semble donc qu’il s’agit là une fois de plus de cette souffrance physique qui atteint de l’intérieur le corps par répercussion de la perversité de l’âme. Quant au lieu où demeureront les damnés, il est inutile de l’imaginer comme le plus laid des endroits, quoique la présence des mauvais enlaidira ce lieu, comme on le voit dans les quartiers où s’établissent le vice et la délinquance. Ils rendront laid ce qu’ils côtoieront.
Solution 4 : Comme nous l’avons montré, la plus grande souffrance des damnés ne sera pas due au feu extérieur qui les emprisonnera mais au feu intérieur de leur âme malheureuse. Ainsi voit-on sur terre qu’il est plus douloureux d’être plongé dans un total désespoir que de souffrir d’une douleur physique. Ainsi, le froid dont parle l’objection signifie la conscience effrayante que les damnés auront de l’éternité de leur malheur.
Solution 5 : Le ver qui sera infligé aux damnés ne doit pas être considéré comme corporel, mais comme spirituel : c’est le remords de la conscience qui est ainsi appelé, parce qu’il naît de la pourriture du péché, et fait souffrir l’âme, comme le ver corporel, né de la pourriture, fait souffrir en mordant. On pourrait dire aussi que la chair est torturée par le ver spirituel, parce que les souffrances de l’âme rejaillissent sur le corps, ici-bas et dans l’au-delà.
 

94.27.5Article 5 : Le monde demeurera t-il ainsi éternellement ?^[26]

Objection 1 : Dieu qui est infiniment bon, se communique à des créatures sans qu’il puisse y avoir de limites. Or, si les oeuvres de Dieu s’arrêtent après le jugement général, le nombre de ceux qui jouiront de son bonheur sera limité. Il convient donc que Dieu crée à nouveau d’autres mondes et ceci pour l’éternité, afin que le nombre des élus soit infini.
Objection 2 : Un nombre où une partie de ses membres sont dans le malheur ne saurait durer éternellement semblable à lui-même. Or, il y aura des anges et des hommes emprisonnés en enfer. Il semble donc que Dieu les délivrera un jour.
Objection 3 : De même que les anges après leur création et leur glorification ont eu une mission auprès d’autres créatures, de même il convient que les hommes glorifiés puissent exercer une providence envers d’autres. Donc Dieu créera d’autres mondes.
Objection 4 : L’univers est immense. Il est à la taille de Dieu. Il est donc improbable que Dieu ait résumé sa création aux seuls anges et aux hommes qui ont vécu sur la planète Terre. Il y aura donc d’autres mondes à conduire à leur fin dernière après le jugement dernier des hommes.
 
Cependant : Saint Pierre écrit ^[27] : « La fin de toutes choses est proche ». De même, la Genèse dit que « Dieu se repose le septième jour » ce qui signifie qu’il y a un terme aux oeuvres de Dieu. Donc, après le jugement dernier, le monde sera stabilise pour l’éternité.
 
Conclusion : Après le jugement dernier, la nature humaine, en son entier c’est-à-dire à travers tous ses membres, sera fixée dans sa fin. Et comme tous les êtres corporels sont d’une certaine manière ordonnés à l’homme, c’est la condition de toute la création corporelle qui sera, à juste titre, transformée et adaptée à l’état de l’homme d’alors. Parce que les hommes seront alors dans un état d’incorruptibilité, la création corporelle qui fut leur univers, n’aura plus lieu d’être maintenue dans l’état de génération et de corruption. C’est ce que dit l’apôtre dans l’Epître aux Romains^[28] : « La création elle-même sera libérée de la servitude de la corruption, pour entrer dans la liberté de la gloire des enfants de Dieu ».
Et parce que la condition de la création corporelle sera mise finalement en accord avec l’état de l’homme, et que les hommes ne seront pas seulement libérés de la corruption mais encore revêtus de la gloire, la création corporelle devra elle aussi avoir part, à sa manière, à cette gloire lumineuse. Telle est la raison de cette parole de l’apocalypse^[29] : « Je vis un Ciel nouveau et une terre nouvelle ». Le monde sera donc rendu participant par sa stabilité éternelle de l’immuabilité du Dieu qui révéla à Moïse son nom ^[30] : « Je suis celui qui est ».
 
Il reste à savoir maintenant si, par l’expression « monde », ce livre entend l’immensité de l’univers tout entier ou simplement notre monde à nous. La réponse à cette question dépend de la suivante : Existe-t-il ailleurs d’autres planètes où se préparent d’autres créatures faites d’esprit et de corps à la vision béatifique ? Deux hypothèses sont soutenues, avec des arguments très convaincants de chaque côté.
Certains pensent que l’existence de cette vie extraterrestre est théologiquement improbable pour plusieurs raisons :
1° à cause de la hiérarchie des créatures. Dieu a créé le monde de telle manière qu’il existe toute sorte de créatures : les esprits supérieurs comme les chérubins, les Séraphins et les trônes ; les esprits inférieurs comme les archanges et les anges ; les esprits inférieurs liés à la matière, comme les hommes ; les vivants matériels avec leurs degrés de perfection comme les animaux et les plantes et les corps minéraux. Il ne manque donc rien à cette création, dans son ensemble hiérarchisé et ordonné au spirituel et à Dieu.
2° À cause de la rédemption opérée par le Christ pour les hommes. On voit mal comment Dieu pourrait subir en divers lieux plusieurs passions.
En tout état de cause, s’il existe dans l’univers d’autres créatures spirituelles, elles seront conduites par Dieu à la vision de son essence. Et la vie errante loin de Dieu s’achèvera selon cette parole d’Isaïe^[31] :
 D’autres pensent l’inverse :
1° L’amour de Dieu est folie puisqu’il a inventé l’Incarnation et la croix. Il ne saurait être réduit à la béatitude des anges, des esprits liés à un psychisme et des hommes.
2° L’univers est immense. Le nombre des galaxies et des planètes incalculable. Une telle profusion ne saurait être réduite à n’être qu’un parc de loisir pour l’éternité des élus.
Il est impossible de trancher entre ces deux opinions parce qu’il n’a pas été donné à l’homme par Dieu de le faire : « Dieu est le plus mystérieux ».
 
Solution 1 : Les oeuvres de Dieu ont un ordre, une mesure et un poids. Or pour qu’il y ait un ordre, il faut une limite car une foule infinie ne peut être ordonnée. C’est pourquoi l’apocalypse parle d’un nombre de 144000 élus, ce qui symbolise que la création des hommes et des anges sera limitée en nombre. Quant à l’infinie de l’amour de Dieu, il est suffisamment communiqué aux créatures par la vision béatifique.
Solution 2 : Les damnés se sont séparés de Dieu librement et ont préféré subir les peines de l’enfer dont ils avaient reçu la révélation plutôt que de convertir leur cœur, Ils ne seront jamais délivrés car ils ne voudront jamais se séparer du péché.
Solution 3 : Les anges ont exercé leur providence sur les hommes en les protégeant et en les induisant à bien agir ; de même les hommes ont pu faire en éduquant d’autres hommes, grâce à leur paternité et à leur maternité physique ou spirituelle. Après le jugement général, le temps de la recherche de Dieu sera terminé pour toutes les créatures spirituelles. Le temps de la possession de sa fin sera arrivé. Cependant, rien n’empêche que Dieu donne une nouvelle paternité et maternité aux habitants du Ciel et prolonge son œuvre de création.
Solution 4 : L’Écriture ne nous donne aucun élément capable de résoudre l’hypothèse de l’existence de mondes extraterrestres sur d’autres planètes de l’univers. De même, la foi catholique laisse chacun libre de croire ce qu’il veut sur ce sujet. Nous l’avons montré, les arguments dans les deux sens se tiennent. Pour ma part, je penche plutôt pour l’hypothèse d’autres mondes habités car l’amour de Dieu qui amena son Verbe à la passion, ne peut être contraint dans aucune limite. Les modes et les chemins qu’il peut imaginer pour conduire à la Vision béatifique peuvent être infinis.
 
 
 
 
 
Je vais créer des cieux nouveaux et une terre nouvelle
Et on ne se souviendra plus du passé qui ne montera plus au cœur:
Qu’on soit dans la jubilation et qu’on se réjouisse pour l’éternité!
Amen

 
 
NOTES
^[1] Matthieu 5, 6.
^[2] Pour Balthasar, le jugement général est éternel et il commence dès maintenant. Avec lui, nous pensons que le jugement général est la somme des jugements particuliers. Nous le distinguons cependant du jugement particulier en ce sens que tout sera alors révélé à tous. Citons Balthasar : «Bref, si ]a Bible ne connaît qu’un seul jugement, il n’en reste pas moins que le jugement général (cf. « toutes les nations seront rassemblées devant lui », Matthieu 25, 32) sera en même temps un jugement absolument personnel et particulier. La tension entre les deux aspects pourra bien être ressentie avec le besoin de trouver des compromis par exemple sous la forme d’une attente des bons comme des mauvais dans des «demeures » et des états séparés jusqu’au jugement futur. Mais on n’abandonne pas pour autant l’idée de l’unité du jugement. Aussi toute théologie qui se veut proche de la révélation biblique refusera de parler de deux jugements différents. En fin de compte, «tout l’accent est placé sur le jugement particulier » de chaque homme après sa mort, et «le jugement dernier n’en est, à proprement parler, que la confirmation publique devant le monde entier »-. Les deux aspects «sont en tout cas étroitement proches l’un de l’autre ; ils sont, d’une certaine manière, deux degrés d’un seul et même événement d’ensemble »-. Origène aurait donc raison lorsque, s’appuyant sur le mot de Luc (la venue du Fils de l’homme sera «comme l’éclair qui jaillit d’un point du Ciel et resplendit jusqu’à l’autre », Luc 17, 24), il décrit la parousie comme «une révélation si éclatante de sa divinité que non seulement aucun des justes, mais aussi aucun pécheur ne pourra méconnaître la véritable nature du Christ » Laissons dans l’indéterminé le lieu de cette révélation. Mais si dans la foi une telle illumination est déjà, comme on l’admet, présente inchoativement, combien plus sera-t-elle parfaite quand le Christ se «révélera à tous, bons et mauvais, croyants et incroyants, non seulement par la médiation de la foi et la recherche à tâtons, mais par le dévoilement de sa divinité. Venant dans sa gloire, il remplira tout et se tiendra en tout lieu devant les yeux de chacun, car tous seront partout devant sa face » D’autres Pères, y compris Augustin, ont pu, comme nous l’avons déjà constaté, s’exprimer de la même manière. BALTHASAR H. U, La dramatique divine, 4, Le dénouement, Culture et vérité, Namur, 1993, p. 318 ;
^[3] Joël 4, 14.
^[4] Joël 4, 16.
^[5] Cette question a déjà été traité à l’occasion de l’étude de l’heure de la mort (Question 8, article 9). Elle est ici rapportée telle que saint Thomas la traitait dans la Somme de Théologie, Supplément, Question 89.
^[6] Luc 1, 52.
^[7] Genèse 3, 15.
^[8] Matthieu 12, 42.
^[9] Colossiens 2, 15.
^[10] Luc 2&, 25.
^[11] Luc 3, 6. Isaïe 45, 23.
^[12] Voir Saint Ambroise, De bono mortis, n. 44-49 ; p. L, 14, 560-562.
^[13] Voir Question 30, article 4.
^[14] Job 1, 6.
^[15] Isaïe 14, 9.
^[16] Apocalypse 19, 20.
^[17] Comme dit saint Augustin : «J’estime que nul ne sait en quelle partie du monde se trouve l’enfer, sauf celui à qui l’Esprit Saint l’a révélé ». Saint Grégoire, interrogé sur ce point, répond : «Je n’ose rien préciser témérairement à ce sujet. Certains en effet pensèrent que l’enfer était en quelque partie de la terre. D’autres estiment qu’il est sous terre ». Et il montre que cette dernière opinion est plus probable, pour deux motifs. D’abord en raison du nom même de l’enfer ». Si nous l’appelons enfer (infernum) parce qu’il se trouve au-dessous (inferius) l’enfer doit être sous la terre comme la terre est sous le Ciel ». Ensuite, à cause de ce que dit l’Apocalypse : «Personne ne pouvait ouvrir le livre, ni dans le Ciel, ni sur terre, ni sous la terre « : ceux qui sont dans le Ciel, ce sont les anges ; sur terre, ce sont les hommes vivants encore dans leur corps ; sous terre, ce sont les âmes gui se trouvent en enfer. Saint Augustin semble trouver deux motifs pour lesquels il convient que l’enfer soit sous terre. Premièrement : «Puisque les l’âmes des défunts ont péché par amour de la chair, on leur donne ce qu’on donne habituellement à la chair morte, c’est-à-dire qu’elles |soient ensevelies sous la terre ». Secondement : la tristesse est dans les esprits comme la pesanteur est dans les corps, tandis que la joie apparaît comme la légèreté de l’esprit. Dès lors, «de même que pour les corps, s’ils suivent l’ordre de leur pesanteur, les plus lourds sont les plus bas, de même pour les esprits, les plus bas sont les plus tristes «Ainsi, de même que le lieu le plus adapté pour la joie des élus est le Ciel, de même pour la tristesse des damnés, le lieu le plus adapté est le plus bas de la terre. On ne doit pas objecter que saint Augustin écrit : «On dit ou on croit que les enfers sont sous les terres «, parce que dans le livre des Rétractations, il l’a corrigé en écrivant : «Il me semble que j’aurais dû dire que les enfers sont sous les terres, plutôt que d’apporter la raison pour laquelle on pense ou on croit qu’ils le sont ». Cependant, certains philosophes ont affirmé que le lieu de l’enter était sous le globe terrestre, mais à la surface de la terre en la partie qui nous est opposée ». Il semble qu’Isidore le pense, quand il dit que «le soleil et la lune se tiendront dans l’ordre dans lequel ils ont été créés, afin que les impies livrés à leurs tourments ne jouissent pas de leur lumière ». Cela ne vaudrait aucunement si l’enfer était au-dessous de la terre.
Nous avons vu plus haut comment on peut interpréter ces paroles. Pythagore place le lieu des tourments dans une sphère de feu, qu’il dit se trouver au milieu de tout l’univers. Il appela cette région prison de Jupiter, comme nous le voyons dans Aristote. Mais il est plus conforme à l’Ecriture de dire qu’il est sous terre.
^[18] Luc 17, 34 ;
^[19] Jean Damascène, «De la foi orthodoxe », livre 4.
^[20] Job 24, 19.
^[21] Psaume 10, 7.
^[22] Job 24, 19.
^[23] Deutéronome 28, 47.
^[24] Matthieu 22, 13.
^[25] Sagesse 11, 17.
^[26] Les évêques français écrivaient en 1978, DOCUMENTATION CATHOLIQUE. n° 1073 : «Quand la gloire sera révélée en nous, nous comprendrons que les souffrances du temps présent étaient sans commune mesure avec ce qui nous attendait. La création tout entière aura fini de gémir dans les douleurs de l’enfantement : Nous verrons Dieu tel qu’il est, nous le connaîtrons tel que nous sommes connus de lui. Dieu sera tout en nous, il y aura un seul Christ en plénitude, à la dimension de l’humanité rachetée, s’aimant d’un amour parfait en des milliards de cœurs battant d’un même rythme ».
^[27] 1 Pierre 4, 7.
^[28] Romains 8, 19.
^[29] Apocalypse 21, 1.
^[30] Exode 3, 14.
^[31] Isaïe 65, 17.
TABLE

BIBLIOGRAPHIE GÉNÉRALE

 ARISTOTE :
- De l’âme. Traduction et notes de J. Tricot, Paris, Vrin, 1947.
- La métaphysique. Nouvelle édition entièrement refondue avec commentaire, par J. Tricot, 2 vol., Paris, Vrin, 1953.
- L’éthique à Nicomaque. Nouvelle édition, Traduction par J. Tricot, Paris, Vrin, 1968.
- Organon. Traduction et notes par J. Tricot, Paris, Vrin, 1946.
ARMINJON A. Fin du monde présent et mystère de la vie future, Paris, 1881.
ATHANASE (?) Symbole Quicumque, (entre 430 et 500°, Dumeige p. 507.
AUDET T. A. Approches historiques de la Somme Théologique, Études d’histoire littéraires et doctrinales, 17, Montréal, 1962.
AUGUSTIN.
- La Trinité. OESA 16. Traduction par P. Agaësse, Paris, Desclée de Brouwer, 1955.
- La cité de Dieu, OESA 33-37.
- De natura et gratia, OESA 21, 222-412.
- Les confessions, OESA 13-14.
- Les révisions, OESA 12, 1950.
- Homélies sur l’évangile de saint Jean, OESA 71 et 72.
BALTHASAR H. U.
- L’amour seul est digne de foi, Paris, Aubier, 1966.
- Le Saint Esprit, l’inconnu au delà du Verbe, Lumen Vitae 1964.
- Liturgie cosmique. Maxime le confesseur, Paris, Aubier, 1957.
- Eschatologie, Questions théologiques d’aujourd’hui, Il, Paris, Desclée de Brouwer, 1963.
- La foi du Christ, Paris, Cerf, 1968.
- Théodramatick, La dramatique divine, IV, « le dénouement », Culture et Vérité, Namur, 1993.
BEDE LE VENERABLE A history of the english Chuch and people, traduction anglaise Leo Sherley-Price, Harmondsworth, England, Penguin books.
BENOIT XII Constitution apostolique « Benedictus Deus », 29 janvier 1336, Dumeige 511.
BENOIT XIV De servorum Dei béatificatione et canonisatione, Prati, 1840.
BENOIT A.
- Le problème du pédobaptisme, Revue hist. et phil. rel., 1948-1949, 132-141.
- Calvin et le baptême des enfants, Revue hist. et phil. rel. 1937, 457-473.
BENOIT P. Le baptême des enfants et la doctrine biblique du baptême selon O. Cullman, BET II, 212-233.
BERAUDY R. Le sacrement des malades, Nouvelle Revue Théologique 106, 1974, 600-634.
BONNEFOY M E.
- La question hypothétique, « Utrum si Adam non pecasset » au XIIIème siècle, RTE 14, (1954°, 327-368.
- La primauté du Christ selon l’Écriture et la Tradition, Roma, 1959.
BOROS L.
- Mysterium Mortis, der Mensch in der letzen Entscheidung, Olten-Fribourg, 1971, 9ème édition.
- L’homme et son ultime option, Mulhouse, Salvator, 1966.
BOSSUET J B. Oeuvres oratoires, édition Lebarq.
BOUIlLARD H. Conversion et grâce chez saint Thomas d’Aquin, Paris, Aubier, 1944.
BOUYER L.
- Le Fils éternel, Paris, Cerf, 1974.
- Le Consolateur, Esprit Saint et vie de grâce, Paris, Cerf, 1980.
- L’Église de Dieu, Paris, Cerf, 1970.
- La spiritualité du Nouveau Testament et des Pères, Paris, Aubier, 1960.
- Le salut dans les religions à mystères, Paris, Desclée, 1963.
- Dictionnaire théologique, Paris, Desclée, 1963.
- Introduction à la vie spirituelle, Paris, Desclée de Brouwer, 1960.
BRAWN F M.
- L’eau et l’Esprit, RT 49, 1949, 5°30.
- Le baptême d’après le quatrième évangile, RT 48, 1948, 347-393.
- In spiritu et veritate, RT 52, 1952, 245-274 ; 485-509.
BREMOND H. Histoire littéraire du sentiment religieux en France, 12 vol., Paris, Bloud et Gay, 1924 et ss.
CAJETAN Th. Commentaire de la Somme Théologique de saint Thomas d’Aquin, éd. Léo.
CALVIN J.
- Institutions chrétiennes, éd. Budé.
- Traité des scandales, éd. Budé.
- Institutions chrétiennes, Genève, Labor et Fides, t. I-IV.
- Joannis Calvini opera selecta, edidit P. Barth, Munich, Kaiser, 1926.
CAPERAN L. Le problème du salut des infidèles, Essai historique, Toulouse, 1934.
- L’appel des non-chrétiens au salut, Paris, 1961.
CATAO B. Salut et rédemption chez saint Thomas d’Aquin, Paris, Aubier, 1955.
CATECHISME HOLLANDAIS, Une introduction à la foi catholique, Paris, 1969.
CHAVANNES H. L’analogie entre Dieu et le monde selon saint Thomas d’Aquin et selon K. Barth, Paris, Cerf, 1962.
CESAIRE D’ARLES, Commentaire de l’apocalypse, Les Pères dans la foi, Desclée de Brouwer 1980.
CHATIlLON R. Bulletin de la société de Thanatologie, Paris, n° 41, 1978.
CHENU M D. Introduction à l’étude de saint Thomas d’Aquin, Paris, Vrin, 1954.
CHORON M. La mort dans la pensée occidentale, Paris, Payot, 1969.
CODEX JURI CANONICI ROMA, 1983. Le mariage.
COLLECTIF :
- Dictionnaire de Théologie Catholique.
- Dictionnaire Catholicisme, Paris, édition Lethielleux, en cours d’édition.
- La Trinité, Lumen Vitae 29, 1956.
- L’enfer, éternelle absence, La Vie Spirituelle 108, n° 490, 1963.
- Se purifier pour voir Dieu, La Vie Spirituelle 108, n° 491, 1963.
- Le sens chrétien de la mort, La Vie Spirituelle 108, n°492 1963.
- Nous sommes jugés maintenant, La Vie Spirituelle 108, n° 492, 1963.
- L’enfer, Paris, Cerf, 1949.
- Mysterium salutis. Dogmatique de l’histoire du salut, Paris, Cerf, t. I-XV, 1969 et ss.
- Foi et salut selon saint Paul, AB 42, Roma 1970.
- Immortalité, Neuchâtel, Delachaux et Niestlé, 1959.
- Resurrexit. Acte du symposium international sur la résurrection de Jésus, Rome, 1970, Libreria editrice Vaticana, 1974.
- Fegefeuer, LThK 3, 49-55.
- Eschatologie, LThK 3, 1083-1098.
- Le mythe de la peine (Colloque Castelli), Paris, Aubier, 1961.
- Le purgatoire, le mystère de la mort et sa célébration, édit. A. M. Roguet, Paris, Cerf, 1951.
- La personne Église, RT 71, 1971, 613-640.
COMMUNIO (Revue internationale de théologie).
- COMMUNION DES SAINTS A Numéros :—. B. articles : Gerhard Ludwig Muller, « Le Dieu unique et l’intercession des saints » (X, 4, p. 45-62°. C. Passages : 1, p. 3 ; 1, 2, p. 75-76 ; I, 8, p. 64-65 ; V, 3, p. 24-25, 36-37 ; VIII, 2, p. 93 ; VII, 3, p. 76-77, 80, 83 ; VIII, 5, p. 92 ; X, 1, p. 10, 12, 31, 112-113 ; X, 2, p. 28, 109-110 ; X, 4, p. 35-36.
- ENFER. A. Numéros « Descendu aux enfers » (VI, 1°. B. Articles : Gaston Fessard, « Je t’ai aimé d’un amour éternel » (IV, 3, p 43-52° ; Dom Marc-François Lacan, « Le mystère de, l’enfer » (IV, 4, p. 76-81°. c. Passages : IV, 3, p. 36-38 ; V, 1, p. 61, 88 (rectificatif) ; VII, 2, p. 5 ; VIII, 5, p. 90 ; IX, 3, p. 110-113 ; IX, 4, p. 122 ; X, 1, p. 6, 11-14, 56-61, 74
- ESCHATOLOGIE. A Numéros « L’espérance » (IX, 4°. B. Articles André Manaranche, « Justification divine et justice politique » (III, 2, p. 13-30° ; Jean-Yves Lacoste, « L’altération : l’autre histoire » (VII, 4, p. 83-95° ; Walter Kasper, « L’espérance du retour glorieux »
(X, 1, p. 17-33° ; Mgr Sandro Maggiolini, « Le dernier jour, au jour le jour » (X, 1, p 76-87°. C. Passages : I, 1, p. 8-9 1, 6, p. 36-37 ; 11, 1, p. 47 ; II, 2, p. 88 ; II, 4, p. 54 ; II, 6, p. 25-27, 60-62 ; III, 1, p. 4 ; III, 2, p. 8 ; IV. 5, p. 25-27 ; IV, 6, p. 10-11 ; V, 2, p. 4°5 ; V, 3, p. 30­-31 ; VI, 2, p. 5 ; VI, 4, p. 14-15 ; VII, 1, p. 21-23 ; VII, 4, p. 83-85 ; VIII, 2, p. 83 ; VII, 5, p. 9 ; VIII, 6, p. 61-65 ; IX, 2, p. 44 ; IX, 5, p. 15­, 17 ; X, 3, p. 37, 61-62 ; X, 4, p. 43-44.
- ESPERANCE. A Numéros :, « L’espérance » (IX, 4°. B. Articles Hellène Zamoyska, « Une voix d’espérance en URSS » (11, 1, p 90­93° ; Henri de Lubac, « Une grande espérance vient de m’envahir (Paul V1° » (III, 5, p 82-83° ; Tarcisio M. Padilha, « Pour une éthique de l’espérance » (V, 6, p. 73-81° ; Walter Kasper, « L’espérance du retour glorieux » (Xl, t, p 17-33° ; Georges Chantraine, « La plus petite des trois théologales » (X, 1, p 54-61°. C. Passages : 1, 1, p. 23-24 ; 1, 4, p. 73-74 ; 1, 5, p. 35 ; 1, 6, p. 58 ; IV, 4, p. 37 ; V, 4, p. 23-24 ; VI1, 1, p. 23.
- IMMORTALITE DE L’ÂME. A. Numéros :—. B. Articles : Paul Toi­net, « Résurrection et immortalité de l’âme » (1, 2, p 22-33° ; Ysabel de Andia, « Revêtir l’immortalité « (V, 3, p. 48-59°. C. Passages : I, 2, p. 7-8 ; I, 4, p. 82-83 ; V, 3, p. 14-15, 17 ; V, 6, p. 11 ; X, 1, p. 78.
- JUGEMENT. A. Numéros : « Le jugement dernier » (X, 1° -B. Arti­cles : Hans-Urs von balthasar, « Jugement » (V, 3, p. 20-29°. C. Pas­sages : I, 1, p. 8 ; 11, 5, p. 87 ; IV, 3, p. 6-7 ; V, 1, p. 54 ; VI, 4, p. 58 ; IX, 1, p. 81.
- JUSTIFICATION. A. Numéros : - B. Articles : André Manaranche, « Justification divine et justice politique » (III, 2, p 13-30° ; Carlo Caffarra, « Distinguer pour justifier » (VI, 2, p 26-34° ; Georges Chantraine : « La femmes privée de l’Esprit : un aspect de la pensée de Luther » (VII, 4, p. 45-46°. C. Passages : I, S, p. L9 ; I, 6, p. 20 ; III, 2, p 29 ; III, 3, p. 43, 44-46 ; III, 4, p. 13- ; V, 3, p. 27 ; IX, 2, p. 105-108 ; X, 2, p 23-24.
- MORT. A Numéros : « Mourir » (I, 2° « Après la mort » (V, 3° B. Articles : Jean-Marie Dubois de Montreynaud, « La mort, c’est la vie « (V, 1, p 80-83° ; Michel Costantini, « Giotto : la vie, la mort ­(sauvées) », (VI, 1, p 35-47° ; Pierre-Marie Gy, « La lex orandi dans la liturgie des funérailles » (VI, 1, p 72-77° ; Hans-Urs von Balthasar, « La mort engloutie par la vie » (VII, 1, p. 10-14° ; Philippe Cor­mier, « Cette maladie n’est pas mortelle » (IX, 5, p 52-74° ; Hans-Urs von Balthasar, « Du bon usage de la mort » (IX, 5, p 75-80° ; Frédéric Comby, «Ces vieillards qui ne peuvent plus mourir » (IX, 6, p. 91-102°. C. Passages : I, 3, p. 39, 42-43 ; I, 5, p. 17-18 ; 11, 3, p. 25, 53, S9 ; III, 1, p. 51-53 ; IV, 5, p. 19-21 ; V, 1, p. 34-35, 69 ; VI, 1, p. 2­3, 22- 23, 57-58, 61, 64-65 ; VII, 1, p. 6-7, 29 ; VIII, 6, p. 14-18 ; IX, 3, p. 7, l09-l l0 ; IX, 4, p. 34-36 ; IX, 5, p. 7, 41, 44-45 ; X, 1, p. 27, 50­-51 ; X, 3, p. 99-100 ; X, 4, p. 56 ; X, 5°6, p. 32, 161
-PAROUSIE. A. Numéros : —. B. Articles : Claude Bruaire, « II reviendra dans la gloire » (X, 1, p. 4°5° ; Walter Kasper, « L’espé­rance du retour glorieux » (X, 1, p. 17-33° ; Ysabel de Andia, « Les deux parousies du Transpercé » (X, 1, p. 34-47°. C. Passages : l 6 p. 68-69 ; I, 7, p. 23-25 ; II, 6 p. 60-62 ; III, 5, p. 22-23, IV, 3, p. 26-27 ; IV, 6 p. 10-11 ; V, 2, p. 31 ; VIII, 3, p. 15-16 ; X, 1, p 23, 25-26, 28.
- RESURRECTION. A. Numéros : « Après la mort » (V, 3° ; « il est ressuscité « (VII, 1° . B. Articles : Paul Toinet, « Résurrection et immortalité de l’âme » (I, 2, p. 22-23° ; Gustave Martelet, « La certitude de la foi devant l’improbabilité de la résurrection » (V, 6 p. 42­-49° ; Jean-Yves Lacoste, « L’altération : une autre histoire » (VII, 4, p. 83-95°. C. Passages : I 1 p. 36, 38, 65-I, 2, p. 93, I, 8, p. 7, II, 1, p. 4, 68 ; II, 2, p. 90 ; II, 6 p. 15-19, 26-27 ; III, 4, p. 3 • III, 5, p. 89-90 ; III 6 p. 38-39 ; IV, 3, p. 6 ; IV, 5, p. 19-21, 64-65, IV, 6 p. 22­-23, 71-72 ; V, 4, p. 45 ; V, 6, p. 12-14, 32-33, 40 • VI, 1, p. 31-33, 73, VI, 3, p. 61 ; VII, 2, p. 2°3, 82 ; IX, 1, p. 16-17, 34-36, 42-43, 61-62, IX, 5, p. 59 ; X, 1, p. 78 ; X, 5°6, p. 161.
-RESURRECTION DES CORPS, A. Numéros :—. B. Articles : Paul­ Toinet, « Résurrection et immortalité de l’âme » (I, 2, p. 22-23°, Claude Bruaire, « En attendant ia résurrection des corps « (V, 3, p. 2°3° ; Juan-Luis Ruiz de la Pena, « Résurrection ou réincarna­tion ? « (V, 3, ep. 38-47° ; Gustave Martelet « La certitude de la foi devant l’improbabilité de la résurrection » (V, 6 p. 42-49° ; Georges Cottier, « J’attends la résurrection des morts et la vie du monde à venir », (IX, 4, p. 4°9°. C. Passages : I 2, p. 93 ; II, 3, p. 5 ; V, 6, p. 32-33 ; VIII, 2, p. 18-19, 27-28 ; X, 1, p. 15, 27-28, 27 (note 23°.
CONCILE DE FLORENCE, Bulle Laetentur coeli d’Eugène IV, 1439, Décret sur les fins dernières pour les grecs, Dumeige p. 512.
CONCILE D’ORANGE 3 juillet 529, canon 4, Dumeige 340.
CONCILE DU QUIERZY 853, Dumeige 358.
XI^ème CONCILE DE TOLEDE (675°, Symbole de Tolède, la grâce, Dumeige p. 508.
CONCILE DE TRENTE
-Sixième session, 13 janvier 1347, Décret sur la justification, chapitres 4°8, Dumeige 347-349.
- 25^ème session, 1563, Décret sur l’invocation, la vénération et les reliques des saints et sur les saintes images, Dumeige p. 321.
- 25^ème session, 1563, Décret sur le purgatoire, Dumeige p. 514.
- Profession de foi tridentine, Dumeige p. 22.
CONCILE VATICAN II
- Décret sur les religions non chrétiennes.
- Lumen Gentium, 21-25.
- Constitution dogmatique Dei Verbum, 4^ème session, 1965.
CONCILE DE VIENNE, 3^ème session, (1312°, Constitution Ad nostrum qui, Dumeige p. 510.
CULLMAN O.
- Le baptême des petits enfants et la doctrine biblique du baptême, Neuchâtel, Delachaux et Niestlé, 1959.
- Immortalité de l’âme ou résurrection des corps ? Neuchâtel, Delachaux et Niestlé, 1959.
D’ALES A. La lucidité des morts, en études, 1933, t. 214. Avec les mises au point de Mgr
DELOOZ P. Qui croit à l’au-delà ?, in mort et présence, Bruxelles, 1971, 17-38.
DE LUBAC H. La foi chrétienne, essai sur la structure du symbole des apôtres, Paris, Aubier, 1970.
DUMEIGE G. La Foi catholique, Paris, édition de l’Orante, 1975.
DUPUY B. La fin de la destinée humaine. Bibliographie organisée, La Vie Spirituelle nov. 1962, 561-580.
Mgr D’HULST Lettres de direction, Paris, 1906
DUMOUCH A. Traité des fins dernières, éd. auteur, Paris, 1991.
DURWELL F. X.
- Le Christ, l’homme et la mort, Médiapaul, 1991, 3^ème éd. en 1993.
- Regards chrétiens sur l’au-delà, Médiapaul, 1991, 3^ème édition en 1993.
- Les articles :
- Le Père, Dieu en son mystère, Paris, Cerf, 1987.
- Une réflexion sur la mort chrétienne, en Vie Thérésienne, 1976, n° 64.
- Le mystère pascal source de l’apostolat, Paris, éd. ouvrières, 1970, chap. 13 : Le dernier apostolat.
- La résurrection de Jésus, mystère du salut, 1^ère éd. 1950, Cerf, Paris, 248-250.
- La mort vécue, Der Mensch in seinem Tod, Theologie der Gegenwart.
- Lettre du 7 septembre 1994.
ETCHEGARAY Card. Présentation de la lettre de la S. C. Doctrine de la foi, Documentation Catholique, 1979, 708-710.
FAUSTINE (SAINTE) Journal de soeur Faustine, éd. J. Hovine, 1992.
FEINER et LÖHRER M. Introduction générale à la théologie de l’histoire du salut. Collectif 23, t. 1, 1969, 17-39.
FESSARD G. Enfer éternel ou salut universel, Collectif 36, 223-255.
FEUILLET A.
- Les fleuves d’eau vive de Jean 8, 38. Parole de Dieu et sacerdoce, Tournai-Paris, 1962.
- Le Christ, sagesse de Dieu, Paris, Gabalda, 1966.
- Le mystère de l’amour divin dans la théologie johannique, Paris, Gabalda, 1972.
GALOT J. Eschatologie. DSAM 4, 1020-1059.
GARRONE G. Concile oecuménique Vatican II, L’Église. Introduction et traduction de Mgr Garrone, Le Centurion, 1965.
GAULLIER B. L’état des enfants morts sans baptême d’après saint Thomas d’Aquin, Paris, Lethielleux, 1961.
GEFFRE Cl. La mort comme nécessité et comme liberté, La Vie Spirituelle 492, 1963, 264-280.
GLORIEUX P.
- Le mérite du Christ selon saint Thomas d’Aquin, Revue des Sciences Religieuses, 20, 1930, 662-649.
- Endurcissement final et grâces dernières, Nouvelle Revue Théologique 59, 1932, 865-892.
- In hora mortis, en Mélanges de sciences religieuses, Lille, 1946, 185-216.
- L’heure de la mort, en ami du clergé, 1933, 818-820.
GODIN A. La mort a-t-elle changé ? Lumen Vitae 26, 1971, 295-318. (Recension critique).
GOUYON Card. Lettre sur l’eschatologie, in Documentation Catholique, 1976, 881-884.
GRELOT P.
- La théologie de la mort dans l’Écriture Sainte, VSS 77 (mai 1966°, 143-193.
- Sens chrétien de l’Ancien Testament. Esquisse d’un traité dogmatique, Paris, 1962.
HAJA FDAL La mort selon les enseignements de l’islam, Rayane édition, Paris 1991.
HAMMAN A. Le baptême d’après les Pères de l’Église (recueil de textes), Paris, Grasset, 1962.
HUGUET M. T. Israël et son destin, en Nova et Vetera, 1985/2.
HERIS V.
- Le mystère du Christ, Paris, 1928.
- Le Verbe Incarné, Collectif 46.
- Salut des enfants, Catholicisme IV, 151-157.
- Le salut des enfants morts sans baptême, MD 1947, 86-105.
- Les limbes des enfants, La Vie Spirituelle 108, 1963, 705-715.
INNOCENT III, Lettre à Humbert d’Arles, Les fins dernières, 1201, Dumeige p. 508.
INNOCENT IV Lettre à l’évêque de Tusculum, 6 mars 1254, Dumeige 513.
JANKELEVITCH V. La mort, Paris, Flammarion, 1966.
JEAN DE LA CROIX
- Oeuvres complètes, Traduites de l’espagnol par P. Cyprien de la Nativité de la Vierge, OCD. Edition établie par le P. Lucien-Marie de Saint Joseph, OCD, Paris, Desclée de Brouwer, 1959.
- Poèmes mystiques. Texte espagnol et version française, de Benoît Lavaud, Neuchâtel, 1942.
JOSSUA J. P. Le salut. Incarnation ou mystère pascal chez les Pères de l’Église, de saint Irénée à saint Léon le Grand, Paris, Cerf, 1968.
JOURNET C.
- Entretiens sur la grâce, Saint Augustin-Saint Maurice, 1985.
- L’Église du Verbe incarné, I, II, III, Paris, Desclée de Brouwer, 1951-1969.
- La volonté salvifique des petits enfants, Paris Desclée de Brouwer, 1958.
- Le message révélé, sa transmission, son développement, ses dépendances, Paris, Desclée de Brouwer, 1963.
- Qui est membre de l’Église ? Nova et Vetera 36, 193-203. Repris et amélioré dans l’Église du Verbe incarné, t. II, 2^ème éd., 1304-1314.
KORN E. Compte-rendu du livre de D. Olivier, Le procès de Luther, Nova et Vetera 46, 1971, 312-314.
KUEBLER-ROSS E. Les derniers instants de la vie, Genève, Labor et Fides, 1975 (Traduit de l’Anglais).
LAFONT G. Structures et méthode dans la Somme Théologique de saint Thomas d’Aquin, Paris, Desclée de Brouwer, 1961.
LALANDE A. Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris, PUF, 7^ème édition 1956.
LAPORTA J. La destinée de la nature humaine selon saint Thomas d’Aquin, Paris, Vrin, 1965.
LAURENTIN R. Le titre de co-rédemptrice, Paris, Lethielleux, 1951.
LEON X Bulle Exurge Domine, 1520, Erreurs de Martin Luther, Dumeige p. 513.
LIEGE P A. Le baptême des enfants dans le débat pastorale et liturgique, MD 107, 1971, 7-28.
LOSSKY K.
- Théologie mystique de l’Église d’Orient, Paris, Aubier, 1944.
- Vision de Dieu, Delachaux et Niestlé, 1962.
DE LUBAC Le mystère du surnaturel, Paris, Aubier, 1965.
LUTHER :
- Commentaire de l’épître aux Galates, Oeuvres complètes de Luther, éd. de Weimar, 40, 1883 ss.
- De la captivité à Babylone, Edition de Weimar, 6, 568 ss.
LYONNAIS S.
- Les étapes de l’histoire du salut selon l’épître aux Romains, Paris, Cerf, 1969.
- Péché. VTB 936-946.
MAGISTERE :
- Décret du Saint Office (1679°, Erreurs des laxistes, Dumeige p. 363.
- Décret Post obitum du Saint Office, 1887, Erreurs de Rosmini sur les Fins dernières, Dumeige p. 516.
- Instruction de la commission biblique, La Tradition et l’Écriture, 1964, Dumeige p. 102.
- Proposition de foi des évêques français, Les fins dernières, Documentation Catholique, 1978, n° 1073.
- Lettre de la S. C. Doctrine de la foi, Les fins dernières, Documentation Catholique, 1979, 708-710. Présentation de la lettre par le Cardinal ETCHEGARAY.
MALEVEZ L.
- La gratuité du surnaturel, Nouvelle Revue Théologique 15, 1953, 561-586 ; 673-681.
- Le Christ et la foi, Nouvelle Revue Théologique 88, 1956, 1009-1043.
MARITAIN J.
- Distinguer pour unir ou les degrés du savoir, Oeuvres complètes, Ed. Universitaire, Fribourg, Ed. saint Paul, Paris, vol. IV, 1983.
- La philosophie bergsonienne, Paris, Téqui, 1948.
- De la grâce et de l’humanité de Jésus, Paris, Desclée de Brouwer, 1948.
- L’Église du Christ : La personne du Christ et son personnel, Paris, Desclée de Brouwer, 1970.
MARIE-EUGENE DE L’ENFANT-JESUS Je veux voir Dieu, Carmel, 1957.
MARROU H I. Théologie de l’histoire, Paris, Seuil, 1968.
MARTELET G. L’au-delà retrouvé. Christologie des fins dernières. Paris, Desclée de Brouwer, 1974.
MARTIN V Bulle inter cunctas, le culte des saints, 1418, Dumeige p. 321.
MEYER C. The thomistic concept of justifying contrition, Mundelein, 1949.
MICHAELI F. Dieu à l’image de l’homme, Delachau et Niestlé, 1949.
MICHEL A. purgatoire, DICTIONNAIRE DE THÉOLOGIE CATHOLIQUE 13, 1163-1326.
MOINGT J. Immortalité et/ou résurrection, Lumen Vitae 31, 1957, 107-119.
MOLLAT D. Jugement, DBS 4, 1321-194.
MOLTMANN J. Théologie de l’espérance, Paris, Cerf, 1973.
MOODY R. La vie après la vie, Paris, Laffont 1977.
MOODY R. Lumières nouvelles sur la vie après la vie, Paris, Laffont, 1978.
NEIRYNCK J. Mort et résurrection aux approches de l’an 2000, in Revue de l’Université Catholique de Louvain, novembre 95, n°63, p. 31.
NEDONCELLE M. Démythification et conception eschatologique du mal, Collectif 36, 195-222.
NICOLAS J. H.
- Synthèse dogmatique, Fribourg, Suisse, 1983.
- Maintenir la place privilégiée de saint Thomas dans un enseignement moderne de la théologie. 1977/3, 878-897.
- Compte-rendu du livre de G. Martelet, L’au-delà retrouvé, La Vie Spirituelle 1976, 284-288.
- L’appartenance à l’Église selon la foi catholique : Austritt aus der Kirche, Fribourg, 1982.
- Le Christ, centre et fin de l’histoire, RT 81, 1981, 357-380.
- Enfer, DSAM 4, 729-745.
NICOLAS M J.
- Le sens chrétien du sacrifice, La Vie Spirituelle mai-juin 1979, 351-374.
- Le corps humain et sa résurrection, RT 79, 1979, 533-545.
NOGENT G. Mort, immortalité, résurrection, Nouvelle Revue Théologique 91, 1969, 614-630.
LOMBARD P. Commentaire des sentences, Rome, Collège saint Bonaventure à l’eau pure, 1971.
OTT L. Grundriss der Katholischen Dogmatik, Freiburg, Herder, 1981.
PAUL VI :
- Profession de foi de Paul VI, 1965. Dumeige p. 24.
- Deux conceptions erronées, in Documentation Catholique, 1971, 455.
- La doctrine eschatologique de l’Église, in Documentation Catholique, 1971, 859.
PETER C J. Participated eternity in the vision of God. A study of the opinion of Thomas d’Aquinas and his commentator on the glory, Rome 1964.
PHIlIPPE M. D.
- Conférences sur l’apocalypse de saint Jean, Théologie Biblique, Rimont, Ecole saint Jean, 1981-1982.
- Création et recréation, Rimont, Ecole saint Jean, 1989.
- Conférences sur l’évangile de Jean, Théologie mystique, Rimont, Ecole saint Jean, 1982-1987.
PIE XII :
- Encyclique Mystici corporis, 1943.
- Encyclique Humani generis, 1950.
- Encyclique Sempiternus Rex, 1951.
- Encyclique Haurietis Aquas, 1956.
POHIER J. M. Un cas de foi post-freudienne, en Concilium, 105, 1975, 115-130.
PRUDENCE, Hymne en l’honneur des saints innocents, Livres d’heures, Paris, Belles lettres, 1943.
QUASTEN J. Initiation aux Pères de l’Église, Paris, 3 vol., Cerf, 1955, 1956, 1962.
RAHNER K.
- Pour la notion scolastique de grâce incréée, écrits théologiques VIII, Paris, Desclée de Brouwer, 1963, 35-69.
- Le concept de mystère dans la théologie catholique, écrits théologiques VIII, Paris Desclée de Brouwer, 1967, 51-103.
- Dieu Trinité, fondement transcendant de l’histoire du salut, Collectif 23, tome 6, 13-135.
- La résurrection de la chair, écrits théologiques IV, Paris, Desclée de Brouwer, 1966, 71-88.
- Pour une théologie de la mort, écrits théologiques III, Paris, Desclée de Brouwer, 1963, 111-167.
RATZINGER J. La mort et l’au-delà, Communio-Fayard, 1994.
REY B. Théologie trinitaire et révélation biblique, RSPT 54, 1970, 636-653.
RIVIERE J.
- Le dogme de la rédemption. Etude historique, Paris 1905.
- Le dogme de la rédemption, Etude théologique, Louvain 1931.
ROBERT A. et FEUILLET A. Introduction à la Bible, Paris, Desclée de Brouwer, 1959.
ROCHCAU V. Essai d’une lecture chrétienne de « la vie après la vie », en Nova et Vetera, 1980/2.
RONDET H. Essai sur la théologie de la grâce, Paris, Beauchesne, 1948.
ROUSSEAU O. La descente aux enfers, fondement du baptême chrétien, RSR 40, 1952, 273, 297.
RUSSO F. La décorporation, journal La Vie, n° 1798.
SANDRO V. Théologie de l’au-delà, Université de Fribourg, 1980.
SCHLINK E. Écriture, Tradition et Magistère dans la constitution Dei Verbum, dans : Vatican II, La révélation divine, Paris, Cerf, 1968, 499-511.
SECKLER M. Le salut et l’histoire, Paris, Cerf, 1959.
SOLIGNAC A.
- Image et ressemblance dans la patristique latine, DSAM 7, 1406-1425.
- Immortalité, DSAM 7, 1601-1614.
SPICQ C.
- Agape dans le Nouveau Testament, Analyse de textes, Paris, Gabalda, 1958-1959 (3 volumes).
- purgatoire, DBS 9, 555-565.
- Théologie morale du Nouveau Testament, Paris, Gabalda, 1965.
- La révélation de l’enfer dans la Sainte Écriture, Collectif 20, 91-143.
- Médiation dans le Nouveau Testament, DBS 5, 1020-1081.
THERESE D’AVILA, Le château intérieur.
SUENENS Card. Qu’attendez vous après la mort ? Documentation Catholique, 1975, 146. THERESE DE L’ENFANT-JESUS.
- Manuscrits autobiographiques, Carmel de Lisieux, 1957.
- Derniers entretien, Desclée de Brouwer, 1976.
- J’entre dans la vie, Desclée de Brouwer, 1987.
THOMAS D’AQUIN,
- Somme de Théologie, Paris, Revue des jeunes, traduction dominicaine (67 volumes).
- Somme Théologique, Paris, Cerf, 1990 (4 volumes).
- Commentaire des Sentences
- Contra Gentiles, III, IV, Texte de l’édition léonine, Traduction R. Bernier, 1957.
- Compendium Théol. ; Texte de l’édition léonine, 1957.
- De Malo 16 ; Texte de l’édition léonine, 1957.
- Quodlibet 10 ; Texte de l’édition léonine, 1957.
- De Véritate ; Texte de l’édition léonine, 1957.
- Commentaires des épîtres de saint Paul ; Texte de l’édition léonine, 1957.
- Catena aurea ; Texte de l’édition léonine, 1957.
- Contra Errores graecorum. Texte de l’édition léonine, 1957.
TIXERON J. Histoire des dogmes, 3 tomes, Paris, Gabalda, 1905-1911.
TOINET P. Le problème de la vérité dogmatique, Orthodoxie et hétérodoxie, Paris, Téqui, 1975.
VANDEVELDE G. Expression de la cohérence du mystère du salut, éditions de la Grégorienne, Rome, 1993, 120.
VICTOR HUGO Les contemplations, novembre 1854.
VITALINI Saint Théologie de l’au-delà, Fribourg, Suisse, 1980.
WALTY J. N Controverses au sujet du baptême des enfants, RSPT 34, 1952, 52-70.
WEBER H. E. Les apports positifs de la noétique de Thomas d’Aquin, in : Multiples d’Averroès. Actes du colloque International organisé à l’occasion du 850^ème anniversaire de la naissance d’Averroès, Paris, 1978, 211-249. La problématique de la visio.
WICKI N. Seligkeit in den scholastik von P. Lombardus bis Thomas von Aquin, Friboug, Suisse, 1954.
WILHEMS B. La nécessité de l’Église pour le salut, aperçu bibliographique, Concilium 1, 1965, 101-114.

 

PRINCIPAUX AUTEURS CITÉS

 
ARISTOTE:
AUGUSTIN:
BALTHASAR H.U.:
BEDE LE VENERABLE:
BENOIT XII:
BOROS L.:
CALVIN:
CONCILE DE TRENTE:
CONCILE VATICAN II:
D’HULST (Mgr):
MUSQUA A.:
DURWELL F.X.:
FAUSTINE (BIENHEUREUSE SOEUR):
GEFFRE:
GLORIEUX P.:
HAJA FDAL:
HUGUET M.T.:
INNOCENT IV:
JEAN- MARIE VIANNEY:
JOURNET C.:
LUTHER M.:
MARIE EUGENE DE L’ENFANT- JESUS:
MARIE- EUGENE DE L’ENFANT- JESUS:
MARTHE ROBIN:
MOODY R.:
NICOLAS J.H.:
PELAGE:
RATZINGER J.:
ROUSSEAU J.J.:
THERESE D’AVILA.:
THERESE DE L’ENFANT- JESUS:
THOMAS D’AQUIN:
VANDEVELDE G.:
VICTOR HUGO:

 
 

INDEX DES PRINCIPAUX LIEUX THÉOLOGIQUES

 Adam et Ève:
Alliance:
Âme:
Amour naturel:
Antéchrist:
Apocalypse:
Apostasie:
Apparition:
Baptême:
Béatitude:
Blasphème contre l’Esprit:
Charité:
Communion des saints:
Conversion:
Corps astral -corps psychique:
Corps glorieux:
Corps:
Création:
Critique des systèmes théologiques:
Damnés:
Démon:
Démonstration théologique:
Dualisme:
Église:
Égoïsme- Orgueil:
Enfants (salut des):
Enfer:
Espérance:
Éternité:
Eucharistie, sacrements:
Faiblesse:
Feu:
Fin du monde:
Foi:
Foyer du péché:
Grâce:
Humilité:
Ignorance:
Incarnation:
Infaillibilité:
Intelligence, connaissance:
Islam:
Judaïsme:
Jugement individuel:
Justification:
Liberté:
Limbes:
Lumière de gloire:
Mariage, Noces:
Mérite:
Mort:
Nature (actes naturels):
Near Death Expérience:
Obéissance:
Obstination:
Papauté:
Parousie:
Péché mortel:
Péché originel:
Péché véniel:
Prédication de l’Evangile:
Présomption:
Purgatoire:
Rédemption:
Résurrection:
Révélation (origine):
Révélation du salut avant la venue du Christ:
Satan: (voir démon.)
Shéol:
Signes de la fin:
Souffrance:
Temps intermédiaire:
Trinité:
Vie terrestre (utilité):
Vierge Marie:
Vision béatifique:
Volonté:
TABLE

ACCUEIL     SUIVANT TRAITÉ DES FINS DERNIÈRES en supplément à la Somme théologique de saint Thomas d'Aquin Nihil Obstat Archevêché de Paris, le 12 mars 1992 (n°50), M. Dupuy Imprimatur Archevêché de Paris, le 5 novembre 1992, Mgr M. Vidal   Auteur : Arnaud Dumouch, agrégé en théologie catholique Résumé de ce qui est nouveau dans ce traité ici : http://www.gloria.tv/?media=113378       Cliquer ici pour accéder au supplément originel du frère Réginald op secrétaire de saint Thomas d'Aquin

 

INTRODUCTION: La méthode thomiste Intention PREMIÈRE PARTIE: LA VISION BÉATIFIQUE QUESTION 1: Les convenances de la vision béatifique QUESTION 1 bis : Le désir naturel de voir Dieu QUESTION 2: la nature de la vision béatifique QUESTION 3: La cause de la vision béatifique QUESTION 4: Le siège de la vision béatifique QUESTION 5: Les effets de la vision béatifique QUESTION 6: Les conditions de la vision béatifique en ce qui concerne l’âme humaine QUESTION 7: Les conditions spirituelles requises pour être digne d’être élevé par Dieu à la vision béatifique DEUXIÈME PARTIE: CE QUI PRÉCÈDE LA RÉSURRECTION L’HEURE DE LA MORT QUESTION 8: la mort QUESTION 9: La condition des âmes séparées du corps LE JUGEMENT DERNIER QUESTION 10: Le jugement dernier de l’individu L’ENFER QUESTION 11: L’enfer : La cause de la réprobation prise du côté de l’homme QUESTION 12: L’enfer et sa peine Question 13: La volonté et l’intelligence des damnés QUESTION 14: La miséricorde de Dieu à l’égard des damnés LE PURGATOIRE QUESTION 15: Le purgatoire QUESTION 16: Le shéol, le purgatoire qui précède la parousie du Christ QUESTION 17: Les trois purgatoires qui suivent la parousie du Christ QUESTION 18: Les effets des purgatoires qui suivent la parousie du Christ LES CAS PARTICULIERS QUESTION 19: La condition des âmes en état de péché originel QUESTION 20 : Les païens, les suicidés QUESTION 21: Les suffrages pour les défunts LE PARADIS QUESTION 22: Les diverses manières de nommer le paradis QUESTION 23: La condition des âmes glorifiées par rapport à elles-mêmes QUESTION 24: Les dots des bienheureux QUESTION 25: Des auréoles QUESTION 26: La condition des âmes glorifiées par rapport aux autres DEUXIÈME SECTION: LE DESTIN GÉNÉRAL DE L’HUMANITÉ LA FIN DU MONDE QUESTION 27: Le retour du Christ QUESTION 28: Les signes précurseurs de la fin du monde QUESTION 29: Les signes matériels qui annonceront la fin du monde QUESTION 30: Les signes de la fin du monde dans les autres religions QUESTION 31: Les signes du retour du Christ concernant l’Église QUESTION 32: Les signes donnés par la Vierge Marie QUESTION 33: L’Antéchrist QUESTION 34: Le signe du fils de l’Homme QUESTION 35: La fin du monde TROISIÈME PARTIE: LA RÉSURRECTION DE LA CHAIR QUESTION 36: La résurrection des corps physiques QUESTION 37: La cause de la résurrection QUESTION 38: Le temps et le mode de la résurrection QUESTION 39: Le point de départ de la résurrection QUESTION 40: L’état des ressuscités et d’abord leur identité QUESTION 41: L’intégrité du corps des ressuscités QUESTION 42: La qualité du corps des ressuscités QUESTION 43: L’état corporel des élus comparé à celui des damnés QUESTION 44: Quelques considérations sur le corps des élus QUESTION 45: L’état corporel des damnés LA TRANSFORMATION DE L’UNIVERS QUESTION 46: La conflagration du monde QUESTION 47: Le monde nouveau QUATRIÈME PARTIE: CE QUI SUIT LA RÉSURRECTION QUESTION 48: Le jugement général de l’humanité QUESTION 49: La connaissance que les ressuscités auront au jour du jugement de leurs mérites et de leurs démérites QUESTION 50: Juges et jugés au jugement général QUESTION 51: La forme sous laquelle le juge viendra QUESTION 52: L’état du monde après le jugement BIBLIOGRAPHIE GÉNÉRALE PRINCIPAUX AUTEURS CITÉS INDEX DES PRINCIPAUX LIEUX THÉOLOGIQUES ACCUEIL     SUIVANT

Présentation Dans la récente édition de la Somme Théologiquede saint Thomas d’Aquin, le choix des traducteurs fut de ne pas faire figurer le«Supplément ». Les raisons se comprennent aisément. Cette partie de la Somme n’est pas directement de l’auteur, puisque celui-ci mourut prématurément. Elle est le fruit d’une compilation réalisée par ses disciples à partir d’œuvres de jeunesse. Et la qualité de ce Supplément est loin de valoir le reste de l’œuvre. On peut même dire sans exagération que la théologie catholique a connu des siècles de blocages sur bien des points de ces traités abusivement vénérés au même titre que le reste de son oeuvre de maturité (Voir en particulier l’histoire des doctrines de l’ordre, du mariage et des fins dernières.) En 1273, Thomas d’Aquin était âgé de 47 ans. Depuis longtemps, il était connu dans la chrétienté comme l’un des plus grands docteurs jamais donnés à l’Église. Il dictait alors la troisième et dernière partie de sa Somme Théologique. Il avait dicté à son fidèle ami et disciple, frère Reginald, un article concernant le sacrement de la Pénitence. S’étant rendu à l’église Sainte Dominique pour y célébrer la messe, il fut pris d’une extase. Lorsqu’il revint à lui, plusieurs frères dominicains qui avaient été témoins de son ravissement voulurent connaître de sa bouche ce qu’il avait vu. Mais Frère Thomas d’Aquin se tut puis se retira dans sa cellule. Frère Reginald étant venu près de lui comme à l’habitude pour recevoir la dictée de la suite de son travail, il fut renvoyé. Le lendemain, il revint mais Frère Thomas d’Aquin ne voulut rien lui dicter. Il en fut ainsi les jours suivants au point que son ami finit par lui demander en privé la raison d’un tel comportement. Frère Thomas d’Aquin lui avoua alors ceci: «J’ai vu des choses que la langue de l’homme ne peut exprimer » Et comme Frère Reginald insistait, il continua: «A côté de ce qui m’a été révélé, tout ce que j’ai écrit et dit m’apparaît comme rien.» A partir de ce jour, Frère Thomas d’Aquin n’écrivit plus rien. Sa Somme resta inachevée, à l’endroit même où son extase l’avait saisi. Sa méditation sur la Pénitence s’éteint dans le silence de Dieu comme si tout l’effort de l’homme n’était rien devant la Lumière. Frère Thomas d’Aquin mourut moins d’un an plus tard. Ses disciples s’efforcèrent de compléter l’œuvre théologique qu’il laissait inachevée; mais leur travail ressemble à celui d’un architecte maladroit qui s’efforcerait d’achever à sa façon la flèche d’une cathédrale laissée par les siècles. Le génie de saint Thomas d’Aquin est unique. On ne peut que l’imiter.   Il convient de rapporter cet enseignement dans toute sa richesse. Il parle d’abord du Royaume des Cieux et replace à sa juste dimension le monde passager d’ici-bas. L’histoire n’est chaotique qu’en apparence. Chacun de ses rebondissements est une trame orientée vers un but. Après notre purification ici-bas, nous verrons Dieu face à face. Chaque génération est éduquée pour cette fin. La dernière génération, celle qui verra le retour du Christ et la fin du monde, sera avertie par une série de signes assez bien décrits dans le contenu révélé. En s’appuyant sur l’Écriture Sainte, sur tout ce que la voix de Pierre, depuis Rome, a reconnu en engageant son autorité apostolique, sur la canonisation de certains saints prophètes, et la reconnaissance de certaines apparitions privées, il est possible de manifester l’espérance théologale appliquée à l’Histoire. Il n’en ressort pas une doctrine générale et abstraite. Ces évènements se racontent, d’une manière souvent surprenante, voire choquante : « Si le grain de blé tombé en terre ne meurt pas, il reste seul. Mais s’il meurt… » 94.27.6  La théologie est une servante humble. Elle ne connaît rien d'elle-même. Elle raconte ce que l'au-delà a bien voulu révéler. Les trois blancheurs

 
 
TABLE      SUIVANT

La méthode thomiste

 
Le Thomisme n’est surtout pas une doctrine figée du Moyen Age. C’est à cause de cette confusion qu’il est devenu aujourd’hui insupportable pour beaucoup dans les Églises chrétiennes. C’est d’abord un esprit. Si la Somme Théologique a contribué à faire de son auteur le plus grand Docteur de l’Église catholique, c’est certainement à cause de cet esprit qui l’anime de bout en bout. Malheureusement, seul le temps et la maturation permet de le discerner : 1- Amour du réel abordé avec toutes les forces de l’intelligence humaine ; 2- Fidélité absolue à l’Église, à sa foi, à son Magistère. 3- Ecoute respectueuse des saints et des théologiens, ses prédécesseurs.
 CONSULTER LE TEXTE ORIGINEL DE FR. REGINALD
1- Saint Thomas d’Aquin fut d’abord, à l’école d’Aristote un grand philosophe. Il apprit à écouter la réalité, à s’y soumettre selon toutes ses dimensions en se servant de son intelligence. Même lorsqu’elle lui semblait d’un premier abord contradictoire avec la révélation, il s’y soumettait. Il remettait en cause son interprétation de la révélation. Jamais l’affaire Galilée n’aurait pu avoir lieu si les théologiens de cette époque avaient été vraiment thomiste. Jamais la science actuelle dans son réalisme ne se serait à ce point séparée de la philosophie devenue idéaliste et coupée du réel si Descartes avait été disciple de saint Thomas.
A son école, nous ne cesserons de tendre à l’écoute de la réalité. Nous ajouterons à la méthode nécessairement limitée, vu les outils scientifiques de son époque, ceux d’aujourd’hui. Cet effort apparaîtra particulièrement dans le traité de la résurrection. La nature du corps glorieux apparaîtra plus mystérieuse qu’à l’époque de saint Thomas depuis que nous approchons mieux aujourd’hui l’incroyable diversité d’états que peut prendre la matière. De même, notre traité de l’heure de la mort a été marqué profondément par l’expérience de la mort approchée. Cette expérience, non accessible à la science positive est tout à fait réaliste au plan d’une enquête rigoureuse de philosophie.
2- Saint Thomas d’Aquin fut un grand théologien car il fut avant tout un homme de foi. Il se permet des audaces doctrinales très grandes car il sait s’appuyer sur le rocher de la révélation. Il n’essaye jamais de remettre en doute les définitions solennelles du Magistère. Il croit en la protection de Dieu sur le ministère de Pierre. Il sait hiérarchiser avec précision le degré de chaque autorité. Il a raison d’agir ainsi. La qualité de son travail en est rendue unique. Pour s’en rendre compte, il suffit de regarder la structure de ses articles. Chacun est centré sur un argument d’autorité qu’il tire, le plus souvent qu’il le peut, de l’Écriture Sainte ou encore de l’enseignement de l’Église ou des docteurs reconnus.

"Elle dit la parole qu'il faut dire"
Cependant, il est conscient que l’utilisation de l’Écriture Sainte par fragments détachés de leur contexte risque de conduire à négliger leur genre littéraire et par la suite à faire erreur sur leur sens. Aussi saint Thomas d’Aquin ne se contente pas de ces arguments mais fait suivre son étude par un raisonnement théologique que l’on peut qualifier de scientifique. Il s’agit d’une science au sens profond du terme puisque, appuyé sur la révélation, il s’efforce d’en établir les multiples conséquences par un raisonnement rigoureux. Il fait confiance à l’intelligence humaine et l’établit dans toutes ses potentialités au service de la foi. Il réalise à l’avance cette maxime de saint François de Sales: «La foi et la raison sont filles d’un même Père: elles doivent avancer ensemble comme deux affectionnées »
3- L’esprit et la méthode de saint Thomas d’Aquin vont encore plus loin: Pour mieux approcher le réel révélé, il écoute les penseurs qui l’ont précédé. Il s’intéresse aux docteurs et aux théologiens reconnus par l’Église comme aux hérétiques. Il cite leur thèse en une série d’objections quand elles s’opposent à ses propres opinions. A la fin de chaque article, il s’efforce de leur répondre, sur un ton mesuré et jamais polémique, et la vérité s’en trouve bien.
Chaque article, construit pour répondre à un problème précis, fait lui-même parti d’un ensemble organique plus grand appelé «question ». Ces questions correspondent chacune à un des grands axes de compréhension du sujet traité. Elles rejoignent souvent les cinq causalités telles qu’elles ont été définies par Aristote.
Sa logique: C’est que, outre cet esprit de foi qui fonde toute la théologie thomiste, il existe une méthode structurellement aristotélicienne. Il fit de ce maître le formateur de sa pensée. Il fit traduire du grec, spécialement pour lui, une grande partie des écrits du philosophe. Il s’imprégna de sa pensée non seulement à cause de sa parfaite structure analytique mais surtout à cause de la vérité qu’on peut y trouver. Selon saint Thomas d’Aquin, Aristote n’est autre que le «philosophe », c’est-à-dire celui qui, parmi tous les chercheurs de la vérité, l’a approchée de plus près.
De tout cela, il résulte un exposé organique, très complet, précis et, malheureusement, trop souvent utilisé par les lecteurs d’une manière scolaire et désincarnée. Pour éviter ce risque, il faut se souvenir qu’au delà de la fidélité doctrinale, l’esprit de saint Thomas d’Aquin consiste dans la charité. Il n’utilise les moyens de connaître mieux que pour mieux aimer. Ainsi, sans une vie d’oraison et un exercice quotidien de l’amour du prochain, le lecteur de tels traités court le risque d’hypertrophier sa raison.
 

Intention

 
Dans le travail qui est le nôtre, nous essayerons d’appliquer la même méthode à ce que, selon nous, devrait être un traité complet des fins dernières.
Notre intention première est théologique. Il s’agit de montrer l’harmonie totale de la révélation chrétienne lorsqu’on lui donne son sens ultime, son terme.
Il s’agit aussi de montrer la valeur unique que peu prendre la pensée chrétienne lorsqu’elle fait le double pari de la fidélité catholique aux trois canaux de la révélation (Ecriture, Tradition, Magistère) et de la soumission philosophique au réel.
Notre intention est enfin pastorale. Une théologie peut être plus facilement mise au service de la prédication lorsqu’elle s’organise selon un plan structuré et sait aborder les questions subtiles dans un langage à la fois précis et simple. Il est important que la prédication des Fins dernières viennent à nouveau soutenir l’espérance. Si les prédicateurs se remettent à enseigner notre avenir, la foi et la charité reprendront feu.
 
 
TABLE    SUIVANT

texte long, patientez

PREMIÈRE PARTIE: LA VISION BÉATIFIQUE
QUESTION 1: Les convenances de la vision béatifique
Article 1: Dieu appelle-t-il l’homme à la vision béatifique?
Article 2: La vision béatifique est-elle nécessaire à la béatitude parfaite de l’homme?
Article 3: Dans l’hypothèse où Dieu n’est pas propose la Vision Béatifique, l’homme aurait-il été heureux dans l’au-delà?
Article 4: Le motif ultime de la création de l’homme est-il l’entrée dans la vision béatifique?
Article 5: Le motif ultime de la création des anges est-il la vision béatifique?
Article 6: Dans l’hypothèse où Adam et Ève n’auraient pas péché, seraient-ils entrés dans la vision béatifique?
Article 7: Le motif ultime du retard entre le péché originel et l’incarnation du Verbe est-il de conduire le plus grand nombre à la Vision béatifique?
Article 8: Le motif ultime de l’incarnation et de la Rédemption opérée par le Verbe est-il de nous introduire à nouveau dans la promesse de la vision béatifique?
Article 9: Convenait-il que la vision béatifique nous soit donnée qu’après une vie terrestre?
QUESTION 1 bis: LE DESIR NATUREL DE VOIR DIEU
Article 1: L’homme possède-t-il un inconscient spirituel porté vers un bonheur sans limite (la béatitude)?
Article 2: Ce désir est-il un acte, ou bien une puissance, ou bien, sous différents aspects, l'un et l'autre?
Article 3: Ce désir a-t-il pour objet Dieu vu par son essence, ou bien Dieu en tant qu'accessible à la raison, ou bien Dieu sous la raison commune de béatitude?
Article 4: A-t-il pour sujet l’intellect, ou bien la volonté, ou bien, sous des aspects différents, l’une et l’autre puissance?
Article 5: Ce désir est-il connaissable par la raison seule, ou bien par la révélation proprement dite, ou bien à partir des effets de la révélation dans l'histoire, la prédication évangélique par exemple?
Article 6: En quel sens l'actuation de ce désir naturel est-elle surnaturelle?
Article 7: Dieu aurait-il pu ne pas accomplir ce désir, et laisser la nature humaine dans l’état de pure nature?
QUESTION 2: la nature de la vision béatifique
Article 1: La vision béatifique consiste t-elle à voir l’essence divine?
Article 2: La Vision béatifique consiste-t-elle à voir Dieu par l’intermédiaire de l’humanité du Verbe?
Article 3: Comment la vision béatifique peut-elle être réalisée?
Article 4: Dans la vision béatifique, l’homme comprend-il l’essence divine tel que Dieu la comprend?
Article 5: Par la vision béatifique, l’homme devient-il Dieu?
QUESTION 3: La cause de la vision béatifique
Article 1: l’intelligence humaine peut-elle arriver à voir Dieu par ses propres forces?
Article 2: L’homme acquiert-il la béatitude par l’action d’une créature supérieure?
Article 3: Est-ce Dieu qui réalise en nous la manifestation de son essence?
QUESTION 4: Le siège de la vision béatifique
Article 1: Le siège de la vision béatifique est-il la volonté?
Article 2: Les saints, après la résurrection, verront-ils Dieu avec les yeux du corps?
QUESTION 5: Les effets de la vision béatifique
Article 1: Les vertus morales demeurent-elles dans la vision béatifique?
Article 2: Les vertus intellectuelles demeurent-elles après cette vie?
Article 3: La foi demeure-t-elle après cette vie?
Article 4: L’espérance demeure-t-elle après cette vie?
Article 5: Demeure-t-il quelque chose de la foi ou de l’espérance?
Article 6: La charité demeure-t-elle après cette vie?
Article 7: Les dons du Saint-Esprit demeurent-ils dans la patrie?
Article 8: Les récompenses attribuées aux huit béatitudes seront-elles données dans la vision béatifique?
Article 9: Les fruits du Saint Esprit seront-ils des effets de la vision béatifique?
Article 10: Quel est le principal dans la béatitude: la délectation ou la vision?
Article 11: Les saints en voyant Dieu voient-ils tout ce que Dieu voit?
Article 12: La vision béatifique est-elle éternelle?
QUESTION 6: Les conditions de la vision béatifique en ce qui concerne l’âme humaine
Article 1: La lumière de gloire est-elle nécessaire pour voir Dieu?
Article 2: la lumière de gloire est-elle créée?
Article 3: La lumière de gloire est-elle un intermédiaire entre Dieu et l’intelligence?
Article 4: La lumière de gloire est-elle la même chose que la grâce habituelle?
QUESTION 7: Les conditions spirituelles requises pour être digne d’être élevé par Dieu à la vision béatifique
Article 1: L’entrée dans la gloire requiert-elle l’exercice du libre-arbitre?
Article 2: La bonne volonté est-elle requise pour entrer dans la gloire?
Article 3: Certaines actions humaines bonnes sont-elles nécessaires pour que l’homme obtienne de Dieu la béatitude?
Article 4: L’humilité est-elle requise pour obtenir la vision béatifique?
Article 5: Une humilité totale (kénose) est-elle nécessaire pour entrer dans la vision béatifique?
Article 6: La souffrance est-elle nécessaire pour entrer dans la vision de Dieu?
Article 7: Peut-on sans la grâce mériter la vie éternelle?
Article 8: La foi est-elle nécessaire à l’entrée dans la vision béatifique?
Article 9: Croire explicitement au mystère du Christ et de la Trinité, est-ce de nécessité de salut pour tous?
Article 10: L’espérance est-elle nécessaire pour entrer dans la vision béatifique?
Article 11: La charité est-elle nécessaire pour entrer dans la vision béatifique?
Article 12: Une charité parfaite est-elle requise pour entrer dans la vision béatifique?
Article 13: Le baptême est-il nécessaire à l’entrée dans la gloire?
Article 14: La vision béatifique sera-t-elle donnée à chaque homme en proportion de sa charité?
 
 

PREMIÈRE PARTIE: LA VISION BÉATIFIQUE

 
Nous sommes arrivés à traiter de la fin dernière de la vie humaine, celle des bienfaits que le sauveur nous a préparés. Et le bienfait principal, c’est la vision béatifique où Dieu se montrera à nous "face à face" Il s’agit de la fin de la vie immortelle, selon cette parole de saint Augustin: "Te posséder toi, ô mon Dieu, c’est être riche de tous les biens" ^[1]. Nous traiterons ensuite de la résurrection qui réalise jusque dans notre corps les promesses du sauveur.
 
Ce traité se divise en quatre parties:
1° La vision béatifique en elle-même.
2° Les moyens ultimes par lesquels Dieu nous conduit à la vision béatifique, au moment de notre mort, après notre mort et à la fin du monde.
3° La résurrection qui est la rémunération due à notre corps qui a participé à nos actes durant la vie terrestre.
4° Ce qui suit la résurrection, à savoir le monde nouveau, lieu du jugement général et éternel de tous sur tout.
 
Dans la première partie, nous aurons à considérer:
 
1° La convenance de la vision béatifique.
2° La nature de la vision béatifique.
3° Sa cause.
4° Son siège en nous.
5° Ses effets et sa durée.
6° Les conditions requises par l’âme pour qu’elle soit capable de la vision béatifique.
7° Les conditions spirituelles requises pour être digne d’être élevé par Dieu à la vision béatifique.
Dans cette première partie, je me suis efforcé de dévoiler la lumière qui permet de comprendre théologiquement absolument tout l’univers créé. Dieu a tout fait à cause d’un projet unique de son cœur: il veut communiquer (1) son bonheur infini à des créatures spirituelles (2) Il veut se montrer face à face, gratuitement, à ceux qui l’aiment (3) Or, la Vision béatifique (4), c’est le bonheur absolu, à savoir la béatitude (5).
 
Celui qui saisit le sens de ce projet de Dieu peut comprendre dans un regard simple toute la théologie chrétienne car il a saisi la source et le but de tout ce qui est.
 
 
(1) Questions 1 et 3, (2) Question 4; (3) Question 7; (4) Question 5
(5) "La croyance au Ciel, épurée mais réelle, est nécessaire pour que la terre demeure habitable et pour que l’homme soit délivre de son angoisse devant la mort. Le Ciel fait reconnaître la terre comme l’espace où se joue la comédie divino-humaine, constamment élevée au-dessus d’elle-même par un incessant jeu d’amour". ^[2]
 

94.28QUESTION 1: Les convenances de la vision béatifique

 
 
Pour envisager les convenances du mystère de la vision béatifique nous nous poserons sept questions:
 
1° Dieu appelle-t-il l’homme à la vision béatifique?
2° La vision béatifique est-elle nécessaire à la béatitude parfaite de l’homme?
3° Dans l’hypothèse où Dieu n’aurait pas proposé la vision béatifique, l’homme aurait-il été heureux dans l’au-delà?
4° Le motif ultime de la création de l’homme est-il l’entrée dans la vision béatifique?
5° Le motif ultime de la création on de l’ange est-il l’entrée dans la vision béatifique?
6° Dans l’hypothèse où Adam Ève n’auraient pas péché, seraient-ils entrés dans la vision béatifique?
7° Le motif ultime de l’Incarnation et de la Rédemption opérée par le Verbe est-il de nous introduire à nouveau dans l’espérance de la vision béatifique?
8° Convenait-il que la vision béatifique ne nous soit donnée qu’après une vie terrestre?
 
 

94.28.1Article 1: Dieu appelle-t-il l’homme à la vision béatifique?

 
Objection 1:
La béatitude éternelle de l’homme ne semble pas pouvoir consister dans la vision de l’essence divine car selon la parole de Denis: "le suprême effort de l’intelligence consiste à s’unir à Dieu comme à un être pleinement inconnu" Ainsi, la dernière perfection de l’intelligence ou béatitude ne consiste pas à voir l’essence divine. ^[3]
Objection 2:
Dieu ne peut proposer à l’homme une chose qui est impossible. Or la vision béatifique, qui consiste à voir Dieu tel qu’il est, est impossible à l’homme, selon cette parole de l’Écriture: "Nul ne peut voir ma face, car l’homme ne peut me voir et vivre" ^[4]. Il semble donc que Dieu n’appelle pas l’homme à la vision de son essence.
Objection 3:
De même, l’homme ne doit pas désirer des réalités qui ne sont pas à sa portée: "oui, Dieu est si grand qu’il dépasse notre science" reconnaît le livre de Job^[5]. La vision de l’essence de Dieu dépasse l’homme. L’homme ne peut donc la désirer sans courir le risque de tomber dans le péché de présomption.
 
Cependant:
Saint Paul dit aux corinthiens: "maintenant, nous voyons dans un miroir, d’une manière mystérieuse, mais alors nous verrons face à face" ¹ Ce qui se voit face à face se voit dans son essence. Les saints dans la patrie verront Dieu dans son essence.
En outre, saint jean dit: "quand il apparaîtra, nous serons semblables à lui, car nous le verrons tel qu’il est" ^[6]. Nous le verrons donc dans son essence.
 
Conclusion:
C’est une donnée de la foi que la fin ultime de la vie humaine consiste en la vision de Dieu. C’est en ce sens que s’exprime le pape Benoît XII, à travers une parole solennelle et définitive "les âmes saintes aussitôt après la mort et la purification pour sceller qui en ont besoin, avant même la résurrection dans leur corps et le jugement général, entrent au Ciel, au royaume des cieux et au paradis céleste avec le Christ et les anges saints. Elles voient l’essence divine d’une vision intuitive et même face à face, sans la médiation d’aucune créature qui serait un objet de vision. La divine essence se manifeste plutôt à eux à nu, clairement et à découvert et, par cette vision, elles jouissent de cette même essence. Par cette vision et cette jouissance, les âmes sont vraiment bienheureuses et possèdent la vie et le repos éternels" ^[7]
 
Solution 1:
Le texte de Denis qu’on nous cite concerne la connaissance de Dieu qu’ont en cette vie ceux qui tendent à la béatitude
Solution 2:
Ce qui est impossible à l’homme n’est pas irréalisable si l’on considère la puissance de Dieu. Seules les choses contradictoires en soi échappent à la puissance de Dieu. Dieu ne peut faire par exemple que ce cercle soit en même temps carré. La vision béatifique n’entre pas dans ce genre d’impossibilité. Elle est seulement impossible relativement à a puissance naturelle de l’homme. Rien n’empêche donc que Dieu, par sa gloire, surélève les facultés de l’homme.
Solution 3:
L’homme ne peut désirer une chose qui le dépasse sauf si Dieu lui en donne l’ordre. C’est pourquoi les saints n’encouraient pas le péché de présomption quand leur désir commun attendait de Dieu la vision de son essence, selon l’exode: "Montre-moi ta gloire" ^[8] et le psalmiste: "montre ta face et nous serons sauvés" ^[9]. Bien au contraire, c’est à cause de leur très grand amour de Dieu qu’ils s’exprimaient ainsi.
 

94.28.2Article 2: La vision béatifique est-elle nécessaire à la béatitude parfaite de l’homme?

 
Objection 1:
La vision de l’essence divine dépasse les capacités naturelles de l’homme. Elle dépasse donc aussi son désir naturel. Il semble donc que ces désirs naturels de bonheur peuvent être satisfaits par des biens inférieurs comme une certaine contemplation de Dieu à travers ses oeuvres, une harmonie avec les créatures spirituelles et avec l’univers.
Objection 2:
Ensuite, la perfection d’une nature supérieure est elle-même supérieure. Or la vision de l’essence divine est la perfection propre de la nature divine. Elle dépasse les aspirations de la nature humaine qui est faite pour contempler Dieu de loin. On doit donc dire que la destinée de l’homme est dans une fin moins haute^[10].
 
Cependant:
La dernière et parfaite béatitude de l’homme ne peut consister qu’en la vision de l’essence divine. La raison en est que l’homme ne saurait être parfaitement heureux tant qu’il lui reste quelque chose à désirer et à poursuivre. Or, si l’homme ne voit pas l’essence divine, il ne connaît pas la Réalité qui donne raison à tout ce qu’il est et à tout ce qui s’entoure. Il reste donc en son intelligence un manque et son bonheur ne peut être plénier.
 
Conclusion:
La dernière et parfaite béatitude de l’homme ne peut être effective que si les facultés vitales qui sont en lui se reposent parfaitement dans leur objet. La perfection d’une faculté doit être appréciée d’après la nature de son objet. Or l’objet de l’intelligence est la quiddité des choses, autrement dit leur essence, ce qu’elles sont. D’où il résulte que la perfection atteinte par l’intelligence procède de la connaissance qu’elle a de l’essence des réalités. Si donc une intelligence connaît dans son essence un certain effet, mais de telle sorte que par cet effet elle ne puisse parvenir à la connaissance de la cause dans son essence même à savoir dans ce qu’elle est, on ne peut dire que cette intelligence atteigne purement et simplement la cause bien que, par l’effet envisagé, elle sache de cette cause qu’elle est. Voilà pourquoi, en raison de sa nature même, l’homme désire non seulement connaître l’existence d’une cause mais aussi la nature de cette cause, ce qu’elle est. Et c’est là un désir d’admiration ou d’étonnement qui provoque la recherche, comme il est dit au début de la Métaphysique d’Aristote. Par exemple, quelqu’un, voyant une éclipse de soleil, comprend qu’elle doit avoir une cause, et comme il l’ignore, il s’étonne, admire, et sous l’empire de ces sentiments, il cherche et son investigation n’aura de cesse qu’il ne soit parvenu à connaître l’essence même de cette cause.
De la même manière, l’intelligence humaine, quand elle connaît dans son essence un effet qu’elle sait créé par Dieu mais qu’elle ne connaît rien de ce Dieu sinon son existence, ne peut prétendre connaître en plénitude la Cause Première. Il lui reste un désir naturel de chercher à connaître cette cause. Elle n’est donc pas encore parfaitement heureuse. En conséquence, dans la parfaite béatitude, il faut que l’intelligence atteigne à l’essence même de la Cause Première. C’est ainsi qu’elle obtiendra sa perfection absolue par son union à Dieu comme à son objet puisqu’en cet objet seul consiste la béatitude de l’homme ainsi que nous l’avons dit^[11].
On peut, donner une autre raison commune aux philosophes et aux théologiens: connaître intellectuellement étant par dessus tout l’opération propre de l’homme et de toute créature spirituelle. Il faut que sa béatitude consiste en la forme la plus parfaite de cette opération. La perfection de celui qui connaît en tant que tel, est l’intelligible lui-même: si dans l’opération la plus parfaite de l’intelligence l’homme ne parvenait pas à voir l’essence divine mais un autre objet, on devrait dire que l’homme est béatifié par autre chose que Dieu et puisque l’ultime perfection de chaque chose consiste dans la conjonction avec son principe, il s’en suivrait que le principe effectif du bonheur de l’homme serait autre chose que Dieu, ce qui nous semble absurde. C’est pourquoi, selon nous, on doit dire qu’il est nécessaire que l’essence divine soit vu pour qu’une béatitude parfaite existe.
Solution 1:
la réalisation de la vision de l’essence divine dépasse les capacités naturelles de l’intelligence humaine. Il existe par contre un désir naturel de connaître l’essence de Dieu, en tant qu’elle est cause de tout le monde créé et qu’elle seule peut nous en donner la parfaite intelligibilité.
Solution 2:
En ce qui concerne les degrés qu’on signale entre les natures il faut observer ceci: le mot fin se prend en deux sens:
a)      Il signifie la chose même qui est désirée et, en ce cas, la fin est la même pour la nature inférieure, votre pour tous les êtres, puisque toute chose existe pour Dieu.
b)      La fin se prend aussi pour l’entrée dans la possession de la chose, et alors la fin est différente pour la nature supérieure et pour la nature inférieure, à cause du rapport diffèrent qu’elles entretiennent avec cette chose. Ainsi, Dieu a une plus haute béatitude du fait qu’il enveloppe complètement par son intelligence sa propre essence, que l’homme ou que l’ange qui voient cette essence mais ne l’épuisent pas dans toute son intelligibilité.
 
 

94.28.3Article 3: Dans l’hypothèse où Dieu n’est pas propose la Vision Béatifique, l’homme aurait-il été heureux dans l’au-delà?

 
Objection 1:
il semble que l’homme n’aurait pas été heureux. Saint Augustin affirme dans ses confessions: "Posséder toutes choses sans t’avoir, toi, ô mon Dieu, c’est être démuni de tout"
Objection 2:
être séparé de Dieu dans l’au-delà, sans espoir de le voir un jour, c’est ainsi que l’on définit l’enfer. Or il n’y a pas de bonheur en enfer. L’homme, s’il n’a pas après la mort la Vision Béatifique ne peut donc aucunement être heureux.
Objection 3:
Cette question paraît insensée. Au paradis terrestre, Dieu avait comblé Adam et Ève de la plus haute béatitude possible, exception faite bien sûr de celle que donne la vision béatifique. En conséquence, un au-delà sans vision béatifique n’eut été qu’une prolongation éternelle du jardin d’Eden.
 
Cependant:
Même sur cette terre, l’homme peut atteindre à un certain degré de bonheur. Il peut y avoir un bonheur naturel fondé sur l’amitié et une certaine contemplation de Dieu comme en parle Aristote dans l’éthique à Nicomaque. Il peut aussi y avoir un bonheur surnaturel fondé sur la grâce donnée par Dieu "je les comblerai de joie dans ma maison de prière" dit le Seigneur^[12].
 
Conclusion:
La béatitude plénière, telle que nous l’avons décrite dans l’article précédant, consiste en la disparition de tous les désirs, aussi bien pour l’esprit que pour le corps de l’homme. Elle ne peut donc se réaliser que par la possession de tous les biens et surtout de celui qui les contient tous: Dieu lui-même. Mais rien n’empêche qu’il existe des degrés de béatitude qui, s’ils ne sont pas pléniers, peuvent néanmoins être de véritables bonheurs. Ainsi, Adam et Ève jouissaient dans le paradis terrestre de la béatitude la plus parfaite possible, bien qu’il leur manquât la vision béatifique. C’est vers un tel bonheur retrouvé qu’aspirent les adeptes de l’Islam.
Si Dieu n’avait pas proposé à l’homme la vision béatifique, il lui aurait préparé dans l’au-delà un bonheur à sa mesure mais il ne lui aurait pas donné le bonheur absolu qui ne peut être obtenu qu’à travers la vision, la possession et la jouissance de Dieu. En conséquence, sans ce pour quoi il est créé, l’homme aurait pu être heureux mais imparfaitement. ^[13]
 
Solution 1:
L’homme n’a pas besoin de la vision béatifique pour posséder, d’une certaine manière, Dieu. Il peut s’unir à lui dans l’obscurité de la foi à travers un amour de charité. Les dons du Saint Esprit et principalement le don de sagesse peuvent donner à l’homme dès cette terre une connaissance amoureuse de l’essence de Dieu. Cette connaissance, bien qu’obscure, donne une certaine béatitude.
Solution 2:
L’enfer ne consiste pas dans n’importe quelle séparation de Dieu. Il s’agit d’une séparation volontaire que l’âme damnée provoque par son trop grand amour d’elle^[14].
Solution 3:
Saint Thomas a évoqué explicitement l’hypothèse de la nature pure: un homme dans l’état de nature pure n’aurait pas, après sa mort, la vision divine. Mais ce ne serait pas une sanction: autre chose est de n’avoir pas un droit, ce qui n’est qu’un manque, non une peine; autre chose d’être privé d’un droit, ce qui est une peine.
Selon lui, les enfants dans les limbes sont privés de la grâce adamique. En ce sens, l’absence des dons surnaturels a un caractère pénal. Mais saint Thomas déclare qu’en fait "ces enfants n’ont jamais été proportionnés à la vie éternelle: elle ne leur était due ni en raison des principes de la nature dont elle excède toutes les ressources, ni en raison d’un acte personnel qui aurait pu les proportionner à un si grand bien. Aussi ne souffriront-ils absolument pas de la privation de la vision divine: au contraire, ils se réjouiront de tout ce qu’ils participeront de la bonté divine dans les biens naturels". Cependant, selon saint Thomas, l’intelligence humaine ouverte à l’infini, désire connaître pleinement non seulement les créatures, mais Celui qui les a causées". C’est pourquoi, pour atteindre la béatitude parfaite, il est requis que l’intelligence atteigne l’essence même de la cause première". Il semble s’inspirer de ce texte lorsqu’il écrit, à propos des enfants dans les limbes: "Tout ce firmament ouvert au-dessus d’eux et propre à les ravir, pourra bien éveiller en eux quelque indéfinissable et exaltante nostalgie, mais non pas une souffrance". Nostalgie, non souffrance. Mais qu’est-ce qu’une nostalgie sinon une forme douce de souffrance? Même si l’amour naturel envers Dieu les faisait consentir à leur état de bonheur imparfait, cette souffrance subsisterait. Nous pouvons conclure que le thème d’une béatitude naturelle est contradictoire. En conclusion, nous pouvons dire que si le Seigneur n’avait pas proposé la vision de son essence, nous n’aurions jamais été pleinement heureux dans l’autre monde. Nous sommes faits pour voir Dieu. Loin de lui, nous brûlons. Nous montrerons ailleurs que l’hypothèse des limbes éternelles, d’origine augustinienne, est intenable face à la foi catholique.
 
 

94.28.4Article 4: Le motif ultime de la création de l’homme est-il l’entrée dans la vision béatifique?

 
Objection 1:
il ne semble pas que ce soit le motif de la création de l’homme. On voit mal les raisons pour lesquelles dans ce cas, Dieu aurait imposé à l’homme l’épreuve d’une vie terrestre. Il aurait, semble-t-il, donné directement à l’homme ce pourquoi il était fait.
Objection 2:
L’expérience montre que l’homme est fait, par tout son être, pour vivre dans la société des autres hommes, pour vivre des amitiés et communiquer la vie à d’autres êtres semblables à lui. Ainsi, dans la Genèse, Dieu commande de dominer l’univers, de donner des noms aux animaux et il ne lui propose pas d’autres buts que ceux-là. Dieu n’a donc pas créé l’homme pour la vision béatifique.
Objection 3:
Dans le paradis terrestre, l’homme vivait de la présence de Dieu d’une manière surnaturelle. Dieu s’entretenait familièrement avec lui et "tout cela était bon" (Genèse I, 31° dit la Bible. Il semble que ce bonheur eût suffis pour l’éternité.
 
Cependant:
Saint Paul affirme: "Tout a été créé par lui et pour lui" ^[15]. Or l’homme, par son esprit, peut connaître et aimer. Son esprit trouve sa pleine réalisation dans la connaissance plénière de Dieu et dans l’amour de charité. C’est pourquoi Jésus prie le Père: "Je veux que ceux que tu m’as donné soient avec moi, pour qu’ils voient cette gloire que tu m’as donnée" ^[16]. Dieu a créé l’homme en vue de lui communiquer sa propre béatitude, par la vision de son essence.
 
Conclusion:
Pour le comprendre, il faut se souvenir que Dieu est par essence, la bonté^[17]. Non seulement il possède toutes les perfections, dans tous les ordres, mais il trouve en lui-même sa propre finalité et sa béatitude plénière. Or la bonté a pour tendance de se communiquer. Ainsi celui qui découvre une chose bonne désire en faire partager la découverte aux autres. De même Dieu, dans sa totale liberté, veut en créant des êtres spirituels à son image, leur communiquer sa vie et sa béatitude. Or nul ne peut vivre de la béatitude d’un autre s’il n’en connaît l’objet. Il est donc nécessaire que l’homme, pour vivre de la bonté même de Dieu, connaisse son essence qui est cette bonté même. De tout cela, on peut conclure que Dieu a créé l’homme pour lui donner la vision béatifique. C’est librement que Dieu se communique à l’homme jusque dans la vision de son essence et non par nécessité de nature. Rappelons Dieu se suffit entièrement à lui-même, dans le bonheur plénier de sa vie trinitaire. Il n’a nul besoin d’autre chose que lui. S’il crée et communique à des créatures son bonheur, c’est donc par un don absolument gratuit de sa bonté.
 
Solution 1:
La vision béatifique est un bien spirituel qui présuppose une certaine amitié avec Dieu. Comme le secret qui noue l’amitié, il est indispensable qu’une confiance mutuelle s’instaure. C’est pourquoi Jésus disait aux Juifs: "quiconque n’accueille pas le Royaume de Dieu en enfant n’y entrera pas"^[18]. De même qu’on ne peut imposer une amitié, de même Dieu ne peut imposer la vision béatifique et l’amour qu’elle présuppose. L’homme doit être apte à en faire le choix. La vision béatifique ne pouvait donc être donnée à l’homme dès le premier instant de sa création.
Quant à la nécessite de la vie terrestre, elle s’impose à l’homme à cause de sa nature sensible. À la différence de l’ange qui est un pur esprit, parfait dès l’instant de sa création, l’homme devient capable de choix en développant son intelligence par étapes, en s’élevant du sensible à l’intelligible. Adam et Ève échappent bien sûr à cette loi puisqu’ils ont été créés avec les capacités adultes du choix. Cependant, même s’ils n’avaient pas péché, ils auraient mis au monde des enfants soumis à la nécessité d’avancer "en sagesse, en âge et en grâce devant Dieu et devant les hommes^[19].
Solution 2:
Les activités humaines comme le travail, la vie politique et l’amitié sont elles-mêmes ordonnées par Dieu au développement des virtualités présentes en germe dans la nature de l’homme. Elles ne sont donc pas, dans le plan de Dieu, des fins en soi.
Solution 3:
Adam et Ève ne seraient pas restés éternellement dans le paradis terrestre même s’ils n’avaient pas péché. Ils ne seraient pas morts mais Dieu, au moment choisi par lui, les aurait enlevés dans la vision de son essence. Il serait venu les chercher corps et âme, d’une manière semblable à celle de la Vierge Marie lors de sa dormition et de son assomption. De même que la Vierge Marie, qui était exempte du péché originel n’a pas connu la mort et la corruption, de même Adam et Ève auraient été introduits directement dans la vision béatifique.
 
 

94.28.5Article 5: Le motif ultime de la création des anges est-il la vision béatifique?

 
Objection 1:
Il ne semble pas. La bible dit à propos des anges "Dieu donnera ordre à ses anges et sur leurs mains ils te porteront, de peur que tu ne heurtes du pied quelque pierre" ^[20]. Les anges ont donc été créés pour être les serviteurs des hommes.
Objection 2:
Nous avons montré que Dieu a tout créé pour lui^[21]. Mais les réalités créées ne sont pas toutes ordonnées à la vision béatifique. Les plantes et les animaux par exemple en sont incapables. Le but premier de la création des anges semble donc être le même que pour toutes, choses à savoir la gloire de Dieu qui se manifeste par la beauté de ses oeuvres.
 
 
Cependant:
Jésus affirme en saint Matthieu^[22]: "Je vous le dis, leurs anges aux Cieux voient constamment la face de mon Père qui est aux Cieux" Donc les anges ont été créés eux aussi pour la vision béatifique. C’est pourquoi l’égalité avec les anges est promise aux saints.
 
Conclusion:
Dieu, dans la gratuité de sa bonté, a créé les êtres spirituels en vue de se communiquer à eux. Dans l’hypothèse où il existe, outre les hommes et les anges, d’autres espèces de créatures dotées d’un esprit dans l’univers, Dieu ne pourrait les avoir créés pour une finalité ultime autre. La nature même de l’esprit permet de le comprendre. L’intelligence est faite pour connaître tout ce qui est, à commencer par la cause première de tout. La volonté tend à s’unir au bien absolu, source de tous les biens. Les anges, cependant, parviennent d’une manière différente à la vision béatifique. N’étant pas lié à un corps, ils n’ont pas besoin de l’apprentissage des choses sensibles pour atteindre sa perfection naturelle. Ils sont créés parfaits et leur intelligence contient dès le premier instant tout ce qui leur est nécessaire pour leur vie. Comme les hommes, la vision béatifique ne leur est pas imposée mais proposée par Dieu comme une fin surnaturelle à laquelle il les appelle. Les anges ont donc été créés dans la foi en cette parole de Dieu les appelant à la contemplation de son essence. Ils ont reçu la grâce qui leur permettait de se tourner vers cette fin surnaturelle. Ceux parmi eux qui ont posé un acte de charité à l’égard de Dieu furent introduits immédiatement dans sa béatitude. Quant à ceux qui refusèrent Dieu, ils furent immédiatement plongés dans la solitude de l’enfer. Cette absence de délai et de réflexion sur un tel choix est possible à cause de la perfection totale et immédiate de leur jugement. Le mode parfaitement spirituel de leur nature le permettait sans aucune erreur possible donc sans aucun changement de choix.^[23]
 
Solution 1:
La mission des anges par rapport aux hommes ne constitue pas le motif de leur création. Il s’agit d’un ministère qui leur fut confié par surcroît. La nécessité n’en est pas chez les anges qui trouvent leur pleine béatitude dans la vision de Dieu mais chez les hommes qui, par la faiblesse de leur nature, ont besoin d’être protégés et conduits. Cette mission leur fut cependant présentée avant leur choix. Elle constitua pour certain un motif de révolte parce qu’ils discernèrent en l’homme et surtout en la femme une créature mieux bâtie qu’eux pour l’humilité (kénose) et l’amour.
Solution 2:
Il est vrai que la création entière, par son harmonie, manifeste les perfections de Créateur. Elle est un reflet de sa gloire et c’est en se sens que s’exprime le livre de Judith: "que la création entière te serve" ^[24]. La parfaite harmonie des hiérarchies angéliques manifeste avec le plus d’éclat la gloire de Dieu. Mais cet ordre et cette harmonie eux-mêmes ne constituent pas la finalité ultime du projet de Dieu^[25]. Saint Paul, dans l’épître aux Romains^[26] l’exprime ainsi: "la création en attente aspire à la révélation des fils de Dieu", c’est-à-dire à l’entrée dans la vision béatifique des êtres spirituels qui aiment Dieu.
 
 

94.28.6Article 6: Dans l’hypothèse où Adam et Ève n’auraient pas péché, seraient-ils entrés dans la vision béatifique?

 
Objection 1:
Il semble que si Adam et Ève n’avaient pas péché, ils ne seraient pas entrés dans la vision béatifique. La liturgie de Pâques chante en effet: "Bienheureuse faute qui nous valut un tel Sauveur". Elle veut exprimer par là que Jésus par son Incarnation est venu nous apporter un bien supérieur à celui d’Adam et Ève. Ce bien ne peut être que l’espérance du Royaume de Dieu réalisée dans la vision de son essence.
Objection 2:
Adam et Ève avaient reçu le don de l’immortalité. C’est en effet par leur péché que la mort est entrée dans le monde, selon la parole de saint Paul^[27]. Il semble donc qu’ils seraient restés à jamais dans le paradis terrestre. Comme l’immortalité de leur corps le leur permettait.
Objection 3:
Dans le livre de la genèse, Dieu ne donne pas à l’homme la promesse de la vision béatifique. Au contraire, après l’avoir créé, il se repose de toutes ses oeuvres. Il semble donc que, si Adam et Ève n’avaient pas péché, ils seraient restés dans le jardin préparé pour eux en Éden.
 
Cependant:
Si Adam et Ève n’avaient pas péché, ils auraient tout de même engendré des fils et des filles en grand nombre. La terre n’aurait bientôt pas suffis pour contenir et pour nourrir l’humanité. Elle n’était donc qu’un séjour temporaire pour l’homme^[28].
 
Conclusion:
Si Adam et Ève n’avaient pas péché, ils ne seraient pas restés pour toujours dans le paradis terrestre mais auraient été introduits dans la vision béatifique. La raison en est qu’ils furent créés par Dieu dans ce but, comme nous l’avons montré précédemment. Mais le mode de leur vie terrestre eut été différent. Ils auraient vécu sur terre un temps, mettant en pratique les commandements donnés par Dieu. Ils auraient résisté à la tentation du démon victorieusement, manifestant ainsi leur totale soumission à la volonté de Dieu. Ils auraient gardé intact le don originel qui les unissait d’une manière familière à leur Créateur et les conséquences qui en découlaient dans leur âme, dans leur corps et sur la nature entière^[29]. Ils auraient mis au monde des enfants auxquels ils auraient transmis la grâce originelle et ses effets. Ceux-ci auraient à leur tour subi la tentation de l’orgueil suggérée par le serpent et auraient choisi librement de rester unis à Dieu ou au contraire de s’en détourner.
Pour comprendre la manière dont Adam Et Ève et leur descendance auraient été introduits dans la vision béatifique, nous avons un modèle dans la nouvelle Ève, la Vierge Marie. Comme Ève, la Vierge Marie fut conçue d’une manière immaculée mais elle sut conserver durant toute sa vie terrestre ce don de Dieu. Ayant remporté un triomphe total sur le péché et ses suites, elle a obtenu, comme le couronnement suprême de ses privilèges, d’être préservée de la corruption du tombeau et, comme son Fils, après avoir vaincu la mort, d’être élevée en corps et en âme à la gloire du plus haut des Cieux. ^[30] Sa vie se termina donc par la glorification de son corps virginal, sitôt qu’elle fut parvenue à cette béatitude qui est réalisée par la vision de Dieu face à face. Elle est devenue spirituelle tant dans son corps que dans son âme^[31].
Au sujet de la mort de la Vierge Marie, deux opinions existent: certains prétendent que la Vierge est morte vraiment, à cause de son trop grand désir de Dieu qui arracha son âme dans une dernière extase. Selon cette tradition plutôt latine, elle aurait mise au tombeau d’où son corps aurait ressuscité trois jours plus tard, à l’image de son Fils. Selon une autre opinion davantage orthodoxe, la Vierge immaculée, n’ayant pas le péché originel, ne connut pas la mort, c’est-à-dire la séparation de son âme et de son corps. Elle ne vécut qu’une mort apparente car son âme était déjà intentionnellement auprès de Dieu avant son assomption, ce qui la faisait apparaître comme morte. C’est en ce sens qu’on parle du mystère de la "dormition" de Marie et non de sa mort. Une telle tradition sur sommeil-mystérieux de Marie est plus conforme aux prérogatives de son Immaculée Conception.
La glorification de la Vierge n’en reste pas moins le modèle de ce qui se serait passé pour Adam et Ève si le péché originel ne les avait pas soumis à l’obligation de mourir.
 
Solution 1:
Quand la liturgie chante: "bienheureuse faute qui nous valut un tel Sauveur", elle ne prétend pas affirmer que Dieu a voulu introduire l’homme dans la vision béatifique grâce à son péché originel et qu’il n’en avait l’intention auparavant. Elle veut simplement montrer que si la faute originelle n’avait pas existé, Dieu ne se serait pas incarné en Jésus Christ. La Rédemption qui est la finalité de l’incarnation n’aurait pas été nécessaire^[32].
Elle veut aussi sous-entendre que sans ce péché, l’homme et la femme auraient été introduits dans la vision sans qu’aucune souffrance physique ou psychologique ne soit possible de manière directe et immanente aux dérèglements de la nature humaine. Ces souffrances ne sont subies durant la vie terrestre que parce que la grâce originelle d’harmonie de l’homme avec sa propre nature et l’univers a été enlevée. Ces "croix" ont la particularité de pouvoir creuser dans le cœur de l’homme une découverte unique de sa petitesse. Leur effet est au terme d’une vie terrestre une humilité (kénose) et un désir du salut sans commune mesure avec celle de l’innocence originelle. La gloire qui en résulte après cette vie en est considérablement augmentée puisque Dieu ne se donne qu’à la mesure du désir de sa créature.
Solution 2:
L’immortalité d’Adam et Ève dans le paradis terrestre n’était que la figure de l’immortalité que Dieu avait préparée pour eux dans la gloire de sa vision. Mais s’ils n’avaient pas péché, la glorification de leur corps se serait faite sans la rupture de la mort à laquelle nous sommes aujourd’hui soumis et qui conduira Dieu à ressusciter notre chair à la fin des temps pour nous rendre la plénitude de notre nature humaine.
Solution 3:
Dieu est dit se reposer le septième jour en ce sens qu’il a cesse de produire de nouvelles créatures. Ultérieurement, en effet, il ne fit rien qui n’ait d’une manière quelconque préexisté dans les premières oeuvres^[33]. La glorification d’Adam et Ève préexistait dans leur âme par la communication de la grâce habituelle qui n’attendait que son plein épanouissement dans la lumière de gloire.
 
 

94.28.7Article 7: Le motif ultime du retard entre le péché originel et l’incarnation du Verbe est-il de conduire le plus grand nombre à la Vision béatifique?

 
Objection 1:
Cela paraît bien improbable: le retard dans la révélation n’a suscité que du mal selon le livre de la Genèse au point que Dieu dut prendre la décision d’éliminer les hommes de la surface de la terre^[34]. Le péché s’était en effet considérablement multiplié au point qu’on peut douter du salut des hommes de cette époque.
Objection 2:
Loin de Dieu, les hommes oublièrent vite l’Évangile connu par Ève et Adam. Ils inventèrent toutes sortes de théories idolâtriques pour résoudre les énigmes de l’univers. Or l’Écriture est très sévère vis-à-vis de l’idolâtrie dont saint Paul dit quelle n’obtiendra pas le Royaume de Dieu. Il aurait donc mieux valu que Dieu vienne parler lui-même à l’homme juste après le péché originel.
Objection 3:
À travers tout l’ancien Testament, depuis Noé à Abraham, Moïse aux prophètes, on voit se développer une connaissance de Dieu toujours partielle et surtout superficielle puisque le Mystère de sa charité et de la charité que nous pouvons lui rendre en retour est caché. Souvent, Dieu est davantage connu comme un juge intransigeant que comme un véritable ami^[35]. Mais le Royaume de la Vision béatifique n’est ouvert, nous le verrons^[36] qu’à ceux qui l’aiment de charité. Donc le retard de l’incarnation est un grand malheur, source de la damnation de peuples entiers.
 
Cependant:
L’Écriture nous dit à propos de Dieu: "Tu sauves, Seigneur, l’homme et les bêtes" Le Seigneur, pour montrer l’incommensurable Sagesse qui règle ses actions, dit à Job: "As-tu, une fois dans ta vie, assigné à l’aurore son poste?" ^[37]. C’est donc que le retard dans l’Incarnation du Verbe fut utile au salut des hommes.
 
Conclusion:
Nous le verrons^[38], l’entrée dans la Vision béatifique est comparable point par point à un mariage d’amour entre deux époux qui se donnent pour l’éternité. Pour se réaliser, ce mariage implique du côté de Dieu et de l’homme des conditions permettant un choix mutuel finalisé exclusivement par la personne du conjoint. Ce choix doit être pur c’est-à-dire dépouillé de tout motif autre que le bien de l’autre. Tout reste d’égoïsme et de sa première conséquence qui n’est autre que l’orgueil et l’exaltation de sa volonté propre en face de celle de l’autre rend impossible l’union béatifique des époux célestes. Cette condition est incontournable au point que le moindre orgueil et la moindre trace d’égoïsme rendent Dieu incompréhensible au présomptueux qui espèrerait le voir dans cet état.
Du côté de Dieu, ces conditions sont toujours réalisées car Dieu, dans sa simplicité, est amour. Mais du côté de l’homme, il en est tout autrement: Les premiers, Adam et Ève brisèrent leurs fiançailles avec Dieu, préférant à l’amour une indépendance fondée sur l’orgueil. Ils ne se rendaient pas compte des conséquences de leurs actes puisque, étant faits pour voir Dieu dans l’autre monde, ils se disposaient à se fixer dans le malheur de l’égoïsme éternel. Cependant, à la différence de l’ange, leur acte n’était pas définitivement lucide. Ils pouvaient donc être sauvés, avant de s’enferrer définitivement dans un orgueil impénitent. Or, la première disposition d’un amour rejeté ne consiste pas à se révéler à nouveau aussitôt. On le voit dans les couples humains. Le conjoint rejeté par son époux adonné à un autre amour, aurait beau supplier, s’humilier dans l’attente immédiate d’un retour de son conjoint, il n’obtiendrait que du mépris. Mieux vaut au contraire s’effacer et laisser l’autre vivre sa vie comme il s’entend, en espérant que la vie nouvelle dans l’infidélité sera meilleur avocat au retour. Dieu n’agit pas différemment avec nous. L’histoire de l’humanité et notre histoire témoignent de sa sagesse.
 
Dans un premier temps, il laissa l’humanité vivre jusqu’au bout de la liberté choisie par Adam et Ève. Il s’effaça et l’homme put expérimenter le malheur d’une vie terrestre sans espérance après la mort. C’est ce que nous dit Dieu en Osée^[39] à propos de son épouse infidèle: "Je la conduirai au désert". Dans un deuxième temps Dieu révéla une partie de son mystère, à commencer par son existence unique et sa justice. Mais il ne révéla pas la profondeur de son amour, laissant le peuple peu nombreux qui le découvrait dans la peur de son Nom. Ainsi, au mont Sinaï, il menaça de mort celui qui, parmi le peuple, s’aventurerait à l’escalader^[40]. De toute cette terreur et de l’absence de connaissance de Dieu à cette époque, il sortit beaucoup de bien pour le salut des hommes. Confrontés à l’angoisse d’une vie éprouvante et d’une mort inconnue, ils étaient disposés par ces humiliations à devenir humbles et à renoncer à l’orgueil de "leur nuque raide". L’humilité ainsi acquise dans la peur ne les sauvait pas mais les disposait à accueillir le salut proposé par l’envoyé de Dieu à l’heure de la mort.
Mais Dieu ne fit pas que préparer son salut futur par l’humilité. Il le fit aussi désirer par l’espérance. Que ce soit à travers la Révélation explicite faite aux Hébreux d’un Sauveur à venir ou celle moins explicite qui circulait dans toutes les religions, philosophies et même idolâtries du monde, il conduisait les hommes à espérer l’existence de Dieu et d’un salut futur. Cette espérance est qualifiée par le Concile Vatican II de semence du Saint Esprit. À cause d’elle, les religions dans leur ensemble ne sauvent pas mais disposent le cœur de l’homme à embrasser le salut lorsqu’il est proposé. Ainsi, comme nous le verrons^[41], lorsque les hommes découvrent l’amour dont ils sont aimés par Dieu, que ce soit durant leur vie ou, pour la plupart, à l’heure de la mort, ils sont disposés par leur vie et le dépouillement de leur mort en train de s’accomplir à écouter l’Évangile.
 
Solution l:
Les souffrances de toute sorte, loin de conduire à la damnation, disposent plutôt le cœur de l’homme à l’humilité (après le péché originel). Voilà pourquoi Dieu décida de donner à l’homme la grâce qui était la cause de l’harmonie parfaite de son corps, de sa psychologie et de son esprit. Blessé dans son être, l’homme connut la souffrance physique et les pulsions de sa sensibilité. Dieu préférait le voir entrer estropié et malade dans son Royaume après la mort, plutôt que de le voir aller tout entier et en bonne santé dans l’enfer. La souffrance apparut donc dans le monde, une souffrance non seulement spirituelle (le désir de Dieu, du bonheur), mais aussi psychologique (la peur, le désespoir, l’angoisse) et physique. Ces deux dernières souffrances, tellement palpables et déchirantes, firent découvrir à beaucoup combien était réelle et misérable leur condition de créatures sans Dieu Et l’orgueil en fut diminué, dès le départ, en Adam et Ève: ils découvrirent qu’ils pouvaient être impudiques, lâches, menteurs, non seulement par choix, mais entraînés var des instincts sommeillants au fond de leur sensibilité. Leurs enfants après eux purent vivre de cette et dérisoire liberté promise par Satan, dérisoire liberté dont Freud, d’une manière exagérée, a montré les limites: liberté conditionnée, parfois déterminée par les instincts du corps, les mouvements de l’entourage social; liberté manipulée, affirme l’Église, par le rôle occulte des démons va vainqueurs et triomphants qui, le jour de la chute d’Adam et Ève, reçurent un pouvoir direct sur leur corps et leur psychisme. Il en résulta beaucoup de mal, jusqu’a aujourd’hui. Il s’agit heureusement d’un mal davantage provoqué par la faiblesse des passions et par la bêtise que par une réelle méchanceté. Peu d’hommes sont capables d’être ici-bas réellement coupable du blasphème contre l’Esprit Saint, c’est-à-dire du choix parfaitement lucide et volontaire de l’égoïsme, tant la nature humaine est fragilisée. Le premier, Caïn, fils d’Adam, tua son frère Abel par jalousie, plongeant par la même occasion sa mère dans le chagrin "Tu enfanteras dans la douleur ", avait prédit Dieu. Puis l’humanité se pervertit de plus en plus malgré des cycles et des renouveaux partiels de civilisation. La préhistoire aurait beaucoup à dire en ce domaine.
 
Pendant des milliers d’années, Dieu laissa Adam et Ève, puis leurs enfants, manger jusqu’au bout les fruits de l’arbre de la connaissance du bien et du mal. Dieu les laissa se diriger seuls. Il ne parlait plus. Il était comme absent de la terre. Quand un homme le cherchait, il lui répondait dans son silence qui est lumière. Il acceptait de venir habiter son cœur, mais d’une manière très différente de celle du jardin d’Éden. En effet, à ceux qui le cherchaient, Dieu ne se faisait plus aussi présent. Mais, très peu d’hommes eurent foi en lui. La bible en cite quelques-uns: Énoch, Noé. La plupart des autres, la grande masse des autres perdirent jusqu’au sens de Dieu. Confrontés à la souffrance de cette vie, ils se façonnèrent des images de Dieu, aussi fausses que désespérantes. Elles furent multiples: Certains l’imaginaient comme un Dieu cruel ou encore comme des dieux multiples et assoiffés de gloire. D’autres adorèrent Lucifer et ses démons. D’autres prétendirent que Dieu était l’univers ou encore cette statue façonnée de leurs mains ou le soleil. D’autres affirmèrent qu’il n’y avait pas de Dieu. Il se firent alors eux-mêmes leur propre dieu. Comment en vouloir à ces hommes désespérément à la recherche de solutions à leur vie dirigée vers la mort, et confrontés au silence de Dieu. La clef de la connaissance véritable, celle qui mène à la vie éternelle, était perdue, et Dieu se taisait^[42]. Les hommes vécurent de ces dieux froids ou féroces. Le silence de Dieu durant ces nombreux siècles était aussi réel que terrible. Il n’y avait pas de prophètes pour parler de lui, et très peu d’hommes osaient découvrir sa présence tant on l’imaginait faussement absent ou méchant Les seules actions de Dieu que décrit la Bible, dans cette première phase de l’humanité, sont le déluge qui tua la plus grande partie des habitants de la terre, puis la destruction de la tour de Babel. En effet, lorsqu’il voyait les hommes sombrer dans le péché d’orgueil, malgré tous ces malheurs qui sans cesse les humiliaient, lorsqu’il discernait l’apparition de cette racine qui conduit en enfer, Dieu agissait. En livrant les corps à la mort, il sauvait leur âme. À Babel, où les hommes réussissaient enfin à bâtir une humanité puissante et harmonieuse (fondée sur la puissance et non sur l’amour), Dieu agit. Voyant qu’ils s’enorgueillissaient de leur oeuvre et pensaient, ainsi, devenir comme des dieux, il divisa leur cœur et leur langage. Ils ne s’entendirent plus entre eux, se firent la guerre et leur oeuvre fut ruinée. En livrant l’homme à la souffrance, à la mort, en se taisant durant des siècles, en n’agissant que pour détruire les oeuvres dont l’homme était fier, que voulait Dieu? Il voulait sauver ses enfants. Et, réellement, il les sauva en masse. Lorsque, broyés par la souffrance, leur âme quittait leur corps, elle avait été humiliée, et humiliée, elle était bien souvent devenue humble (kénose)
Solution 2:
Saint Jean Chrysostome répond à cette objection: "Donnez-moi deux attelages pour une course de chars. Que les chevaux du premier s’appellent vérité et orgueil, ceux du second hérésie et humilité. Et bien vous verrez le second attelage remporter la victoire, non à cause de l’erreur mais à cause de la de l’humilité". Il en est ainsi pour les noces de la Vision béatifique. La vérité étant de toute façon prêchée à tout homme au cours de sa vie, c’est bien sur son humilité que pourra se fonder son choix ou son refus de l’amour.
Solution 3:
Et cela répond à la troisième objection: Dieu pourrait par sa puissance faire que l’Évangile ait été proposé à toutes les nations de la terre au point que l’Église soit aujourd’hui la seule communauté religieuse vivante. Il aurait pu aussi s’incarner plus tôt mais, pour que l’humilité demeure attachée à la vérité et qu’ainsi, la vérité serve l’amour, il préfère retarder ce moment. Il est clair qu’il n’existe pas d’Église à la fois puissante politiquement et humble. Or cet orgueil est, en face de l’entrée dans la vie éternelle, un mal plus grand que l’ignorance de la vérité sur Dieu, vérité qui de toute façon est prêchée tôt ou tard.
 

94.28.8Article 8: Le motif ultime de l’incarnation et de la Rédemption opérée par le Verbe est-il de nous introduire à nouveau dans la promesse de la vision béatifique?

 
Objection 1:
Il ne semble pas. Il a été montré que le motif principal de l’incarnation était de nous délivrer au péché qu’il soit originel ou actuel^[43].
Objection 2:
Le Verbe s’est fait chair pour nous manifester le Père. C’est en se sens que saint Paul appelle le Christ l’image du Dieu invisible^[44]. Saint Jean dit que Jésus est la manifestation de l’amour du Père^[45]. Le motif premier de l’incarnation et de la crucifixion est donc de nous donner une connaissance vraie de Dieu, à savoir de rendre notre foi plus certaine et plus profonde.
Objection 3:
Saint Augustin écrit^[46] "Rien n’était aussi nécessaire, pour accroître notre espérance que de nous montrer à quel point Dieu nous aimait". Il semble que le motif premier de l’incarnation et de la Rédemption soit de rendre à l’humanité son espérance.
Objection 4:
Le motif premier de l’incarnation et de la Rédemption semble être de nous donner un modèle sur lequel nous pouvons calquer notre vie car, comme écrit saint Augustin^[47]: "Nous ne pouvions suivre l’homme que nous avions sous les yeux et il fallait imiter Dieu qui pour nous était invisible: afin donc de donner à l’homme un exemplaire, et un exemplaire visible, Dieu s’est fait homme"
Objection 5:
Le but ultime de la création et de la Rédemption semble être de nous réconcilier avec Dieu, de nous réintroduire dans l’amour qui nous unit à lui". Qu’a voulu Dieu, en venant à nous, sinon nous montrer son amour" dit saint Augustin^[48].
 
Cependant:
Jésus dit: "la vie éternelle, c’est qu’ils te connaissent, toi le seul véritable Dieu". Or il n’y a pas de véritable^[49] connaissance de Dieu si ce n’est celle de la vision de son essence. Jésus est donc venu en premier Dieu pour nous introduire dans la vision béatifique.
Le Cardinal Gouyon écrit: "Si le Fils de Dieu s’est fait homme, c’est pour nous proposer cette expérience, c’est pour nous faire connaître cette vie. Toute la prédication de sa vie terrestre, tout l’effort de l’Esprit Saint à travers l’histoire de l’Église qui est insérée dans la trame de l’histoire du monde, vise à cette connaissance et à cette expérience. L’Église -dit le Concile dans la Consti­tution qui lui est consacrée- à laquelle nous sommes tous appelés dans le Christ et dans laquelle nous acquérons la sainteté par la grâce de Dieu, n’aura sa consommation que dans la gloire céleste, lorsque viendra le temps où toutes choses seront renouvelées ^[50]et que, avec le genre humain, tout l’univers lui-même, inti­mement uni avec l’homme et atteignant par lui sa destinée, trouvera dans le Christ sa défini­tive perfection" ^[51] [52].
 
Conclusion:
Dans la nature, la causalité finale se comporte avec ordre. Ainsi, si l’on peut attribuer à une chose une finalité mais que cette finalité elle-même est ordonnée à une autre, on peut dire qu’en dernier lieu, cette chose a pour fin ce qui est le plus ultime dans l’ordre des fins. Ainsi, un homme utilise une scie dans le but de couper du bois. Mais si ce bois est lui-même ordonne au chauffage de sa maison, on dira que cet homme scie du bois pour se chauffer.
Il en est ainsi dans l’ordre de l’incarnation et de la Rédemption opérée par le Christ. Après le péché originel, l’homme s’est retrouvé dans une situation telle qu’il était soumis à l’empire du démon qui était devenu le prince de ce monde. De même l’homme était dans la servitude du péché de la gangue duquel il lui était impossible de se sortir par lui-même. En conséquence, la connaissance de Dieu était obscurcie et l’espérance de son salut avait quasiment disparu. De même, il était impossible à l’homme d’aimer Dieu avec cette amitié que confère la vertu de charité.
Le Verbe s’est fait chair, en vue de rétablir en l’homme l’image de Dieu détruite par le péché originel. Pour réaliser une telle oeuvre de Rédemption il faut
1° en premier lieu détruire l’obstacle qui l’empêche, à savoir le règne du démon et l’empire du péché. C’est donc là le motif fondamental de ce mystère puisqu’il détruit l’obstacle fondamental.
2° En second lieu, il fallait redonner à l’homme une connaissance du vrai Dieu^[53]. Selon l’ordre de perfection, la libération du péché et du démon était ordonnée comme à sa fin à une connaissance plus parfaite du vrai Dieu, grâce à la suppression de la pesanteur intellectuelle à laquelle conduit le péché, donc à la pureté de la foi. C’est en ce sens que l’on peut dire, avec l’objection 2, que l’incarnation et la Rédemption sont ordonnées à la foi.
3° Mais la foi elle-même trouvait un certain achèvement dans l’espérance des biens promis par la bonté de ce Dieu qui se révélait en Jésus car il est plus grand d’espérer la présence de Dieu et sa grâce que de simplement le connaître. Et cela répond à la troisième difficulté.
L’espérance elle-même trouvait son achèvement dans l’amour de charité dont l’homme était à nouveau capable grâce à la Rédemption opérée par Jésus. On peut donc dire en ce sens que le motif de la venue du Christ est de nous réintroduire dans la communion avec Dieu, selon l’objection 5.
4° C’est pour mieux vivre de cette communion instaurée par le Christ qu’il nous laisse un modèle de la manière dont il veut que nous nous comportions, selon la quatrième difficulté car la vie vertueuse à laquelle Jésus appelle le chrétien n’a pas de sens si elle n’est mise au service de l’amour de charité selon cette parole: "Les deux commandements de la charité résument la loi et les prophètes".
5° Quant à la charité, elle trouve son plein achèvement dans la vision béatifique. La charité se comporte en effet comme une amitié. Or un ami ne peut se contenter d’une lointaine union affective avec son ami. Il désire une pleine union effective qui ne peut se réaliser que dans une parfaite communauté de vie impliquant une connaissance profonde de son ami et une identité de volonté. Si la charité peut réaliser déjà sur cette terre une certaine identité de la volonté de l’homme avec celle de Dieu, seule la vision béatifique peut le faire pleinement. Il est en effet impossible d’être parfaitement en union avec la volonté de Dieu qui est son essence même, si l’on ne connaît cette essence. Ainsi, la charité telle qu’elle est vécue sur terre est ordonnée à la vision béatifique qui en est la réalisation plénière.
C’est donc bien pour cette finalité ultime qu’est la vision de l’essence divine, que le Messie s’est incarné et nous a sauvé.
Pour mieux comprendre l’édifice surnaturel de la sanctification, on peut prendre l’analogie de l’union conjugale. Le but ultime en est l’union intime à travers l’amour effectif d’une vie commune source de vie. Mais, pour réaliser cette grande œuvre, plusieurs conditions sont requises. 1° Si le prétendant est en prison, il faut d’abord qu’il en sorte (L’emprise du démon); 2° Il faut qu’il connaisse l’existence de l’autre et quelque chose de lui, ce qui correspond à l’enseignement du Christ et au contenu de la foi; 2° Il faut ensuite avoir un certain espoir de ce futur mariage ce qui est impossible si la personne refuse ou est déjà engagée. 4° Il faut surtout aimer cette personne. Qui peut prétendre au mariage d’une personne qu’il n’aime pas? Cet amour doit devenir réciproque et s’achever dans une volonté commune de s’engager.
Solutions: et cela répond aux objections.
Une remarque doit cependant être ajoutée: certains théologiens enseignent, à la suite de l’école franciscaine inaugurée par saint Bonaventure que le Verbe se serait fait chair même s’il n’y avait pas eu le péché originel. Ils estiment, considérant l’amour infini de Dieu, qu’une telle grâce n’aurait pas pu nous être refusée. Saint Paul semble aller dans ce sens: "Dieu nous a élus dans le Christ dès avant la fondation du monde". ^[54] Cette opinion n’est pas inconciliable avec la foi, bien au contraire. Il faut cependant chercher quel aurait été en Dieu le motif de cette incarnation. Cela n’aurait pas été pour une Rédemption des hommes pécheurs, ceux-ci étant restés par hypothèse unis à la grâce de Dieu; cela n’aurait pas eu comme finalité d’augmenter leur vie contemplative, celle-ci étant à l’origine la plus tendre et la plus profonde qu’on puisse imaginer sur la terre; cela n’aurait pas été utile pour entrer dans la vision béatifique, Dieu se laissant voir ici directement, sans la médiation d’aucune créature, fusse sa nature humaine. Saint Bonaventure le reconnaît: le Verbe, dans cette hypothèse, se serait incarné non pour sauver l’homme de la mort éternelle mais pour donner un certain achèvement à la beauté de l’univers, Dieu s’unissant à sa créature non seulement dans la vision bienheureuse des élus mais aussi dans l’union hypostatique avec sa nature humaine. Il est difficile de conclure définitivement sur la vérité de cette opinion, saint Paul enseignant bien souvent ailleurs que le Verbe s’est fait chair "pour nous sauver de nos péchés" ^[55]. En tout état de cause, il est évident que, s’il n’y avait pas eu le péché, le Christ ne serait pas mort sur une croix.
 
 

94.28.9Article 9: Convenait-il que la vision béatifique nous soit donnée qu’après une vie terrestre?

 
Objection 1:
On voit mal la nécessité d’une vie terrestre précédant l’entrée dans la vision béatifique. En effet, la vision béatifique est donnée à l’intelligence qui est une faculté spirituelle de l’âme. Or, dans la vie terrestre, l’esprit est appesanti par le corps qui est, selon Platon, comme le tombeau de l’âme. Il semble donc que le corps est inutile à l’homme et il aurait été préférable que Dieu propose la vision béatifique sans passer par la vie terrestre.
Objection 2:
Même dans l’état parfait que connurent Adam et Ève à l’origine, le corps et la vie terrestre qu’il implique constituaient un obstacle. Leur intelligence en était obscurcie. La preuve en est que le serpent n’eut pas de mal à les séduire et à les entraîner au péché.
Objection 3:
Après le péché originel, l’inutilité de la vie terrestre pour conduire l’homme à Dieu apparaît en pleine lumière: l’esprit est à ce point aveuglé par l’ignorance que bien des hommes soupçonnent même pas l’existence du Créateur. De même le poids de la chair est tel que, comme le disait le philosophe Aristote "la plupart demeurent dans le sensible" s’élevant à peine au-dessus de la vie animale. Il semble donc que la vie terrestre ne prépare en rien l’entrée dans le Ciel mais l’occulte au contraire.
Objection 4:
Le monde d’ici-bas donne à l’homme une existence précaire. Il peut disparaître à tout moment et la vie est un perpétuel combat. Il existe de multiples maux dont l’origine est parfois la nature tels la mort, les tremblements de terre, les malades, parfois l’homme lui-même comme la guerre, le péché. Un tel monde a plutôt tendance à révéler un Dieu cruel qu’un Dieu d’amour. Il semble donc que la vie terrestre, loin de conduire à Dieu, en éloigne.
 
Cependant:
La bible dit "Dieu planta un jardin en Éden, à l’Orient, et il y mit l’homme qu’il avait modelé" ^[56]. C’est donc le Créateur lui-même qui a placé l’homme sur la terre et cela ne peut être que bon.
 
Conclusion:
Pour répondre à cette question, il faut se souvenir que lorsque Dieu a créé l’homme, il lui a fait don d’un état de perfection qui a disparu avec le péché originel. Dans cet état primitif, il n’existait aucun mal aussi bien dans l’âme humaine que dans la nature. C’est pourquoi la Bible parle d’un paradis situé en Éden. Or, dans cet état de perfection primitif, il convenait que l’homme passe par une vie terrestre avant d’être introduit dans l’ultime béatitude préparée pour lui, la vision béatifique.
La raison en est dans la nature même de l’homme. À la différence de l’ange, il est un esprit naturellement uni à la matière. Or toute perfection, y compris la vision béatifique, est reçue dans son sujet conformément à la nature de ce sujet. Le propre de la nature angélique, c’est d’acquérir sa perfection naturelle non pas progressivement, mais par elle-même dès qu’elle existe, ainsi que nous l’avons montré^[57]. De même donc que, du seul fait de sa nature, l’ange reçoit dès le premier instant de sa création toutes les perfections qui lui sont naturelles, comme la science de lui-même et des autres anges, de même dans l’ordre de la vie surnaturelle, l’ange est introduit dans la vision béatifique dès qu’il s’y dispose par un seul acte de charité.
Or l’homme n’est pas, comme l’ange, destiné selon sa nature, à acquérir sa perfection immédiatement. Il y parvient progressivement et ce qui est psychique en lui précède ce qui est spirituel. Ainsi, c’est par de longs efforts et après beaucoup de temps que l’enfant entre dans la perfection de l’âge adulte. De même, dans l’ordre de la vie surnaturelle, il convient qu’un plus long espace de temps que pour l’ange précède l’entrée dans la béatitude divine. Ce temps permet une croissance en perfection naturelle (physique, psychique et spirituelle) puis un choix définitif à l’heure où la vérité est totalement manifestée. C’est pour cette raison qu’Adam et Ève ont été placés par Dieu sur la terre au jour de leur création.
Après le péché originel, l’homme s’est trouvé dans un état de nature corrompu. Or, même dans cet état, il convenait qu’il passe par une vie terrestre avant d’entrer dans la gloire. Étant soumis à la misère d’une existence précaire, s’achevant dans la mort, étant constamment dépendant des conséquences du péché originel, l’homme découvrait sa petitesse. Il lui était alors difficile de sombrer dans l’orgueil qui est un péché contradictoire avec l’entrée dans la vision béatifique, comme nous le verrons. De même, il aspirait à la venue d’un Sauveur qui le délivrerait de tous les esclavages. De cette manière, à travers les misères de la vie terrestre, Dieu disposait les hommes en vue du bonheur éternel qu’il voulait leur proposer. Il leur apprenait l’humilité qui est une disposition nécessaire à l’entrée dans la gloire, selon cette parole: "Dieu résiste aux orgueilleux, mais il donne sa grâce aux humbles" ^[58].
 
De même, après la venue du Christ qui rétablit l’amour de Dieu sur la terre, il convenait que l’homme passe par la vie terrestre avant d’entrer dans la gloire. Jésus, s’il a rétabli la grâce et la vie surnaturelle, n’a pas supprimé les conséquences du péché originel comme la souffrance, la mort et la faiblesse. Là encore, la vie terrestre dispose l’homme à entrer dans la vision béatifique. Non seulement elle maintient l’homme dans l’humilité de sa condition précaire mais elle lui donne la possibilité d’aller plus loin dans les exigences de la charité à travers la souffrance elle-même. Ainsi, Jésus disait: "chargez-vous de mon joug et venez à ma suite" ^[59], c’est-à-dire: Aimez Dieu et votre prochain à travers votre temps de souffrance.
Solution 1:
Le corps appesantit la vie intellectuelle. En effet, l’intelligence humaine doit abstraire à partir des données des sensations le contenu intelligible qui s’y trouve. Au contraire, l’intelligence angélique qui atteint d’une manière directe et intuitive des réalités est bien supérieure à celle des hommes. Mais il n’en est pas de même dans le domaine de l’amour. L’homme, grâce à sa sensibilité peut dépasser les anges dans l’ordre de l’amour. L’ange aime en effet d’une manière entièrement volontaire et se porte tout entier dès la première fois vers l’objet de son amour, sans qu’aucun progrès ne soit possible et selon le degré de perfection de sa nature. Il n’aime donc qu’autant qu’il comprend qu’il faut aimer. L’homme au contraire peut s’il le veut progresser sans cesse dans l’amour. Il lui est possible d’aimer jusqu’à l’absurde, ce qui est la mesure de Dieu: Aimer ses ennemis, aimer, jusqu’à la mort, aimer jusqu’à accepter volontairement d’être anathème pour le salut de ses frères^[60]. "Il n’est pas de plus grand amour que de donner sa vie pour ses amis" ^[61]. En ce sens, il dépasse en perfection la nature angélique et peut être considère comme le chef-d’œuvre de Dieu.
Solution 2:
Adam et Ève, dans l’état de perfection qui était le leur avant le péché, ne pouvaient en aucune façon être trompés par le démon puisque leur intelligence était protégée de l’erreur. Ils avaient reçu de Dieu suffisamment de connaissances pour empêcher toute ignorance dans les domaines importants de leur vie. Leur péché fut donc leur entière responsabilité. Ils s’enorgueillirent de la beauté qu’ils découvraient en eux et décidèrent d’être eux-mêmes les maîtres du bien et du mal. Quant au démon, son rôle fut simplement de présenter extérieurement les avantages d’un tel orgueil. Adam et Ève, malgré la science qu’ils avaient reçue de Dieu à propos des conséquences d’un tel péché, décidèrent d’ignorer cet avertissement. Leur ignorance fut donc volontaire.
Solution 3:
La fragilité dans laquelle les hommes furent plongés après le péché originel est, en ce qui concerne l’entrée dans la vision béatifique, un mal moins grave que l’orgueil. Si Adam et Ève avaient gardé après leur péché la pleine maîtrise de leur nature, il est certain qu’ils se seraient complus dans leur orgueil et se seraient séparés définitivement de Dieu. Au, contraire, la misère où ils furent plongés, si elle ne les rapprocha pas entièrement de leur Créateur, leur fit comprendre que, sans lui, l’homme n’est et ne peut rien faire (dans le domaine du salut).
Solution 4:
Le mal qui règne dans le monde provoque chez beaucoup le rejet et la haine de Dieu. Mais, en définitive, l’homme rejette alors ce qu’il ne connaît pas car il ne peut comprendre que c’est en vue d’un bien éternel que Dieu impose à l’homme des maux temporels. L’homme agit un peu comme le petit enfant, qui recevant de sa mère une punition qui lui parait injustifiée, n’en découvre que plus tard le bien-fondé. De même les hommes, en découvrant au moment de leur mort la vraie raison du gouvernement divin sur eux, n’en éprouveront plus de scandale, sauf si l’orgueil est reste en eux. Telle est la finalité de la souffrance. Telle est la raison ultime de toutes les peines que subissent les hommes en ce monde. Le peuple juif en est témoin: les justes massacrés à Auschwitz ont vérifié l`affirmation suivante: Celui qui persévère dans l’amour qui est la voie de l’espérance et de la crainte recevra affermissement et secours du Seigneur pour -au-delà des possibilités humaines-parvenir à l’amour absolu qui offre la vie pour l’amour de Dieu comme Abraham sacrifiant Isaac. Ainsi ont-ils aussi vérifié le suprême distique en lequel Bahya résume chacun des Portiques de son introduction au devoir des cœurs^[62]: "Alors, du Dieu vivant, tu verras le visage unissant dans l’amour ton âme au Rocher". ^[63]
 
 

94.29QUESTION 1 bis: LE DESIR NATUREL DE VOIR DIEU

 

94.29.1Article 1: L’homme possède-t-il un inconscient spirituel porté vers un bonheur sans limite (la béatitude)?

Si on suit Aristote, un bonheur humain est possible. Selon lui, il se réalise à travers la possession de deux biens: l’amitié et une contemplation naturelle de l’Etre premier.
Ce bonheur raisonnable suffit-il pour combler les aspirations de l’homme? Qohélet constate que non (Ecclésiaste 1, 12): "Moi, Qohélet, j'ai été roi d'Israël à Jérusalem. J'ai mis tout mon coeur à rechercher et à explorer par la sagesse tout ce qui se fait sous le ciel. C'est une mauvaise besogne que Dieu a donnée aux enfants des hommes pour qu'ils s'y emploient. J'ai regardé toutes les oeuvres qui se font sous le soleil: Eh bien, tout est vanité et poursuite de vent!" L’expérience montre qu’un désir irréaliste mais très réel demeure en celui qui est comblé de tout. Le philosophe Feuerbach décrit ces désirs qui dépassent le raisonnable:
1° L’homme est touché dans son être même: il ne veux ne pas mourir, il désire vivre éternellement.
2° Le bonheur auquel il aspire doit être toujours nouveau, libéré du poids du quotidien.
3° Son intelligence voudrait maîtriser la totalité du réel.
4° Son affectivité aspire à l’amour romantique d’un être complémentaire qui se s’use jamais, dont le premier désir résiste au temps.
5° Son désir de puissance illimité qui fait souvent de l’homme un prédateur insatiable.
6° Son psychisme rêve de plaisir, de beauté, de paix et d’activité à la fois.
7° Cela s’étend jusqu’au corps qu’il voudrait lumineux, jeune, impassible, léger, obéissant, délivré des limites et des murs.
Ces désirs sont connus des théologiens. Ils appellent béatitude un état où tout désir est comblé. La béatitude se distingue du bonheur qui n’en est qu’une approche mesurée.
Au plan psychiatrique, ce désir est dangereux car utopique. Il conduit les gens raisonnablement heureux au malheur et les angoissés au suicide. L’éducation s’efforce soit de le réprimer dans l’inconscient soit de le canaliser vers des activités constructives comme l’amour, l’art, la contemplation du vrai. Il ressort alors, tôt ou tard, sous la forme d’une angoisse, c’est-à-dire un mal-être dont le sujet ignore l’origine. C’est l’une des pierre d’achoppement du monde moderne.
Au plan politique, ce désir non canalisé est source des messianismes temporels. Les politiques s’efforcent de combler leur concitoyens de tous les biens pour instaurer par la matière, la béatitude ici-bas. Or la consommation de drogue, le suicide, la violence autodestructrice augmentent sans qu’ils en trouvent la raison.
Au plan religieux, ce désir constitue la raison mêmes de toutes les religions qui proposent, d’une manière ou d’une autre la béatitude pour l’au-delà.
 

94.29.2Article 2: Ce désir est-il un acte, ou bien une puissance, ou bien, sous différents aspects, l'un et l'autre?

Ce désir apparaît à la connaissance par diverses activités qu’il produit comme le mal-être et son effet, la recherche perpétuelle de "toujours plus". Il y a donc bien une actuation. S’il est un acte, c’est qu’il existe une puissance tapie quelque part dans l’homme.
On peut se représenter cela métaphoriquement comme un "creux", une béance dans le désir agissant comme un inconscient douloureux. Si ce vide n'est pas empli, l'esprit souffre sans savoir pourquoi. On peut représenter cela à la manière de ce vase dont parlait Agnès, la soeur de sainte Thérèse, dans l'histoire d'une âme.
Au plan scientifique, il s’agit d’une puissance.
 

94.29.3Article 3: Ce désir a-t-il pour objet Dieu vu par son essence, ou bien Dieu en tant qu'accessible à la raison, ou bien Dieu sous la raison commune de béatitude?

Ne peut-on pas dire que la psychanalyse de Freud a cherché l’objet de ce désir? Il parle d’une recherche inconsciente lié à une libido (désir fondamental du plaisir). L’expérience montre que sa recherche reste superficielle. Certes, le plaisir est important car présent en extension dans chacune des velléités du bonheur infini. Mais il n’est qu’un aspect de ce qui est constaté.
Au plan philosophique, on peut dire que l’objet de ce désir n’est pas un simple bonheur (une vie raisonnablement agencée dans l’épanouissement modéré de l’esprit). Il a pour objet la béatitude, c’est-à-dire un bonheur complet, irraisonnable, de tout l’être (esprit, sensibilité et corps) où le désir s’arrête tant il est comblé d’actuations toujours renouvelées.
Toujours au plan philosophique, on doit donc en déduire que la contemplation naturelle de Dieu à travers ses œuvres ne comble pas la totalité de ce désir. Dieu y est connu comme l’inconnu. Il y est aimé comme le Créateur des choses ce qui est loin de correspondre aux velléités d’amour et d’union décrites par Feuerbach plus haut. Ce désir ne peut donc avoir pour objet Dieu en tant qu'accessible à la raison, même si celui qui contemple Dieu ainsi trouve un certain soulagement à son désir.
 
Cependant, Au plan théologique: quand la révélation passe par là, elle permet de comprendre par l’espérance des biens promis la profondeur du désir en question. On s’aperçoit que la bonne Nouvelle promet point par point, sans rien omettre, tout ce qui est désiré de manière velléitaire par le non-croyant.
1° L’éternité de l’être: "De mort, il n’y en aura plus".
2° Le bonheur: " On ne se souviendra plus du passé. J’essuierai toutes les larmes de leurs yeux."
3° Son intelligence verra Dieu, la Lumière, face à face.
4° Son affectivité: Sainte Thérèse de Lisieux la décrit dans un poème: "J'ai besoin d'un coeur brûlant de tendresse, restant mon appui sans aucun retour, aimant tout en moi, même ma faiblesse... Ne me quittant pas, la nuit et le jour. Je n'ai pu trouver nulle créature qui m'aimât toujours, sans jamais mourir. Il me faut un Dieu prenant ma nature, devenant mon frère et pouvant souffrir !"
5° Son désir de puissance: car Dieu mettra sa Toute-puissance à la disposition des humbles.
6° Son psychisme qui verra de ses yeux un monde nouveau préparé pour l’éternité.
7° Son corps qui sera ressuscité glorieux.
 
Conclusion:
Ainsi, ce que la révélation montre, c’est que ce désir a pour objet non seulement la béatitude de la partie supérieure de l’être, mais celle de tout l’être dans son extension. Il s’agit à la fois, et dans l’ordre d’importance de 1- Dieu vu dans son essence, aimé et possédé comme un époux (donc de la béatitude essentielle, celle de l’esprit), mais aussi 2- de la glorification de la sensibilité avec le mode de lumière et de beauté qu’elle implique et 3- de la résurrection dans la gloire de la chair, avec le monde physique qu’elle implique.
Bref, c’est l’épanouissement total de tout l’être, jusqu’à ce que l’imaginaire, dans sa folie, ne peut concevoir, qui semble l’objet réel de cet inconscient spirituel.
 

94.29.4Article 4: A-t-il pour sujet l’intellect, ou bien la volonté, ou bien, sous des aspects différents, l’une et l’autre puissance?

Ce désir n’a pas pour siège l’esprit mais l’essence de l’âme humaine. En effet, il étend son feu dans tout l’être: La substance (dans sa recherche d’immortalité); l’intellect (dans sa recherche du Vrai); la volonté en tant qu’appétit (sous la raison générale de Bien); Mais aussi la volonté dans son rapport aux moyens (dans sa recherche de toute puissance); le composé d’esprit et de psychisme (dans sa recherche du Beau); la sensibilité (dans sa recherche du plaisir sensible); le corps (dans son aspiration à l’incorruptibilité). Il me semble donc que cet appétit dépasse l’une ou l’autre faculté de l’esprit.
C’est ce que semble rappeler la phrase de saint Paul (Romains 8, 19): "Car la création en attente aspire à la révélation des fils de Dieu: si elle fut assujettie à la vanité, -- non qu'elle l'eût voulu, mais à cause de celui qui l'y a soumise, -- c'est avec l'espérance d'être elle aussi libérée de la servitude de la corruption pour entrer dans la liberté de la gloire des enfants de Dieu. Nous le savons en effet, toute la création jusqu'à ce jour gémit en travail d'enfantement."
Bref, il me semble que la puissance qui est à la source de ce désir n’a pas pour sujet l’esprit dans l’une ou l’autre de ses facultés, mais la racine de notre être (l’âme) puisque seule une cause plus radicale que celle d’une faculté peut avoir un tel effet universel dans l’être. Ce serait une marque entitative, une orientation crée dans l’âme par Dieu au moment où il la crée?
 
On objecte que Dieu ne peut avoir mis une telle marque dans la nature humaine. S’il l’avait mise, c’est qu’il aurait créé l’homme pour la Vision béatifique et la glorification de ses facultés. Or, le don de la Vision est gratuit…
Comme Alain, je pense qu’il n’y a pas de contradiction entre gratuité du don et présence de cette marque entitative. Un simple exemple permet de le comprendre. L’entrée dans la vision béatifique fonctionne comme le mariage d’amour. Les époux se donnent gratuitement. Cette gratuité n’empêche pas que, dès leur conception, ils ont reçu dans leur être une orientation innée pour l’amour de l’autre sexe.
 

94.29.5Article 5: Ce désir est-il connaissable par la raison seule, ou bien par la révélation proprement dite, ou bien à partir des effets de la révélation dans l'histoire, la prédication évangélique par exemple?

Ce que j’ai dit répond à cette question: Dans la réalité, les effets de ce désir sont souvent anarchiques puisqu’ils ne sont pas ordonnés par leur vrai cause. Du coup, au plan d’une raison athée, le chercheur a beaucoup de mal en en découvrir l’unité. Sans son principe d’intelligibilité, ce désir apparaît non structuré, sans signification. Il peut être décrit par la raison seule comme le prouve Feuerbach. Dans ce cas, il apparaît comme une velléité que l’individu doit réprimer et canaliser car ennemie du bonheur puisque inaccessible. Par contre, au plan sociologique, il apparaît comme le moteur de l’humanité qui la pousse à aller toujours plus loin dans tous les domaines (conquêtes géographiques, scientifiques, intellectuelles, croissance matérielle etc.). L’humanité ne supporte pas de frontière.
Au plan d’une philosophie réaliste, ouverte à la contemplation d’un Etre premier, je me demande si quelqu’un de très perspicace ne pourrait pas en déduire une certain soupçon sur le monde de l’au-delà en posant le principe suivant: Dieu, qui a créé l’âme humaine, y aurait-il mis de tels désirs sans raison?...
Par la révélation, ce désir prend tout son sens, de même qu’une puissance devient connue par son acte: Comme dit saint Augustin: "Avant de te connaître je t’aimais", ce qui montre que cet appétit fondamental de l’âme s’exerce sans objet conscient avant que le don de la foi ne vienne rendre explicite son objet.
Ce n’est que dans la Vision béatifique que la profondeur de ce désir sera connu dans son acte, donc en plénitude. Sa partie suprême, celle qui concerne l’esprit et la Vision de Dieu, apparaîtra alors non comme un désir infini puisqu’elle trouve son siège dans une âme finie. Elle apparaîtra comme le désir d’un être infini. Cet être (Dieu) la dépassera toujours et ce désir, pourtant comblé, ne pourra en maîtriser la démesure de la Trinité. Sa partie seconde (la glorification de la sensibilité et du corps), loin d’être une velléité, deviendra la plus réaliste des réalités.
 

94.29.6Article 6: En quel sens l'actuation de ce désir naturel est-elle surnaturelle?

 
Ce désir entre en acte dès que la vie spirituelle émerge, c’est-à-dire dans l’enfance.
De manière naturelle, ce désir s’actue de manière anarchique comme tout appétit séparé de son objet. Livré à lui-même, sans être canalisé, il est source des plus profondes maladies psychiques.
Mais, comme un torrent, il peut être en partie canalisé dans les digues naturelles de la recherche de biens terrestre. 1- La recherche de l’amitié et de d’une contemplation de l’Etre premier donne un certain bonheur, selon Aristote. Celui qui n’a pas la chance ou l’éducation pour entrer dans ces deux finalités risque bien d’expérimenter ce qu’est la convoitise: à la recherche du bonheur, on emplie sa vie de toujours plus de plaisirs, de richesses, de gloires, sans jamais être rassasié, sans autre objet précis que la recherche d’un bonheur toujours plus grand. C’est ce qui explique que le cœur de l’homme, même lorsqu’il est objectivement comblé de tous les biens terrestres, est sans repos.
De manière surnaturelle, ce désir prend son sens. La foi en révèle la vraie nature; la charité en fait toucher déjà l’objet; l’espérance révèle que seule la Vision béatifique le comblera et qu’en attendant, il faut vivre assoiffé sur terre. Ce dernier point est important au plan spirituel pour ceux qui se contenteraient de la vie chrétienne d’ici-bas: la vie terrestre reste une vallée de larme; la vie de la grâce et l’eucharistie ne peuvent combler qu’en partie ce désir; seule la Vision béatifique et la glorification le pourra.
 

94.29.7Article 7: Dieu aurait-il pu ne pas accomplir ce désir, et laisser la nature humaine dans l’état de pure nature?

On en revient ici à l’hypothèse des limbes des enfants morts sans baptême.
J’essaye de m’imaginer cet état. L’hypothèse de saint Thomas montre que dans les limbes, les enfants vivront ressuscités pour l’éternité d’un bonheur naturel et sans souffrir de ne pas voir Dieu. L’esprit de ces enfants s’exercera puisqu’il vivra d’une contemplation philosophique de Dieu, à travers ses effets selon les trois modes qu’il décrit [par mode de causalité: "Dieu existe puisque ces réalités sont sorties du néant"; par mode de négation: "Dieu est infini, à l’inverse de ces créatures finies"; par mode d’éminence "Dieu est infiniment intelligent, bien plus que moi"].
Ces enfants ne seront donc plus des enfants. Ce sont des adultes qui penseront et aimeront. Leur corps sera ressuscité. Leur psychisme sera dans sa plénitude. Ils pourront voir de leur yeux les merveilles inouïes du monde nouveau. Ils passeront leur éternité, séparés du monde des élus, avec leurs compagnons de limbes, à visiter ces merveilles. Ca doit être fabuleux, une véritable aventure…
La question que je me pose est celle-ci: comment imaginer que l’inconscient spirituel que les six articles précédent ont décrit puisse alors s’éteindre? Cela me paraît très contradictoire avec l’expérience de la nature humaine. Saint Augustin dit dans ses confessions (je site approximativement): "Posséder toutes les merveilles du monde, sans te posséder toi, la Source de tous les bien, c’est être indigent." J’avoue que ces observations de l’âme humaine me laissent dubitatives sur la possibilité d’une éternité vraiment heureuse, sans désir, sans la Vision de Dieu. Mais Bouddha le montre, le désir, c’est cause de la souffrance.
 
 

94.30QUESTION 2: la nature de la vision béatifique

 
 
A propos de la nature de la vision béatifique, cinq questions se posent:
 
1° Consiste t-elle à voir^[64] l’essence de Dieu?
2° Par l’intermédiaire de l’humanité du Christ?
3° Comment une telle vision peut-elle se réaliser?
4° Consiste-t-elle à comprendre l’essence divine tel que Dieu la comprend?
5° Dans la vision béatifique, l’homme devient-il Dieu?
 
 

94.30.1Article 1: La vision béatifique consiste t-elle à voir l’essence divine?

 
Objection 1:
Il ne semble pas. Saint Jean dit "Personne n’a jamais vu Dieu" ^[65] et saint Jean Chrysostome affirme^[66] que "même les essences célestes (les chérubins et les séraphins eux-mêmes) ne pourront jamais le voir tel qu’il est" Aux hommes est promise seulement l’égalité avec les anges: En saint Matthieu^[67] "ils seront comme des anges de Dieu dans le Ciel ""Donc les Saints eux-mêmes dans la patrie céleste ne verront pas Dieu dans son essence.
Objection 2:
Denys^[68] montre que le moyen le plus parfait pour notre intelligence d’être unie à Dieu, c’est d’adhérer à lui comme à l’inconnu. Or une chose qui est vue en son essence n’est pas inconnue. Nous ne verrons pas Dieu dans son essence^[69].
Objection 3:
Ce qui est vu à travers un intermédiaire n’est pas vu dans son essence. Dieu, dans la patrie, sera vu par l’intermédiaire de la lumière de gloire, comme dit le psalmiste "Dans ta lumière nous verrons la lumière" ^[70]. Il ne sera donc pas vu dans son essence.
Objection 4:
Dans la patrie, Dieu sera vu face à face, selon saint Paul aux Corinthiens^[71]. Quand nous voyons un homme face à face, nous le voyons dans sa représentation imprimée en nous. Dieu, dans la patrie, sera donc vu dans une représentation de lui, non en son essence.
Objection 5:
Tout ce qui est vu dans son essence, est connu selon ce qu’il est. Mais notre intelligence ne peut pas savoir de Dieu ce qu’il est, mais seulement ce qu’il n’est pas, comme disent Denys et saint Jean Damascène. Notre intelligence ne pourra donc pas voir Dieu dans son essence.
 
Cependant:
Benoît XII, pape, écrit: "Les âmes saintes voient l’essence divine d’une vision intuitive et même face à face sans aucune médiation" ^[72]
 
Conclusion:
Pour comprendre la nature de la vision béatifique, il faut voir qu’il peut exister plusieurs manières de contempler Dieu.
La première peut être obtenue par les simples forces de l’intelligence humaine. Il s’agit d’une contemplation naturelle. Dans un premier temps, l’intelligence découvre la nécessité de l’existence d’un Être Premier. Par mode de causalité, c’est-à-dire en s’appuyant sur le fait que tout effet à une cause, elle aboutit à poser l’existence d’une cause Première qui n’a pas de cause. Dans un second temps, elle peut arriver à manifester la manière d’être de cet Être Premier: elle nie en lui toutes les potentialités que l’on constate dans les réalités de ce monde. Dieu ne peut qu’être simple, parfait, bon, indépendant du lieu, du temps, du mouvement. Il s’agit d’une contemplation par mode négatif. Elle manifeste enfin que l’Être Premier, Dieu, doit posséder éminemment les perfections des réalités de ce monde: Dieu ne peut qu’être éminemment bon, amour, intelligence, puissance, vie et être. Il s’agit d’une contemplation par mode d’éminence. Une telle contemplation philosophique atteint Dieu non en ce qu’il est mais à travers ses effets c’est-à-dire à travers sa création.
 
Un second mode de contemplation s’appuie sur les données révélées par la foi. Dieu en effet a révélé par touches successives au cours de l’histoire des aspects de son mystère. Ainsi, il dit à Moise son nom "Je SUIS celui qui est"; En Jésus, il révèle le secret de sa vie trinitaire. L’intelligence humaine en s’appuyant sur ces données révélées, peut aboutir à une nouvelle contemplation de Dieu. L’intelligence essaie de percer les mystères révélés en les éclairant par des analogies propres et métaphoriques prises dans le monde d’ici-bas. Il s’agit d’une contemplation théologique.
 
Un troisième mode de contemplation peut être obtenu dès cette terre mais nécessite le secours d’un don surajouté qu’on appelle la grâce sanctifiante^[73]. L’Esprit Saint vient habiter dans l’âme et lui révèle intimement par l’action des 7 dons fondés sur la charité des aspects de son Mystère divin. Ainsi le psaume^[74] chante "Goûtez et voyez comme le Seigneur est bon". Il s’agit d’une contemplation mystique. Là encore, Dieu est vu par l’intermédiaire d’images ou de concepts. Il n’est donc pas vu face à face dans son essence. On distingue plusieurs degrés de contemplation mystique en fonction des degrés d’intelligence infusés par l’Esprit Saint.
 
La vision béatifique, quant à elle, ne peut être comparée à aucune de ces trois sagesses^[75]. Comme dit saint Paul "l’œil n’a pas vu, l’oreille n’a pas entendu, le cœur de l’homme n’a pas soupçonné ce que Dieu a préparé pour ceux qui l’aiment" ^[76]. La vision béatifique consiste en la vision de Dieu dans son essence, sans aucun intermédiaire créé.
 
Solution 1:
Le texte cité peut être interprété de 3 manières, comme le dit saint Augustin dans le livre de la vision de Dieu. Ou bien il exclut la vision corporelle par laquelle personne n’a vu ni ne verra l’essence divine; ou bien il exclut la vision intellectuelle de Dieu dans son essence pour ceux qui vivent dans cette chair mortelle; ou bien il exclut la vision de compréhension^[77] par une intelligence créée. Et c’est ainsi que l’entend saint Jean Chrysostome. Il ajoute donc "l’évangéliste parle ici de la connaissance qui serait la contemplation tout à fait sûre et la compréhension telle que le Père l’a du Fils "C’est bien aussi la pensée de l’évangéliste qui continue: "Le Fils unique qui est dans le sein du Père, nous l’a fait connaître", voulant nous prouver d’une manière exhaustive que le Fils est Dieu.
Solution 2:
Denys parle ici de la connaissance par laquelle sur terre nous connaissons Dieu à travers une forme créée par notre intelligence. Mais comme dit saint Augustin "Dieu échappe à toute forme de notre esprit" parce que, quelle que soit la forme conçue par notre esprit, elle n’atteint pas la notion de l’essence divine. C’est pourquoi il ne peut être rejoint par notre intelligence. Mais nous le connaissons très parfaitement dans notre condition de voyageurs si nous savons qu’il est au-dessus de tout ce que notre intelligence peut concevoir: et ainsi nous lui sommes unis comme à quelqu’un d’ignoré. Au contraire, dans la patrie, nous le verrons par cette forme qu’est son essence, et nous lui serons unis comme à quelqu’un de connu.
Solution 3:
La lumière de gloire n’est pas un intermédiaire dans lequel Dieu serait vu. Elle est plutôt une grâce donnée par Dieu qui élève la puissance de notre intelligence afin de la rendre capable d’être unie à la substance incréée. Elle ne se met pas entre le connaissant et le connu mais elle est ce qui donne à celui qui connaît la puissance de connaître.
Solution 4:
On dit des créatures corporelles qu’elles sont vues sans intermédiaire quand ce qui en elles peut être uni au sens de la vue lui est uni en fait. Mais elles ne peuvent pas être unies au sens de la vue dans leur essence à cause de leur matérialité. Elles sont donc vues sans intermédiaire quand leur image est unie à la vue. Mais Dieu est par essence capable d’être uni à l’intelligence. Il ne serait donc pas immédiatement si son essence n’était pas unie à l’intelligence. Et cette vision qui s’opère d’une manière immédiate, s’appelle la vision de la face.
En outre, l’image de la chose corporelle est reçue dans le sens de la vue telle qu’elle est en réalité, quoique non selon la même manière d’être. Elle conduit donc directement à cette chose. Aucune représentation ne peut conduire notre esprit de cette manière jusqu’à Dieu.
Solution 5:
Ces citations et toutes celles qui leur sont semblables doivent s’entendre de la connaissance que nous avons de Dieu sur terre, pour les raisons dites plus haut.
 
 

94.30.2Article 2: La Vision béatifique consiste-t-elle à voir Dieu par l’intermédiaire de l’humanité du Verbe?

 
Objection 1:
L’Écriture Sainte l’affirme en de nombreux passages: "Nul ne vient au Père que par moi. Si vous me connaissez, vous connaîtrez aussi mon Père". ^[78] À Philippe qui lui a demandé de voir le père, Jésus répond: "Comment peux-tu dire: montre nous le Père! Qui m’a vu a vu le Père. Ne crois-tu pas que je suis dans le Père et que le Père est en moi?" ^[79]
Objection 2:
L’Évangile de saint Jean rapporte la parole suivante du Seigneur^[80]: "Le Père aime le Fils et a tout remis dans sa main. Qui croit au Fils a la vie éternelle; Qui refuse de croire au Fils ne verra pas la vie". De ce texte il ressort que la médiation du Christ est indispensable pour obtenir la vie éternelle qui n’est autre que la vision béatifique.
Objection 3:
Affirmer que la vision béatifique se réalisera directement sans la médiation de l’humanité créée du Verbe c’est, semble-t-il, ne pas tenir compte de la dignité et de la primauté du christ "par qui et pour qui tout a été créé au Ciel et sur la terre" ^[81]. Cela réduit l’humanité du Verbe à l’inutilité dans l’au-delà.
 
Cependant:
Le pape Benoît XII a défini solennellement la foi catholique comme suit:^[82] "Les bienheureux voient l’essence divine d’une vision intuitive et même face à face, sans la médiation d’aucune créature qui serait objet de vision" Or, selon que l’on considère sa nature humaine, le Christ est une créature. Il ne peut donc sous ce rapport-là être un intermédiaire de vision intellectuelle de l’essence divine. En conséquence, la vision béatifique ne peut consister à voir Dieu à travers l’humanité du Verbe.
 
Conclusion:
Considérée en elle-même, la nature humaine du Verbe éternel est une créature et, par conséquent, est soumise aux contingences essentielles de tout ce qui est créé. Malgré sa perfection suprême et les prérogatives dont elle est revêtue dans la gloire, elle ne devient pas la nature divine. Ainsi, dans la personne du Verbe incarné, les deux natures sont unies pour former un seul être, mais sans mélange ni confusion. En conséquence, lorsque l’intelligence contemple le Mystère de Dieu en fixant son jugement sur l’humanité sainte du Christ, ce qui spécifie son acte, c’est une nature créée. Appuyée sur cet objet de connaissance, elle peut alors par l’analogie de la foi que la grâce de Dieu illumine contempler comme dans un miroir, l’essence divine. Une telle contemplation est notre lot d’ici-bas. Lorsqu’elle est produite principalement par l’effort de notre intelligence, on l’appelle la sagesse théologique; Lorsqu’elle est produite avant tout par la motion divine à travers les dons du Saint Esprit, on l’appelle la Sagesse mystique. Elle peut atteindre des degrés sublimes dans l’intelligence du mystère à cause de la qualité des grâces de lumière communiquées par Dieu, que de la lumière sensible donnée par la méditation de la vie de Jésus. Le sommet de ce genre de contemplation est certainement celle qui fut offerte à saint Jean sur l’île de Patmos^[83]. En voyant dans une extase le corps glorifié du Christ, il comprit comme saint Paul "des paroles ineffables, qu’il n’est pas permis à un homme de redire" ^[84]. Pourtant, malgré le caractère élevé de cette grâce qui le laissa comme mort, il ne peut s’agir de la vision béatifique. Ce qui est contemplé directement est une nature créée, et par elle indirectement comme dans l’éclat d’une image, l’Incréé. Or voir le créé, aussi sublime soit-il, reste infiniment distant de la vision de l’Incréé. De tout cela il ressort que l’acte contemplatif dans lequel consiste la vision béatifique ne peut avoir l’humanité sainte du Christ comme intermédiaire de vision.
 
Solution 1:
Tous les textes semblables à celui-ci, si on les interprète en considérant qu’ils se réfèrent au Christ selon son humanité concernent la manière dont nous devons remonter au Père durant notre vie ici-bas. En effet, depuis le péché originel, la nature humaine est ainsi blessée qu’il nous est impossible de progresser durablement dans la vie surnaturelle sans nous appuyer sur la médiation du Christ dans son humanité. Sainte Thérèse montre très bien cette nécessité dans les sept demeures de son château intérieur. Ainsi, celui qui s’essaye à contempler une personne divine en se séparant totalement de la contemplation sensible de Jésus ne peut que sombrer tôt où tard dans un vide spirituel et, par suite, dans la divagation de sa pensée. Au contraire, en revenant sans cesse à l’Image que Dieu nous a donnés de lui-même, nous trouvons la voie qui conduit à la vérité et à la vie. Dans la vision béatifique, l’humanité du Verbe n’est plus nécessaire si l’on considère ce point précis. En effet, la Trinité réalise elle-même et sans intermédiaire la manifestation de son essence. Ainsi, dans l’au-delà, loin de nous manifester les personnes divines, l’humanité sainte du Verbe nous sera plutôt rendue manifeste par la vision directe que nous aurons de ces personnes puisque ce qui est moins lumineux est rendu visible par ce qui l’est plus.
Cependant, ces textes de saint Jean peuvent trouver une autre interprétation si on les considère comme se référant au Christ en tant qu’il est Dieu, c’est-à-dire au Verbe éternel. Pris en ce sens, ce texte peut être appliqué par mode d’appropriation à la vision béatifique. En effet, il s’agit d’un acte de contemplation dont le siège, nous le verrons, est spécifiquement l’intelligence, même si elle s’origine dans l’amour de charité et s’achève en lui. Or on attribue habituellement au Verbe tout ce qui a rapport en Dieu avec l’intelligence puisqu’il procède du Père en tant qu’il se connaît lui-même. En ce sens, nous connaîtrons le Père par le Verbe.
Solution 2:
Nous avons montré que ce texte comme les précédents se réfère au temps du pèlerinage vers la vision béatifique. Mais lorsque viendra le temps de la vision de Dieu, il en sera tout autrement selon saint Paul:^[85] "Puis ce sera la fin; alors le Christ remettra la royauté à Dieu le Père après avoir détruit toute Principauté, Domination, Puissance. Car il faut qu’il règne jusqu’à ce qu’il ait placé tous ses ennemis sous ses pieds (...).; Alors le Fils se soumettra à celui qui lui a tout soumis, afin que Dieu soit tout en tous". Et ce mystère de l’effacement de l’humanité du Verbe ne signifie pas qu’elle n’aura plus de place dans l’au-delà mais seulement qu’elle ne sera plus la voie qui conduit à la vision de Dieu, le temps de la voie étant terminé. Le Verbe incarné sera alors visible pour nous directement en tant qu’il est la seconde personne de la Trinité et sera l’objet de notre béatitude essentielle conjointement au Père et à l’Esprit Saint. C’est ce que veut signifier métaphoriquement ce passage de l’apocalypse^[86]: "La ville peut se passer de l’éclat du soleil et de celui de la lune, car la gloire de Dieu l’a illuminée" L’humanité du Verbe sera présente et vue par nous mais ne constituera pas la raison première de notre béatitude. Elle sera pour nous un bonheur de surcroît, en ce sens qu’en la voyant de nos yeux de chair selon la parole de Job^[87], elle sera source d’une extension nouvelle de joie jusque dans notre sensibilité. C’est ce que signifie la suite du texte de l’apocalypse: "L’Agneau lui tiendra lieu de flambeau", c’est-à-dire d’illumination surajoutée.
Solution 3:
Pour l’éternité, l’humanité du Verbe gardera le rang de premier:
1° Au plan de son être en premier lieu, elle est et restera la nature humaine de Dieu.
2° Au plan des grâces dont elle est revêtue, elle surpassera pour toujours toutes les autres créatures, brillant dans le Ciel d’un éclat qui attirera tous les regards. Le corps glorieux du Christ sera le centre du monde matériel refaçonné à la fin; son âme ravira par sa grâce tous les regards.
3° Le Christ dans son humanité gardera pour toujours la primauté de la reconnaissance des élus car chaque homme sauvé saura qu’il n’a pu parvenir à un tel bonheur que par sa médiation "la grâce et la vérité nous sont venues par Jésus-Christ".^[88]
4° Cependant, le Christ quant à son humanité ne sera plus l’objet premier de la contemplation des élus puisque le Christ selon sa divinité sera vu sans intermédiaire comme nous l’avons montré. Un tel effacement ne nuira pas à la dignité du Christ puisque sa personne restera le centre de toute vie surnaturelle, conjointement au Père et au Saint Esprit, à cause cependant de sa nature divine.
 

94.30.3Article 3: Comment la vision béatifique peut-elle être réalisée?^[89]

 
Objection 1:
Il ne semble pas que la vision béatifique soit réalisée par l’union directe de l’essence divine à l’intelligence. En effet, puisque l’être intelligible perfectionne l’intelligence, il doit y avoir proportion entre l’intelligible et l’intelligence, comme entre le visible et la vue. Or il ne peut y avoir de proportion entre notre intelligence et l’intelligence divine, puisqu’elles sont infiniment distantes. L’essence divine ne peut donc être unie à notre intelligence comme son objet^[90].
Objection 2:
Dieu est plus distant de notre intelligence que l’intelligible créé est distant du sens. La vision de la créature spirituelle ne peut d’aucune manière être atteinte par le sens. Dieu ne peut donc d’aucune manière s’unir à notre intelligence pour qu’elle le voit dans son essence.
Objection 3:
Selon Denys, "Dieu, l’Être, est quelqu’un d’invisible à cause de son excessive clarté" ^[91]. Cette clarté qui est trop vive pour l’intelligence de l’homme sur la terre, l’est aussi pour son intelligence dans la patrie. Elle sera donc invisible dans la patrie comme pour l’homme en marche sur terre parce qu’elle lui sera disproportionnée.
Objection 4:
Tout infini comme tel, est inconnu. Dieu est infini de toutes manières et donc tout à fait inconnu et inconnaissable par une intelligence finie.
 
Cependant:
Le pape Benoît XII écrit: "La divine essence se manifeste immédiatement à nu, clairement et à découvert à l’intelligence à travers une vision intuitive" ^[92].
 
Conclusion^[93]: Il nous reste donc à rechercher comment Dieu peut rendre visible son essence à l’intelligence humaine. Certains affirmèrent, comme Alpharabe et Avempace, que par le fait même que notre intelligence connaît n’importe quel objet intelligible, elle parvient à voir l’essence d’une substance séparée. Pour le montrer, ils procèdent de deux manières. La première: de même que la nature de l’espèce ne varie pas dans les divers individus, sauf en tant qu’elle est unie aux principes d’individuation, de même, la forme intelligible connue ne varie pas selon qu’elle est connue par tel ou tel, sauf en tant qu’elle est unie à diverses formes imaginatives. C’est pourquoi quand l’intelligence sépare par l’abstraction la forme intelligible des formes imaginatives, il reste la quiddité intellectuelle, qui est une et identique dans les diverses intelligences qui la connaissent. Et cela c’est la quiddité de la substance séparée. C’est pourquoi, quand notre intelligence parvient à la totale abstraction de la quiddité intelligible de n’importe quoi, elle connaît par là la quiddité de la substance séparée, qui est semblable à elle-même.
 
La seconde manière de démonstration: notre intelligence est faite pour abstraire la quiddité de tous les êtres intelligibles qui en ont une. Si donc la quiddité qu’elle abstrait de tel être individué ayant une quiddité, est une quiddité qui n’a pas elle-même de quiddité, en la connaissant, elle connaît la quiddité d’une substance séparée, qui est ainsi disposée, puisque les substances séparées sont des quiddités subsistantes, qui n’ont pas de quiddité; car la quiddité de ce qui est simple est le simple lui-même, comme dit Avicenne. Mais si la quiddité abstraite de tel être sensible individué est une quiddité qui possède sa quiddité, alors l’intelligence est apte à abstraire cette quiddité. Ainsi, puisqu’on ne peut pas remonter à l’infini, on doit arriver à une quiddité qui n’a pas elle-même de quiddité, c’est-à-dire une quiddité séparée.
 
Mais cette argumentation ne semble pas suffisante. D’abord parce que la quiddité de la substance matérielle, que l’intelligence abstrait, n’est pas de la même nature que les quiddités de substances séparées: donc, du fait que notre intelligence abstrait les quiddités des choses matérielles et les connaît, il ne suit pas qu’elle connaisse la quiddité de la substance séparée, et surtout l’essence divine, qui est tout à fait d’une autre nature que toute quiddité créée. Ensuite, parce que même en supposant qu’elle soit de la même nature cependant en connaissant la quiddité d’une chose composée, on ne connaîtrait pas celle de la substance séparée, sauf selon son genre le plus éloigné, qui est la substance. Mais cette connaissance est imparfaite tant qu’on ne parvient pas aux caractères propres de la chose. En effet, celui qui connaît l’homme seulement en tant qu’il est animal ne le connaît que relativement et en puissance. Et il le connaît bien moins encore s’il ne connaît que la nature de la substance en lui-même. C’est pourquoi, connaître ainsi Dieu ou les substances séparées, ce n’est point voir l’essence divine ou la quiddité de la substance séparée: c’est seulement connaître par les effets produits et comme dans un miroir.
 
C’est pourquoi Avicenne, dans ses Métaphysiques, expose un autre moyen de connaître les substances séparées: celles-ci seraient connues par nous à travers les intentions de leurs quiddités, qui seraient des similitudes d’elles-mêmes, non pas abstraites d’elles-mêmes, puisqu’elles sont immatérielles, mais imprimées par elles dans nos âmes. Mais ce nouveau mode de connaître ne nous paraît pas non plus suffisant pour la vision divine que nous recherchons. Il est en effet évident que "tout ce qui est reçu en quelque chose est en elle selon la manière d’être de cette chose qui reçoit". La similitude de la divine essence imprimée dans notre intelligence serait donc en elle selon le mode de notre esprit. Mais le mode de notre esprit est déficient en regard de la parfaite réception de la similitude divine. Cette déficience à l’égard de la parfaite similitude peut se produire avec autant de manières qu’il y a de manières d’être dissemblables.
 
D’une manière, la similitude est déficiente quand la forme est participée dans la même espèce, mais non d’une manière aussi parfaite: comme si quelqu’un est seulement un peu blanc, tandis que l’autre l’est bien plus. D’une autre manière, la similitude est encore plus déficiente quand les deux êtres n’appartiennent pas à la même espèce, mais seulement au même genre: comme seraient semblables celui qui a une couleur citron ou jaunâtre et celui qui a la couleur blanche. D’une autre manière encore il y a davantage déficience de similitude quand deux êtres n’appartiennent pas au même genre, mais sont seulement analogues ou proportionnés: comme Si on parle de similitude entre la blancheur et l’homme parce que tous deux sont des êtres. Et de cette manière, toute similitude entre une créature et la divine essence est tout à fait déficiente. Pour que la vue connaisse la blancheur, il faut que la représentation de la blancheur soit reçue en elle selon sa raison d’espèce, bien que non selon le même mode d’être, car être une forme reçue dans un sens ou bien être une chose existant en dehors de l’âme, ce sont deux modes d’être fort différents. Si l’œil recevait la forme couleur citron, on ne dirait pas qu’il voit la blancheur. De même pour que l’intelligence connaisse une quiddité, il faut qu’elle reçoive une similitude selon la raison d’espèce, bien que peut-être les deux n’aient pas le même mode d’être: en effet la forme qui se trouve dans l’intelligence ou le sens n’est pas principe de connaissance selon le mode d’être possédé par l’un et l’autre, mais selon la raison par laquelle elle communique avec la chose extérieure. Il est ainsi évident que Dieu ne peut être connu, de telle sorte que son essence serait vue immédiatement, par aucune similitude reçue dans un esprit créé. C’est pourquoi certains qui pensaient que l’essence divine pouvait être vue seulement de cette manière, dirent que cette essence même ne sera pas vue, mais seulement une sorte d’éclair, comme un rayon d’elle-même. Cette manière de connaître ne suffit donc pas à atteindre la vision divine, que nous cherchons à expliquer.
 
Nous devons donc considérer une autre manière que certains philosophes, Alexandre et Averroès, ont proposée: en toute connaissance, il doit y avoir quelque forme par laquelle la chose est connue ou est vue. La forme par laquelle l’intelligence est perfectionnée pour voir les substances séparées ne serait pas la quiddité que l’intelligence abstrait des choses composées, comme le prétendait la première opinion. Ce ne serait pas non plus une impression produite dans notre esprit par la substance séparée, comme disait la seconde opinion: ce serait la substance, séparée elle-même qui s’unirait à notre intelligence comme une forme, de telle sorte qu’elle serait à la fois ce qui est connu, et ce par quoi on le connaît. Quoi qu’il en Soit des autres substances séparées, nous devons accepter cette manière de connaître quand il s’agit de la vision de Dieu en son essence; car toute autre forme qui informerait notre intelligence ne pourrait pas la conduire à l’essence divine.
 
Nous ne devons pas entendre cela en ce sens que l’essence divine serait la vraie forme de notre intelligence ou que par l’union entre elle et notre intelligence serait formée quelque chose d’un absolument comme dans les choses naturelles résultant de l’union de la forme et de la matière; mais en ce sens que le rapport entre l’essence divine et notre intelligence est comparable au rapport entre la forme et la matière. Chaque fois en effet que deux choses dont l’une est plus parfaite que l’autre sont reçues dans le même réceptacle, le rapport de l’une à l’autre est analogue au rapport de la forme à la matière: ainsi la lumière et la couleur sont reçues dans le diaphane, et la lumière est par rapport à la couleur comme la forme par rapport à la matière. De même, quand l’âme reçoit la lumière intellective et l’essence divine elle-même, qui l’habite, bien que ce ne soit point de la même manière, l’essence divine est par rapport à l’intelligence comme la forme par rapport à la matière. Et l’on peut prouver de la façon suivante que cela suffit pour que l’intelligence puisse voir l’essence divine elle-même à travers cette même essence divine: de même que par l’union de la forme naturelle, de laquelle une chose reçoit l’être, et de la matière, il se forme un seul être unique, ainsi par l’union de la forme par laquelle l’intelligence connaît, et de l’intelligence elle-même, il se forme un seul être dans celui qui connaît.
 
Dans les choses naturelles, une chose subsistante en soi ne peut pas devenir la forme d’une matière, si cette chose possède déjà de la matière qui fait partie d’elle, car une matière ne peut pas devenir la forme de quelque chose. Mais si cette chose subsistante en elle-même est seulement une forme, rien n’empêche qu’elle devienne la forme de quelque matière et qu’elle devienne ce par quoi existe un composé: comme cela se produit pour l’âme humaine. Dans l’intelligence, nous devrons considérer l’intelligence elle-même étant en puissance comme une sorte de matière tandis que l’espèce intelligible est la forme. Quand l’intelligence connaît en acte, elle est comme un composé des deux. Donc, s’il y a une chose subsistante par elle-même qui n’a pas en soi autre chose que d’être intelligible en elle-même, cette chose pourra par elle-même être la forme par laquelle l’intelligence connaît. Une chose est intelligible en tant qu’elle est en acte, non en tant qu’elle est en puissance. Nous en voyons un signe dans ce fait que la forme intelligible doit être abstraite de la matière et de toutes ses propriétés. C’est pourquoi, puisque l’essence divine est acte pur, elle pourra être la forme par laquelle l’intelligence connaît: telle sera la vision béatifiante. Aussi Aristote dit-il que l’union entre l’âme et le corps est "un exemple de l’union bienheureuse par laquelle l’esprit est uni à Dieu"
 
Solution 1:
Il ne peut y avoir de proportion entre le fini et l’infini, puisque l’infini dépasse le fini d’une manière absolument indéterminée. Mais il peut y avoir entre eux une certaine proportion dans le sens d’une similitude de leurs proportions: car de même que le fini est égal à tel autre fini, ainsi l’infini est égal à l’infini. Pour qu’une chose soit totalement connue, il faut parfois qu’il y ait une proportion entre le connaissant et le connu, puisque la puissance du connaissant doit égaler la possibilité d’être connu de la chose connue: cette égalité constitue une certaine proportion. Mais parfois la cognoscibilité de la chose dépasse la puissance de celui qui connaît: comme quand nous connaissons Dieu ou au contraire quand Dieu connaît les créatures. Et alors il ne doit pas y avoir une proportion entre le connaissant et le connu mais seulement une certaine proportionnalité: c’est-à-dire que celui qui connaît soit par rapport à ce qui doit être connu comme le connaissable par rapport à ce qui est connu. Et cette proportionnalité suffit pour que l’infini soit connu par le fini, et vice versa. On pourrait dire aussi que la proportion, selon la signification propre de ce mot, indique un rapport de quantité à quantité, selon un certain dépassement déterminé ou bien une égalité. Mais on peut l’étendre pour signifier toute relation d’une chose avec une autre. C’est ainsi que nous disons que la matière doit être proportionnée à la forme. De cette manière, rien n’empêche que notre intelligence, bien que finie, soit proportionnée à la vision de l’essence infinie, non cependant en la saisissant totalement, à cause de son immensité.
Solution 2:
Il y a deux sortes de similitudes ou de distances entre les choses. La première est considérée selon leurs natures: et ainsi Dieu est plus distant de l’intelligence créée que l’être intelligible créé est distant du sens. La seconde est considérée selon la proportionnalité: ici, c’est le contraire, car le sens n’est pas proportionné pour connaître quelque chose d’immatériel comme l’intelligence l’est pour connaître n’importe quel être immatériel. Cette seconde similitude est requise pour connaître, non la première: car il est évident que l’intelligence qui connaît une pierre ne lui est point semblable en son état naturel, de même que l’œil voit du miel rougeâtre et du fiel rougeâtre, bien qu’il ne saisisse pas la douceur du miel. La rougeur du fiel se compare mieux avec le miel en tant que visible, que la douceur du miel avec le miel en tant que visible.
Solution 3:
La clarté de Dieu, bien qu’elle dépasse toutes les formes par lesquelles notre esprit est informé ici-bas, ne dépasse pas l’essence divine elle-même, qui sera comme la forme de notre esprit dans la patrie. C’est pourquoi, bien qu’elle soit maintenant invisible, elle ne le sera plus alors.
Solution 4:
L’infini considéré au sens privatif (ou indéfini) est inconnaissable, en tant que tel, puisqu’il est privé de ce complément de détermination d’où vient la connaissance d’une chose. Il se réduit à la manière d’être de la matière qui serait privée de toute détermination, comme dit Aristote dans les Physiques. Mais l’infini pris dans le sens seulement négatif signifie l’absence de matière qui le limite. Tel est l’infini de Dieu, infini déterminé et connaissable.
 

94.30.4Article 4: Dans la vision béatifique, l’homme comprend-il l’essence divine tel que Dieu la comprend?^[94]

 
Objection 1:
Cela semble nécessaire. Tout ce qui existe d’une manière et est vu d’une autre manière, n’est pas vu tel qu’il est. Ainsi, si Dieu est vu par les saints d’une autre manière que ce qu’il est vraiment, on ne pourra pas parler d’une véritable vision de l’essence divine. Il ne sera pas vu par eux selon ce qu’il est.
Objection 2:
La compréhension est nécessaire à la vision béatifique. En effet, comprendre signifie seulement posséder un objet dans sa connaissance.
 
Cependant:
Dieu est infini et il dépasse les capacités de l’intelligence humaine. Il est donc impossible à l’homme de voir Dieu tel qu’il se voit lui-même.
 
Conclusion:
De même que Dieu dépasse par son essence infinie toutes les choses existantes qui ont une essence limitée, de même la connaissance qu’il a de lui-même est au dessus de toute connaissance. Le rapport de notre connaissance avec notre essence créée est comme le rapport de la connaissance divine avec son essence infinie. Dans toute connaissance, il y a trois choses à considérer: Ce qui est connu; ce par quoi nous connaissons; celui qui connaît 1° Dans la vision béatifique, l’homme verra la même chose que Dieu à considérer ce qui est connu puisque c’est Dieu lui-même qui sera vu, comme nous l’avons montré. 2° De même, considérer ce par quoi il est vu, nous serons semblables à Dieu car nous le verrons dans son essence comme il se voit dans son essence. 3° Mais du côté du connaissant, il y a une différence: celle qui existe entre l’intelligence divine et la nôtre. L’intensité de la connaissance dans celui qui connaît dépend de la puissance de celui-ci: celui qui a une vue plus forte voit plus nettement. En conclusion, on doit dire que l’homme verra réellement Dieu dans son essence mais selon la possibilité limitée de son intelligence créée; Nous montrerons que cette potentialité sera mesurée en chacun par l’intensité du désir de sa charité et non selon la puissance naturelle de l’intelligence elle-même, d’où le scandale des anges déchus dont l’intelligence est incomparablement plus vigoureuse de celle des hommes. L’homme ne comprendra donc pas Dieu tel qu’il se comprend^[95].
 
Solution 1:
Dans la patrie, Dieu sera vu par les saints tel qu’il est, si nous parlons de celui-là même qui est vu; les saints le verront de la manière qu’il est lui-même. Mais si nous parlons de celui qui le connaît, alors il ne sera pas vu tel qu’il est parce que l’esprit créé n’aura pas une capacité suffisante pour le voir, en comparaison de la possibilité que l’essence divine possède en elle-même d’être connue. Sainte Thérèse de l’Enfant Jésus explique ce fait par une analogie: l’essence divine est comme un vin précieux. De même que le vin peut remplir en plénitude un petit verre et un grand verre, mais seulement selon la capacité de chacun, de même la vision béatifique sera donnée à chacun selon le degré de son désir de Dieu. Mais c’est le même vin qui remplit les deux verres, de même que c’est la même essence de Dieu.
Solution 2:
Le mot compréhension peut être entendu de deux manières. Il peut signifier une inclusion de ce qui est compris dans celui qui le comprend, et dans ce cas ce qui est compris par un être fini est fini, de telle sorte que Dieu, en ce sens, ne peut être compris par l’intellect d’aucune créature. En second lieu, comprendre peut signifier simplement tenir dans ses prises l’objet qui désormais est possédé et rendu présent. Ainsi un homme qui en poursuit un autre est dit l’appréhender quand une fois il le tient, et c’est ce genre de compréhension qui est requis pour la béatitude.
 

94.30.5Article 5: Par la vision béatifique, l’homme devient-il Dieu?

 
Objection 1:
"Dans les choses séparées de la matière, dit Aristote l’intelligence et son objet ne sont qu’un" ^[96]. Mais Dieu est absolument séparé de toute matière. Si donc l’intelligence créée voit Dieu dans son essence, c’est qu’elle devient cette essence même de Dieu.
Objection 2:
Le Christ est non seulement l’image de Dieu mais aussi la préfiguration de ce que nous serons dans l’au-delà. Or l’humanité du Christ n’est pas seulement unie à Dieu par une amitié. Elle est unie dans sa substance au point de former avec Dieu une seule personne. Il semble donc que lorsque les effets de la Rédemption seront donnés en plénitude, les hommes deviendront Dieu de la même manière que Jésus est Dieu.
 
Cependant:
Si dans la vision béatifique, l’homme devenait Dieu, il serait détruit dans son être substantiel. Ce qui s’oppose à l’Écriture qui parle des saints comme d’êtres différents de Dieu: "les serviteurs de Dieu règneront pour les siècles des siècles".^[97]
 
Conclusion:
Dans la vision que l’homme aura de Dieu, l’essence divine sera elle-même la forme par laquelle l’intelligence humaine connaîtra. Il n’est pas nécessaire qu’elle devienne une seule chose avec l’essence divine son être, mais seulement que l’une et l’autre deviennent une seule chose dans l’acte de connaître. C’est cette unité réalisée par la connaissance que veut exprimer saint Jean lorsqu’il dit^[98] "Nous serons semblables à lui car nous le verrons tel qu’il est" Dans la vision béatifique, l’âme deviendra déiforme car elle vivra de la vie même de Dieu. Son opération sera simple, parfaite, bonne à l’image de la simplicité, perfection et bonté de sa Cause. De même, la Trinité des personnes divines imprimera son caractère à l’opération contemplative de l’esprit humain. Mais cette transformation n’ira pas jusqu’à atteindre la substance, c’est-à-dire à faire de l’homme Dieu lui-même.
Solution 1 La substance séparée de la matière se connaît et connaît les autres choses: et dans les deux cas, nous pouvons constater la vérité du texte cité. En effet, puisque l’essence même de la substance séparée est intelligible par elle-même et est en acte en tant que séparée de la matière, il est évident que quand la substance séparée se connaît elle-même, le connaissant et le connu sont tout à fait la même chose. Car elle ne se connaît pas elle-même à travers quelque intention abstraite d’elle-même, comme nous connaissons les choses matérielles. Telle semble être la pensée d’Aristote.
Mais en tant que la substance séparée connaît d’autres choses, ce qui est connu en acte devient une même chose avec ce qui connaît en acte, en tant que la forme du connu devient forme de l’intelligence, comme le prouve Avicenne. Car l’essence de l’intelligence demeure une sous de multiples formes, en tant qu’elle connaît plusieurs choses successivement, comme la matière première demeure unique sous diverses formes. C’est pourquoi le commentateur compare l’intellect possible dans ce cas à la matière première. Et ainsi, il n’en suit nullement que notre intelligence devienne l’essence divine elle-même, mais qu’elle est comparée à lui comme à sa perfection et à sa forme.
Solution 2:
Il y a une grande différence entre le Christ qui est Fils de Dieu par nature et nous qui le sommes par adoption. Ainsi le Christ n’est pas une personne humaine mais il est la deuxième personne de la Trinité unie substantiellement à une nature humaine. Au contraire les hommes sont à par entière et substantiellement des créatures. L’individuation de leur être est une des perfections données par Dieu. Leur fusion en Dieu serait une perte de cette perfection.
 

94.31QUESTION 3: La cause de la vision béatifique

 
A ce sujet, 3 questions se posent:
1° L’homme peut-il par ses propres forces arriver à voir Dieu?
2° L’homme acquiert-il la vision béatifique par l’action d’une créature supérieure?
3° Est ce Dieu qui réalise en l’homme la manifestation de son essence?
 

94.31.1Article 1: l’intelligence humaine peut-elle arriver à voir Dieu par ses propres forces?

 
Objection 1:
La nature ne fait pas défaut dans les choses nécessaires, comme il est dit dans le livre de l’âme. Or rien n’est plus nécessaire à l’homme que ce par quoi il obtient sa fin dernière. Donc cela ne fait pas défaut la nature humaine, et par conséquent l’homme peut acquérir la vision béatifique par ses forces naturelles.
Objection 2:
Au surplus, l’homme étant supérieur aux créatures privées de raison doit pouvoir mieux qu’elles se suffire à lui-même. Or ces créatures peuvent parvenir à leurs fins par leurs forces naturelles, donc l’homme, à plus forte raison, peut de la même manière acquérir la vision béatifique.
Objection 3:
En outre, la vision béatifique est une opération parfaite. Or il appartient à la même cause de commencer et de parfaire. Donc puisque l’opération imparfaite qui est au point de départ de l’activité humaine est soumise au pouvoir naturel de l’homme, par quoi il est maître de ses actes. Il semble que par le même pouvoir naturel l’homme puisse parvenir à l’opération parfaite qui est la vision de l’essence divine.
 
Cependant:
C’est par son intelligence et sa volonté que l’homme est naturellement le principe de ses actes. Or la dernière béatitude promise aux saints dépasse l’intelligence et la volonté de l’homme, ce qui fait dire à l’apôtre^[99]: "l’œil de l’homme n’a point vu, son oreille n’a point entendu et jamais n’est monté jusqu’à son cœur ce que Dieu a préparé pour ceux qui l’aiment" Donc l’homme, par ses forces naturelles, ne peut acquérir la béatitude.
 
Conclusion:
Voir Dieu dans son essence dépasse non seulement la nature de l’homme mais celle de toute créature comme nous l’avons montré. En effet, la connaissance naturelle de chaque créature est conforme à la modalité de sa substance, ce qui a fait dire de l’intelligence dans le livre des causes, qu’" elle connaît ce qui est au dessus d’elle et ce qui est au dessous d’elle selon le mode de sa substance" Mais toute connaissance réduite au mode de la substance créée est en défaut quant à la vision de la divine essence, puisque celle-ci dépasse infiniment toute substance créée. Donc l’homme ni aucune créature ne peut voir Dieu par ses seules forces naturelles.
 
Solution 1:
De même que la nature ne fait pas défaut à l’homme quant au nécessaire, bien qu’elle ne l’ait pas pourvu d’armes et de vêtements comme elle l’a fait pour les autres animaux, puisque, en revanche, elle lui a donné une raison et des mains qui lui permettent d’acquérir ces choses: de même la nature ne fait pas défaut à l’homme dans les choses nécessaires en ne lui donnant pas le moyen d’acquérir par lui-même la béatitude, car cela était impossible; mais elle lui a donné le libre arbitre, par lequel il peut se tourner vers Dieu qui, lui, le fera heureux, et le Philosophe nous dit: "Ce que nous pouvons par nos amis, c’est par nous-mêmes, en quelque sorte, que nous le pouvons".
Solution 2:
La supériorité de l’homme sur les créatures sans raison n’est pas compromise de ce fait; car une nature qui peut acquérir le bien parfait, quoique ayant besoin pour cela d’un secours extérieur, est d’une condition supérieure à celle de la nature qui ne peut pas acquérir ce bien parfait, mais qui en acquiert un imparfait, n’ayant besoin pour cela d’aucun secours étranger. Ainsi raisonne le Philosophe. Par exemple, celui-là est dans de meilleures dispositions par rapport à la santé qui peut obtenir une santé parfaite, bien que ce soit par le secours de l’art, que celui qui peut obtenir sans ce secours une santé imparfaite. Voilà pourquoi la créature raisonnable, pouvant conquérir le bien parfait de la béatitude, tout en ayant besoin pour cela du secours divin, est supérieure à la créature privée de raison, qui n’est pas capable d’un tel bien, mais peut acquérir un bien imparfait par les seules forces de sa nature.
Solution 3:
On veut que le bien imparfait et le bien parfait qui est la béatitude procèdent de la même cause. Mais l’imparfait et le parfait ne procèdent du même pouvoir que s’ils sont de même espèce; cela ne s’impose plus quand ils sont d’espèce différente. En effet, tout ce qui peut disposer une matière n’est pas apte à procurer l’ultime perfection du travail. Or l’action imparfaite qui est au pouvoir naturel de l’homme n’est pas de la même espèce que l’opération parfaite en laquelle consiste la béatitude, puisque c’est l’objet qui détermine l’espèce de l’opération. Cet argument n’a donc pas la de valeur.
 
 

94.31.2Article 2: L’homme acquiert-il la béatitude par l’action d’une créature supérieure?^[100]

 
Objection 1:
Il semble que l’homme puisse être rendu heureux par l’action d’une créature supérieure, à savoir l’ange. En effet, il existe deux sortes d’ordre dans les choses: un ordre qui relie entre elles les diverses parties de l’univers, et un ordre qui rattache par un juste rapport tout l’univers à un bien qui lui est extérieur. Le premier de ces ordres dépend du second comme de sa fin, ainsi que le dit Aristote dans la Métaphysique, de la même manière que l’ordre des éléments d’une armée a pour fin le rapport de l’armée elle-même à l’égard du chef. Or l’ordre des parties de l’univers s’obtient par l’action des créatures supérieures à l’égard des créatures inférieures comme nous l’avons dit dans la Première Partie et la béatitude consiste dans le juste rapport de l’homme au bien qui est extérieur à l’univers, à savoir Dieu. Donc c’est par l’action d’une créature supérieure, l’ange, que l’homme atteint à sa béatitude.
Objection 2:
En outre, ce qui est tel en puissance peut être amené à l’acte par ce qui est lui-même tel en acte et par exemple ce qui est chaud en puissance devient chaud en acte par l’action de ce qui est lui-même chaud en acte. Or l’homme a la béatitude en puissance: donc il peut être rendu heureux en acte par l’ange qui est lui-même actuellement heureux.
Objection 3:
Au surplus, la béatitude consiste, nous l’avons dit, dans une opération de l’intellect. Or nous avons dit également, dans la Première Partie, que l’ange peut éclairer l’intellect de l’homme: donc l’ange peut rendre l’homme heureux.
 
Cependant:
On lit dans le psaume 83: "C’est Dieu qui donne la grâce et la gloire".
 
Conclusion:
Toute créature, du fait qu’elle a une vertu et une action finie, est soumise aux lois de la nature, et ce qui est au-dessus de la nature ne peut donc pas être réalisé par la vertu d’une créature quelconque. Si donc quelque chose doit être réalisé qui dépasse la nature, cela est fait par Dieu sans intermédiaire, comme par exemple la résurrection d’un mort, le retour d’un aveugle à la vue, et autres faits du même genre. Or nous avons montré que la béatitude est un bien supérieur à toute nature créée. II est donc impossible que la béatitude soit procurée à l’homme par l’action d’une créature. C’est par l’action de Dieu seul que l’homme est rendu heureux, à parler de la béatitude parfaite. S’agit-il de la béatitude imparfaite, il en est d’elle comme de la vertu, dans l’exercice de laquelle cette béatitude consiste.
 
Solution 1:
La considération de l’ordre du monde ne peut que confirmer notre conclusion car ce qui arrive le plus souvent, quand des puissances actives sont ordonnées entre elles, c’est qu’il appartienne à la puissance la plus élevée de conduire l’objet commun à sa dernière fin, alors que les puissances inférieures aident à ce résultat en créant les dispositions favorables. Ainsi l’art de la navigation, qui préside à l’art des constructions navales a la charge d’utiliser le navire qui n’a été construit qu’à cet effet. Ainsi, dans l’ordre universel, l’homme est aidé par les anges à atteindre sa fin dernière quant à certaines conditions qui l’y préparent mais la fin dernière elle-même est obtenue par l’action du premier agent, qui est Dieu.
Solution 2:
En ce qui concerne la communication de l’acte par un agent en acte, on n’a pas suffisamment précisé. Quand une forme existe en acte dans un sujet selon son être parfait et naturel, cette forme peut être un principe d’action à l’égard d’un autre sujet: ainsi un corps chaud échauffe grâce à sa chaleur Mais si la forme n’existe dans le sujet qu’imparfaitement et non pas selon son être naturel, elle ne peut être un principe de communication au profit d’un autre. Ainsi la représentation de la couleur, dans l’œil, n’a pas le pouvoir de blanchir. Au surplus, il n’est pas vrai que tout ce qui est clair ou chaud puisse éclairer ou échauffer autre chose de cette façon. En effet l’éclairement ou l’échauffement se perpétueraient à l’infini. Or la lumière de gloire, par laquelle on voit Dieu, est bien en Dieu d’une manière parfaite et selon son être naturel; mais dans une créature, elle n’existe qu’imparfaitement, par ressemblance ou participation. De là vient qu’une créature heureuse ne peut pas communiquer sa béatitude à une autre.
Solution 3:
Enfin il est très vrai que l’ange, du sein de la béatitude, peut éclairer l’intellect de l’homme et aussi celui d’un ange inférieur en ce qui concerne certains aspects des œuvres divines; mais non pas quant à la vision de la divine essence, comme nous l’avons montré dans la Première Partie. Pour cette vision, tous sont immédiatement illuminés par Dieu.
 

94.31.3Article 3: Est-ce Dieu qui réalise en nous la manifestation de son essence?^[101]

 
Objection 1:
Il est dit en saint Jean^[102]: "La grâce et la vérité sont venues par Jésus Christ". Or ce nom de Jésus Christ ne désigne pas seulement la nature qui s’est unie la nature humaine, mais encore cette nature humaine créée par Dieu. Donc la gloire céleste qui est une grâce divine peut être donnée par une créature.
Objection 2:
Denys dans sa hiérarchie céleste, affirme que les anges purifient, illuminent et perfectionnent les anges inférieurs et aussi les hommes. Mais la vision béatifique est le don par excellence par lequel la créature raisonnable peut être purifiée, illuminée et perfectionnée. Donc Dieu n’est pas le seul à donner la gloire de la vision béatifique.
 
Cependant:
il est dit dans le psaume^[103]: "C’est le Seigneur qui vous donnera la grâce et la gloire".
 
Conclusion:
Aucun agent ne peut produire un résultat qui sorte des limites de son espèce, car il faut toujours que la cause soit supérieure à l’effet. Or le don de la gloire surpasse la puissance de toute nature créée puisque la gloire est la participation à la nature divine, laquelle surpasse toute nature. C’est pourquoi aucune créature ne saurait être cause de la vision béatifique en une autre créature. Dieu seul peut déifier des êtres en leur communiquant son essence; de même que seul le feu peut mettre un corps en état de combustion.
 
Solution 1:
L’humanité du Christ est, selon l’expression de saint Jean Damascène, "une sorte d’instrument de sa divinité" ^[104]. Or ce n’est pas par son propre pouvoir que l’instrument réalise l’action de l’agent principal, c’est par la vertu de cet agent. Ce n’est donc pas par sa propre puissance que l’humanité du Christ introduira l’homme dans la vision béatifique, mais par la vertu même de la divinité à laquelle elle est jointe et qui donne aux oeuvres de l’humanité du Christ leur valeur de salut.
Solution 2:
Si l’ange purifie, illumine et perfectionne un autre ange et même l’homme, c’est en l’instruisant d’une certaine manière, mais non en lui communiquant la vision de l’essence divine. Aussi bien Denys lui-même dit-il que "cette purification, cette illumination et ce perfectionnement ne sont pas autre chose qu’une réception de la science divine".
 

94.32QUESTION 4: Le siège de la vision béatifique

 
A propos de ce sujet, deux questions se posent:
1° Le siège de la vision béatifique est-il la volonté?
2° Les saints après la résurrection, verront-ils Dieu avec les yeux du corps?
 

94.32.1Article 1: Le siège de la vision béatifique est-il la volonté?^[105]

 
Objection 1:
II semble que la béatitude consiste en un acte de la volonté. En effet, saint Augustin écrit: "La béatitude de l’homme consiste dans la paix", selon ces mots du psaume: "II a fait de tes frontières un séjour de paix "Or la paix s’établit dans la volonté.
Objection 2:
La béatitude est aussi un souverain bien. Or le bien est du ressort de la volonté.
Objection 3:
N’est-ce pas du reste au premier moteur que doit correspondre l’ultime fin, de même que la victoire, fin dernière de toute l’armée, est la fin du chef qui meut l’armée tout entière? Or le premier moteur de toute opération est en nous la volonté car c’est elle qui actionne nos autres facultés ainsi que nous le dirons par la suite. Donc la béatitude appartient à la volonté.
Objection 4:
Au surplus, supposé que la béatitude soit une opération, ce doit être l’opération humaine la plus noble. Or l’amour de Dieu, qui est un acte de la volonté, est plus noble que la connaissance, opération intellectuelle. C’est ce que proclame l’Apôtre dans sa première épître aux Corinthiens.
Objection 5:
Enfin, nous trouvons dans saint Augustin ces paroles: "Celui-là est heureux qui a tout ce qu’il veut et ne veut rien de mal "Et peu après: "Celui-là est proche d’être heureux qui veut selon le bien tout ce qu’il veut; car ce sont des biens qui rendent heureux, et de ces biens un tel homme a déjà une part, qui est sa propre bonne volonté" C’est donc que la béatitude consiste en un acte de volonté.
 
Cependant, le Seigneur dit: "La vie éternelle, c’est qu’ils te connaissent, toi, seul vrai Dieu" Or la vie éternelle est notre dernière fin, comme nous l’avons dit. Donc la béatitude de l’homme consiste dans la connaissance de Dieu, qui est un acte intellectuel.
 
Conclusion:
Ainsi que nous l’avons dit plus haut, deux choses sont requises pour la béatitude: l’une qui est son essence même, l’autre qui est en quelque sorte son propre accident, à savoir la délectation qui s’y ajoute. Je dis donc qu’en ce qui concerne l’essence même de la béatitude, il est impossible qu’elle consiste en un acte de volonté. Il est clair en effet, d’après ce qui précède, que la béatitude est l’entrée en possession de notre fin dernière. Or l’entrée en possession de la fin ne consiste pas dans un acte de volonté. Car la volonté se porte vers la fin soit absente, alors qu’elle la désire, soit présente, lorsque s’y reposant, elle en jouit. Or il est évident que le désir de la fin n’en est pas l’acquisition, mais un mouvement vers elle. La jouissance, à son tour, vient à la volonté de ce que la fin lui est présente, et on ne peut dire, à l’inverse, que quelque chose soit rendu présent du fait que la volonté en jouit. Il faut donc qu’il y ait quelque chose d’autre, en dehors de l’acte de la volonté, par quoi la fin même soit rendue présente à celui qui veut.
Cela apparaît clairement quand on l’applique à des fins sensibles Si l’on pouvait acquérir de l’argent par un acte de volonté, l’avare serait en possession de cet argent dès le moment où il le désire. Mais au départ l’argent lui manque, il l’acquiert en y portant la main ou par quelque autre geste, et désormais il se délecte en l’argent possède. Ainsi en est-il en ce qui concerne notre fin intelligible. Au départ, nous voulons obtenir cette fin intelligible; nous l’obtenons du fait qu’elle nous devient présente par un acte intellectuel, et dès lors notre volonté, mise en état de jouissance se repose dans son union avec la fin cette fois possédée.
Ainsi, l’essence de la béatitude consiste en un acte intellectuel; mais à la volonté appartient la délectation afférente à la béatitude, ce qui fait que saint Augustin définit la béatitude "la joie de la vérité", parce que la joie est la consommation de la béatitude.
 
Solution 1:
Assurément la paix a rapport à la fin dernière de l’homme; mais elle n’en est pas l’essence; elle n’est à son égard qu’un antécédent et une conséquence. Un antécédent en ce que par elle, tout élément perturbateur et tout obstacle sont écartés du chemin de la béatitude. Une conséquence, parce que désormais l’homme en possession de sa dernière fin demeure apaisé, son désir ayant trouvé le repos.
Solution 2:
On argue de l’objet de la volonté. Mais le premier objet de la volonté n’est pas son acte à elle comme le premier objet de la vue n’est pas la vision mais le visible. Ainsi, de cela même que la béatitude concerne la volonté comme son premier objet, il résulte qu’elle ne se confond pas avec son acte même.
Solution 3:
II est très vrai que la fin dernière doit correspondre au premier principe, et si la fin est appréhendée d’abord par l’intelligence, le mouvement vers la fin s’inaugure en effet dans la volonté. Mais c’est précisément pour cela que nous attribuons à la volonté ce qui résulte en dernier de l’acquisition de la fin, à savoir la délectation ou la jouissance.
Solution 4:
On plaide pour le primat de la volonté, et assurément l’amour surpasse la connaissance là où il s’agit d’imprimer le mouvement. Mais la connaissance précède l’amour quant au fait d’atteindre; car ainsi que l’observe saint Augustin, on n’aime que ce qui est déjà connu. Pour cette raison, nous atteignons d’abord notre fin intelligible par une action de l’intellect, de même que c’est par les sens que nous atteignons d’abord une fin de l’ordre sensible.
Solution 5:
Ce que dit le texte invoqué dans la dernière objection ne nous contredit pas. Celui qui a tout ce qu’il veut est heureux du fait même qu’il a ce qu’il veut; Mais s’il l’a, c’est par tout autre chose qu’un acte de volonté. Quant à ne vouloir rien de mal, c’est là une prédisposition nécessaire à la béatitude même. Enfin la bonne volonté est placée par saint Augustin au rang des biens qui nous rendent heureux, en ce sens qu’elle est une sorte d’inclination vers ces biens. C’est ainsi que le mouvement rentre dans le genre auquel appartient son terme et l’altération dans le genre de la qualité qui en sera le résultat.
 

94.32.2Article 2: Les saints, après la résurrection, verront-ils Dieu avec les yeux du corps?^[106]

 
Objection 1:
Il semble que oui. L’œil glorifié aura une puissance plus grande que celle de tout œil non glorifié. Or le bienheureux Job a vu Dieu de ses yeux: "Je t’ai entendu par mon oreille, et maintenant mon œil te voit". À bien plus forte raison l’œil glorifié pourra-t-il voir Dieu en son essence.
Objection 2:
Job dit: "Dans ma chair, je verrai Dieu mon Sauveur". Dans la patrie, on verra donc Dieu, des yeux du corps.
Objection 3:
Parlant de la vue qu’auront les yeux glorifiés, saint Augustin s’exprime ainsi: "Leurs yeux posséderont une force toute-puissante, non pour qu’ils voient d’un regard plus perçant comme celui qu’on attribue aux serpents ou aux aigles: quelle que soit la pénétration de vision de ces animaux, ils ne peuvent voir rien d’autre que les corps. Mais les yeux glorifiés verront même les choses incorporelles". Toute puissance capable de voir les choses incorporelles peut être élevée jusqu’à la vision de Dieu. Les yeux glorifiés pourront donc le voir.
Objection 4:
La différence entre les choses corporelles et les incorporelles est la même qu’entre celles-ci et les premières. Or l’œil incorporel peut voir les choses corporelles. Donc l’œil corporel peut voir les choses incorporelles: donc, même conclusion que plus haut.
Objection 5:
saint Grégoire dit: "L’homme qui, s’il avait observé les préceptes, serait devenu spirituel jusqu’en sa chair, est devenu, par le péché, charnel jusqu’en son esprit" "Mais de ce fait, "il ne pense plus qu’aux choses qui parviennent à l’esprit par les images des corps "Quand sa chair sera devenue spirituelle (ce qui est promis aux saints après leur résurrection), il pourra voir dans sa chair même les choses spirituelles. Donc, aussi Dieu.
Objection 6:
L’homme ne peut recevoir que de Dieu sa béatitude. Il la recevra non seulement dans son âme, mais aussi dans son corps. Il verra donc Dieu; non seulement par l’intelligence mais aussi par sa chair.
Objection 7:
Comme Dieu est présent par son essence dans l’intelligence, ainsi il sera présent dans le sens, car "il sera toutes choses en tous "comme dit saint Paul aux Corinthiens. Mais l’intelligence le voit parce que son essence lui est une. Il pourra donc être vu aussi par le sens.
 
Cependant:
saint Ambroise dit, au sujet de saint Luc: "Dieu ne peut être cherché par les yeux du corps, il ne sera pas cerné par la vue ni touché par le tact". Dieu ne sera donc vu en aucune manière par un sens corporel. En outre, saint Jérôme dit à propos d’Isaïe, "J’ai vu le siège du Seigneur ": "Les yeux de chair ne peuvent apercevoir ni la divinité du Père, ni celle du Fils, ni celle de l’Esprit Saint, mais seuls la voient les yeux de l’esprit, dont il est dit: Bienheureux ceux qui ont le cœur pur" De plus, saint Jérôme dit ailleurs: "Une chose incorporelle n’est pas visible pour des yeux corporels". Or Dieu est le plus incorporel de tous les êtres. Donc, etc. De plus, saint Augustin dit: "Personne n’a jamais vu Dieu tel qu’il est, soit en cette vie, soit en la vie des anges, à la manière dont sont visibles les choses qui sont vues par la vision corporelle". Mais la vie des anges est la vie bienheureuse dans laquelle les ressuscités vivront. Donc, etc. De plus "on dit que l’homme a été fait à l’image de Dieu, en tant qu’il peut voir Dieu", comme dit saint Augustin. Mais l’homme est à l’image de Dieu par son esprit, non par sa chair. C’est donc par l’esprit et non par la chair qu’il verra Dieu.
 
Conclusion:
Il y a deux manières de percevoir quelque chose par le sens corporel: par soi ou par accident. Par soi: nous percevons ce qui peut produire par soi une impression sur le sens corporel. Une chose peut produire cette impression ou bien sur le sens en tant que sens ou sur tel sens en tant qu’il est tel sens. Ce qui agit sur le sens de cette dernière façon est le sensible propre de tel sens, par exemple la couleur pour la vue, le son pour l’ouie. Puisque le sens en tant que tel se sert d’un organe corporel, une chose ne peut être perçue par lui que corporellement, car tout ce qui est reçu en quelque chose l’est à la manière de ce qui le reçoit. C’est pourquoi toutes les choses sensibles impressionnent le sens en tant que sens, selon qu’elles possèdent une dimension. Dès lors, la dimension et toutes ses conséquences, comme le mouvement, le repos, le nombre, etc., sont appelées des sensibles communs par soi. Ce qui n’impressionne pas le sens, ni en tant que sens, ni en tant qu’il est tel sens, peut pourtant être connu, par accident: parce qu’il est uni aux choses qui impressionnent le sens par elles-mêmes. C’est ainsi que Socrate, et le fils de Diares, et son ami, et d’autres réalités de ce genre, qui sont connues par soi universellement par l’intelligence, peuvent être connues dans le concret par la puissance cogitative de l’homme ou par l’estimative des autres animaux. Nous disons que le sens extérieur perçoit ces choses, par accident seulement, quand à partir de ce qu’il connaît par soi, la puissance cognitive (à qui il appartient de connaître par soi cet objet connu), le perçoit aussitôt, sans doute et sans déduction: De même que nous voyons que quelqu’un vit s’il parle. Quand il n’en est pas ainsi, on ne dit pas que le sens connaît, même par accident.
Je dis donc que Dieu ne peut en aucune manière être vu du regard corporel, ni être perçu par quelque sens, comme une chose visible par soi, ni ici-bas, ni dans la patrie; car si on enlève au sens ce qui lui convient en tant que sens, il cesse d’être un sens. De même, si on enlève à la vue ce qui lui convient en tant que telle, il n’y a plus de vue. Le sens en tant que tel perçoit la dimension et la vue en tant que telle perçoit la couleur. Il est donc impossible que la vue perçoive quelque chose qui n’est pas coloré, ni étendu, à moins de parler de sensation d’une manière équivoque. Puisque la vue et le sens seront dans le corps glorieux spécifiquement les mêmes qu’ici-bas, il n’est pas possible qu’ils voient l’essence divine comme une chose visible par soi. La vue le percevra seulement comme une chose visible par accident, d’une part en considérant la gloire de Dieu dans les corps, surtout glorifiés, et principalement dans le corps du Christ; et d’autre part parce que l’intelligence verra Dieu si clairement, que la vue le percevra dans les choses corporelles, de même que si quelqu’un parle on perçoit qu’il vit. Assurément notre intelligence ne verra pas Dieu dans les créatures, mais elle le verra à travers les créatures vues corporellement. C’est de cette manière de voir Dieu corporellement que saint Augustin parle quand il dit: "Il est tout à fait croyable que nous verrons les réalités corporelles du monde, du nouveau Ciel et de la nouvelle terre de telle sorte que nous apercevrons dans une éblouissante clarté Dieu présent en toutes choses et gouvernant tous les êtres même corporels. Cela se fera, non pas comme maintenant nous découvrons les choses invisibles de Dieu à travers celles qu’il a créées, mais de la manière dont, quand nous voyons les hommes, nous ne croyons pas, mais nous voyons qu’ils vivent".
 
Solution 1:
Job se réfère à l’œil spirituel; c’est pourquoi saint Paul dit: que "seront éclairés les yeux de notre cœur".
Solution 2:
Ce mot de Job peut prophétiser plusieurs choses. S’il parle de la vision béatifique, cette citation doit être comprise non en ce sens que nous verrons Dieu par nos yeux de chair, mais en ce sens que, étant dans la chair, nous verrons Dieu. S’il parle de la vision de la gloire de Dieu qui accompagne l’heure de la mort, il se réfère alors à une réalité sensible (apparition de l’envoyé de Dieu) manifestant de manière puissante l’essence encore cachée de Dieu. En ce sens, il s’agit d’une vision de l’œil physique, comme nous le montrerons. ^[107]
Solution 3:
Dans ce passage, saint Augustin est à la recherche du sens de ces paroles, et parle conditionnellement. Cela ressort de ce qu’il dit plus haut: "ils seront d’une toute autre puissance Si par les yeux ils voient la nature incorporelle". Il ajoute: "C’est pourquoi cette puissance". Et il conclut en accord avec ce que nous avons vu plus haut. Toute connaissance se réalise par une abstraction de la matière. C’est pourquoi, plus la forme corporelle est abstraite de la matière, plus elle est principe de connaissance. La forme qui existe dans la matière n’est aucunement principe de connaissance; elle l’est de quelque manière dans le sens, en tant que séparée de la matière, et mieux encore dans notre intelligence. C’est pourquoi l’œil spirituel, libéré de l’empêchement matériel de la connaissance, peut voir une chose corporelle. Il n’en découle pas que l’œil corporel, dépourvu de la puissance de connaître à cause de sa participation à la matière, puisse connaître parfaitement les choses connaissables incorporelles.
Solution 5:
Bien que l’esprit devenu charnel ne puisse connaître que ce qu’il reçoit des sens, cependant, il le connaît immatériellement. Tout ce que la vue saisit, elle le voit corporellement. Elle ne peut donc pas connaître les choses qui ne peuvent être saisies corporellement.
Solution 6:
La béatitude est la perfection de l’homme en tant qu’homme. Il n’est pas homme par son corps, mais plutôt par son âme. Les corps ne sont de l’essence de l’homme qu’en tant qu’ils sont perfectionnés par l’âme. C’est pourquoi la béatitude de l’homme ne consiste principalement que dans un acte de l’âme, et c’est d’elle qu’elle dérive dans le corps par une sorte de débordement, comme nous l’avons vu. Il y aura cependant une certaine béatitude de notre corps en tant qu’il verra Dieu dans les créatures sensibles, et surtout dans le corps du Christ.
Solution 7:
L’intelligence perçoit les choses spirituelles, qui échappent à la vue du corps. C’est pourquoi l’intelligence pourra connaître l’essence divine qui lui sera unie; mais non l’œil corporel.
 

94.33QUESTION 5: Les effets de la vision béatifique^[108]

 
A propos de ce problème, douze questions se posent:
1° Les vertus morales demeurent-elles dans la vision béatifique?
2° Les vertus intellectuelles demeurent-elles dans la vision béatifique?
3° La foi reste-t-elle après cette vie?
4° L’espérance reste-t-elle après la mort et dans l’état de gloire?
5° Reste-t-il dans la gloire quelque chose de la foi ou de l’espérance?
6° La charité reste-t-elle dans la gloire après cette vie?
7° Les dons du Saint Esprit restent-t-ils dans la patrie?
8° Les récompenses attribuées aux huit béatitudes seront-elles données dans la vision béatifique?
9° Les fruits du Saint Esprit seront-ils des effets de la vision béatifique?
10° L’élément principal de la béatitude est-il la vision de Dieu ou la délectation qui en résulte?
11° Les saints en voyant Dieu, voient-ils tout ce que Dieu voit?
12° La vision béatifique est-elle éternelle?
 

94.33.1Article 1: Les vertus morales demeurent-elles dans la vision béatifique?

 
Objections 1: Selon toute apparence, non. Car dans l’état de la gloire future les hommes seront semblables aux anges, comme il est dit en saint Matthieu^[109]. Mais il est ridicule de supposer chez les anges des vertus morales. Il n’y en aura donc pas non plus chez les hommes après cette vie.
Objection 2:
Les vertus morales perfectionnent l’homme dans la vie active. Mais la vie active ne demeures après cette vie "Les oeuvres de la vie active, dit saint. Grégoire, passent avec le corps". Donc les vertus morales ne demeurent pas après la vie présente.
Objection 3:
La tempérance et la force qui sont des vertus morales appartiennent aux fonctions non spirituelles de l’âme, dit le Philosophe. Or ces fonctions disparaissent avec le corps, puisqu’elles sont actes d’organes corporels. Il semble donc vertus morales ne demeurent pas après cette vie.
 
Cependant:
Il est écrit dans la Sagesse ^[110]que "la justice est perpétuelle immortelle".
 
Conclusion:
Selon saint. Augustin, Cicéron a estimé que les quatre vertus cardinales n’existent plus après cette vie, mais que dans l’autre vie les hommes "sont heureux uniquement par la connaissance de cette nature en laquelle on ne peut rien trouver qui soit meilleur et plus aimable", sous-entendu "que cette nature même qui a créé toutes les natures", comme saint Augustin le dit en cet endroit. Mais lui-même après cela définit que ces quatre vertus existent encore dans la vie future, cependant sous un autre mode.
Pour y voir clair, il faut savoir que dans ces vertus il y a quelque chose de formel, et quelque chose qui tient lieu de matière. Leur côté matériel, c’est le penchant des appétits vers les passions ou vers les opérations, selon une certaine mesure. Mais puisque cette mesure est déterminée par la raison, il s’ensuit que, dans toutes les vertus, le formel est l’ordre même de la raison. Ainsi donc, il faut affirmer que ces vertus morales ne demeurent pas dans la vie future quant à ce qu’elles ont de matériel. Car les convoitises et les plaisirs relatifs à la nourriture et aux activités sexuelles n’auront pas place dans la vie future; ni non plus les craintes et les audaces relatives aux périls de mort; ni non plus les distributions et les échanges appelés par la pratique de la vie présente. Mais quant à ce qu’elles ont de formel, ces vertus subsisteront après cette vie chez les bienheureux à leur plus haut degré de perfection; c’est-à-dire que la raison de chacun sera dans la plus grande rectitude selon son état, et que l’appétit sera mû entièrement selon l’ordre de la raison pour tout ce qui ressortit à cet état. D’où, ces réflexions de saint Augustin dans le même passage: "La prudence sera là sans aucun péril d’erreur; la force, sans l’ennui des maux à supporter; la tempérance sans l’opposition des mauvais désirs. La prudence sera de ne préférer ni égaler à Dieu aucun bien; la force, d’être attaché à lui avec la plus grande fermeté; la tempérance, de se délecter sans aucune défaillance coupable. Quant à la justice, il est encore plus évident que l’acte qu’elle aura là-haut ce sera d’être soumis à Dieu, parce que même en cette vie il appartient à la justice qu’on soit soumis à son supérieur.
Solutions 1: Le Philosophe parle là de nos vertus morales en ce qu’elles ont de matériel; ainsi, à propos de la justice, il pense aux "échanges, ventes et achats "; à propos de la force, aux "choses qui font peur et aux périls"; à propos de la tempérance, aux "convoitises dépravées".
Solutions 2: Il faut en dire autant pour la seconde objection. Les choses de la vie active sont pour les vertus comme le côté matériel.
Solutions 3: Nous aurons deux états après cette vie: l’un avant la résurrection, quand les âmes seront séparées de leurs corps; l’autre après la résurrec­tion, quand les âmes seront de nouveau unies à leurs corps. En cet état de résurrection, il y aura des puissances non rationnelles dans les organes du corps comme il y en a maintenant. De sorte qu’il pourra y avoir de la force dans l’irascible, et de la tempérance dans le concupiscible, en tant que l’une et l’autre puissance seront parfaitement disposées à obéir à la raison. Mais dans l’état précédant la résurrection, dans l’hypothèse ou les facultés de la vie sensible n subsisteront pas, les fonctions non rationnelles ne seront pas dans l’âme d’une manière actuelle, elles n’y seront que par leur racine dans l’essence de l’âme elle-même. Aussi les vertus de cette sorte n’existeront pas non plus d’une manière actuelle, si ce n’est en leur racine, c’est-à-dire dans la raison et dans la volonté où il y a, avons-nous dit, des germes de ces vertus. Toutefois, la justice qui réside dans la volonté subsistera même d’une manière actuelle; c’est pourquoi on a dit d’elle spécialement qu’elle est "perpétuelle et immortelle ", tant en raison du sujet, puisque la volonté est une faculté qui ne peut périr, qu’à cause aussi de la similitude de l’acte qui est le même, comme nous venons de le dire, en cette vie et en l’autre.
 

94.33.2Article 2: Les vertus intellectuelles demeurent-elles après cette vie?

Objection s 1: Il semble que non. L’Apôtre écrit en effet que "la science sera détruite", et la raison en est que nous avons là une "connaissance partielle" ^[111]. Mais, si la connaissance de science est partielle, c’est-à-dire imparfaite, il en est de même des autres vertus intellec­tuelles, aussi longtemps que dure cette vie. Toutes ces vertus cesseront donc après cette vie.
Objections 2: Le Philosophe dit que la science, puisqu’elle est un habitus, est une qualité difficilement changeante; en effet, elle ne se perd pas facile­ment, si ce n’est par quelque forte modification organique ou par maladie. Mais il n’y a pas de modification du corps humain aussi grande que celle qui se fait par la mort. Ni la science ni les autres vertus intellectuelles ne demeurent donc après cette vie.
Objections 3: Les vertus intellectuelles perfectionnent l’intelligence pour le bon accomplissement de son acte propre. Mais cet acte, semble-t-il, n’existe plus après cette vie du fait que "l’âme n’a plus aucune pensée sans image", d’après Aristote; or les images ne subsistent pas après cette vie puisqu’elles n’existent que dans des organes corporels. Les vertus intellectuelles ne subsistent donc pas non plus après cette vie.
 
Cependant:
La connaissance de l’uni­versel et du nécessaire est plus ferme que celle du particulier et du contingent. Mais il demeure en l’homme après cette vie une connais­sance de choses particulières contingentes, par exemple de ce qu’il a fait et souffert, selon cette parole de saint Luc^[112]: "Souviens-toi que tu as reçu des biens pendant ta vie et que Lazare a reçu des maux". Donc la connais­sance de l’universel et du nécessaire, objet de la science et des autres vertus intellectuelles, demeure bien davantage.
 
Conclusion:
Ainsi que nous l’avons dit dans la première Partie, certains ont soutenu que les espèces intelligibles ne sont pas en perma­nence dans l’intellect passif si ce n’est lorsqu’il fait acte d’intelligence; en dehors de la pensée actuelle, il n’y aurait pas la moindre conservation d’espèces, si ce n’est dans les facultés sensibles qui sont les actes d’organes corporels, c’est-à-dire dans l’imagination et dans la mémoire. Or ce sont là des facultés qui disparaissent avec le corps. Aussi, dans cette position, la science ne restera d’aucune manière après cette vie, une fois le corps détruit; ni non plus aucune autre vertu intellectuelle.
Mais cette opinion contredit la pensée d’Aris­tote qui affirme au livre III du traité De l’âme que "l’intellect passif est en acte du fait qu’il devient chaque chose en la connaissant, alors qu’il n’est cependant qu’en puissance à y penser d’une manière actuelle "Cette opinion contredit aussi la raison, car les espèces intelligibles sont reçues dans l’intellect passif de façon immuable selon le mode du récepteur. C’est pourquoi cet intellect est appelé "le lieu des espèces", étant pour ainsi dire le conservatoire des espèces intelligibles.
Toutefois, il est bien vrai, comme nous l’avons dit dans la première Partie, que l’homme en cette vie pense à condition de regarder les images pour y appliquer les espèces intelligibles. Or les images sont détruites avec le corps. Donc, quant à ces images qui sont pour ainsi dire le matériel des vertus intellectuelles, on peut dire que ces vertus sont détruites avec le corps. Mais quant aux espèces intelligibles qui résident dans l’intellect passif les vertus intellectuelles demeurent; or de telles espèces sont comme le formel de ces vertus. Aussi celles-ci demeurent-elles après cette vie par leur côté formel, mais non par leur côté matériel, comme nous l’avons dit à propos des vertus morales.
Solutions 1: La parole de l’Apôtre doit s’enten­dre de ce qu’il y a de matériel dans la science, et aussi du mode de penser. Le fait est qu’une fois le corps détruit les images ne subsisteront pas, et que l’usage de la science ne se fera plus par recours aux images.
Solutions 2: Par la maladie l’habitus de science est dé­truit dans ce qu’il a de matériel, c’est-à-dire dans les images, mais non dans les espèces intelligibles, qui ont leur siège dans l’intellect passif.
Solutions 3: L’âme séparée possède après la mort, comme nous l’avons dit dans la première Partie, une autre manière de penser que par recours aux images. Et ainsi la science demeure, non pas cependant selon la même manière d’opérer, comme nous l’avons aussi remarqué pour les vertus morales.
 

94.33.3Article 3: La foi demeure-t-elle après cette vie?

Objection s 1: Il semble que la foi demeure après cette vie, car elle est plus noble que la science, et nous venons de voir que celle-ci demeure. Donc la foi aussi.
Objections 2: "Personne, dit l’Apôtre^[113], ne peut poser d’autre fondement que celui qui a été posé, qui est le Christ Jésus, c’est-à-dire la foi au Christ Jésus". Mais, le fondement enlevé, il ne reste rien de ce qui est bâti dessus. Donc, si la foi ne demeurait pas après cette vie, aucune autre vertu ne demeurerait.
Objections 3: Connaissance de foi et connaissance de gloire diffèrent comme le parfait et l’imparfait. Mais une connaissance imparfaite peut coexister avec une connaissance parfaite; ainsi, chez l’ange, il peut y avoir la connaissance du soir en même temps que celle du matin; et un homme peut avoir sur la même conclusion une science par syllogisme démonstratif et une opinion par syllo­gisme dialectique. Donc la foi aussi peut exister après cette vie en même temps que la connaissance de gloire.
 
Cependant:
l’Apôtre dit^[114]: "Tant que nous sommes dans notre corps, nous sommes en exil loin du Seigneur, car nous cheminons dans la foi, non dans la claire vision". Mais ceux qui sont dans la gloire ne sont plus en exil loin du Seigneur, ils lui sont présents. C’est donc que la foi ne demeure pas après cette vie quand on est dans la gloire.
 
Conclusion:
Ce qui fait l’essentiel et la cause propre d’une opposition, c’est que les opposés s’excluent l’un l’autre au point qu’il y ait toujours entre eux l’opposition entre affirmation et négation. Or, en certains cas, l’opposition se rencontre bien selon des formes contraires, comme le blanc et le noir dans les couleurs. Mais, en d’autres cas, elle se fait selon des degrés de parfait et d’imparfait; c’est ainsi que dans les changements par altération, le plus et le moins sont pris comme des contraires, par exemple quand une chose passe du moins chaud au plus chaud, selon Aristote, Et parce que le parfait et l’imparfait s’opposent, il est impossible qu’il y ait en même temps dans le même sujet perfection et imperfection.
Il faut néanmoins remarquer que parfois l’im­perfection est essentielle à une chose et fait partie de l’espèce même, comme le manque de raison fait partie de la notion spécifique du cheval ou du bœuf. Et, comme une réalité ne peut jamais être transférée d’une espèce à une autre tout en restant numériquement la seule et même réalité, il s’ensuit que si l’on enlève à une chose cette imperfection qui lui est essentielle, on change l’espèce: un bœuf, par exemple ou un cheval, ne serait plus ni bœuf ni cheval s’il devenait un être raisonnable. Parfois en revanche l’imperfec­tion n’appartient pas à la raison spécifique, mais elle est un accident déterminé, chez un individu, par quelque chose d’étranger à l’espèce; c’est ainsi qu’il arrive à un homme d’être privé de la raison en tant que le sommeil, l’ivresse ou un autre accident semblable l’empêche d’exercer sa raison. Mais il est clair que si l’on éloigne une telle imperfection, la substance de la chose n’en demeure pas moins.
Or, il est évident que l’imperfection de la connaissance est essentielle à la foi. Elle est dans sa définition: la foi est "la substance des choses à espérer, la conviction de ce qui ne se voit pas ", selon l’épître aux Hébreux^[115]; et saint Augustin affirme: "Qu’est-ce que la foi? C’est croire à ce que tu ne vois pas". Mais qu’une connaissance existe ainsi sans l’apparition ni la vision de l’objet, c’est pour elle une imperfection. Et ainsi l’imper­fection de la connaissance est essentielle à la foi. D’où il est manifeste que la foi ne peut devenir une connaissance parfaite tout en restant numéri­quement identique.
Mais il faut aller plus loin, pour savoir si elle peut exister en même temps qu’une connaissance parfaite. Il faut donc remarquer que la connais­sance peut être imparfaite de trois manières: du côté de l’objet à connaître, du côté du moyen de connaître, du côté du sujet. Du côté de l’objet à connaître, la connaissance du matin et celle du soir chez les anges diffèrent comme le parfait et l’imparfait, car la connaissance du matin regarde les choses en tant qu’elles ont leur existence dans le Verbe, celle du soir les regarde selon qu’elles ont l’existence dans leur propre nature, ce qui est imparfait en comparaison de la première existence.
 
Du côté du moyen, ce qui diffère comme le parfait et l’imparfait, c’est la connaissance qu’on a d’une conclusion par un moyen démonstratif, et celle qu’on a par un moyen probable. Du côté du sujet enfin, ce qui diffère comme parfait et imparfait, c’est l’opinion, la foi, la science. Car il est essentiel à l’opinion de prendre un parti avec la crainte que le parti opposé ne soit vrai; aussi n’a-t-elle pas d’adhésion ferme. Au contraire, il est essentiel à la science d’avoir une ferme adhésion avec la vision intellectuelle, car elle a une certitude qui découle de l’intelligence des principes. Quant à la foi, elle tient le milieu; en ce qu’elle a une ferme adhésion, elle dépasse l’opinion; mais en ce qu’elle n’a pas la vision, elle est au-dessous de la science.
Évidemment, le parfait et l’imparfait ne peuvent exister en même temps sous un même aspect. Mais les choses qui diffèrent selon le parfait et l’imparfait sur un certain point, peuvent exister ensemble identiquement sur un autre point. Ainsi donc, une connaissance parfaite et une connais­sance imparfaite du côté de l’objet ne peuvent aucunement avoir en commun le même objet. Elles peuvent cependant avoir en commun le même moyen terme et le même sujet. Rien n’empêche en effet qu’un homme ait en même temps et du même coup, par un seul et même moyen terme, la connaissance de deux objets dont l’un est parfait et l’autre imparfait, comme la santé et la maladie, le bien et le mal. Pareillement, il est impossible aussi qu’une connaissance parfaite et une connais­sance imparfaite du côté du moyen terme se rejoignent dans un seul moyen. Mais rien n’empê­che qu’elles se rejoignent dans un seul objet et dans un seul sujet; car le même homme peut connaître une même conclusion par un moyen terme probable, et par un moyen terme démons­tratif. Enfin, il est pareillement impossible qu’une connaissance parfaite et une connaissance imparfaite, du côté du sujet, existent ensemble dans le même sujet. Or, la foi implique dans sa raison même cette imperfection subjective: que le croyant ne voit pas ce qu’il croit; La béatitude au contraire a dans sa notion même cette perfection, que le bienheureux voit ce qui le béatifie. Aussi est-il évidemment impossible que la foi demeure en même temps que la béatitude dans le même sujet.
Solutions 1: La foi est plus noble que la science du côté de l’objet, perce que celui-ci est la vérité première. Mais la science a un mode de connaître plus parfait, qui ne s’oppose pas à la perfection de la béatitude, c’est-à-dire à la vision, comme s’y oppose le mode de la foi.
Solutions 2: La foi est un fondement quant à ce qu’elle possède de connaissance. C’est pourquoi, quand il y aura une connaissance plus parfaite, il y aura un fondement plus parfait.
Solutions 3: La solution ressort ici de ce que nous venons de dire.
 
 

94.33.4Article 4: L’espérance demeure-t-elle après cette vie?

 
Objection 1:
Il semble bien. Car l’espérance perfectionne l’appétit humain plus noblement que ne le font les vertus morales. Mais les vertus morales demeurent après cette vie, comme le montre saint Augustin. Donc l’espérance à plus forte raison.
Objection 2:
La crainte s’oppose à l’espérance. Mais la crainte subsiste après cette vie: chez les bien­heureux, la crainte filiale qui demeure à jamais; chez les damnés, la crainte des châtiments. Donc l’espérance, à titre égal, peut demeurer.
Objection 3:
Comme l’espérance a pour objet un bien à venir, de même le désir. Mais il y a chez les bienheureux un désir des biens à venir, et quant à la gloire du corps à laquelle, dit saint Augustin, aspirent les âmes des bienheureux, et même quant à la gloire de l’âme selon cette parole de l’Ecclésiastique^[116]: "Ceux qui me mangent auront encore faim et ceux qui me boivent auront encore soif", et le mot de saint Pierre sur "celui en qui les anges désirent plonger leur regard" ^[117]. Il semble donc que l’espérance puisse exister après cette vie chez les bienheureux.
 
Cependant:
l’Apôtre écrit^[118]: "Voir ce qu’on espère, ce n’est plus l’espérer". Mais les bienheureux voient ce qui fait l’objet de leur espérance, c’est-à-dire Dieu. Donc ils n’espè­rent plus.
 
Conclusion:
Ainsi que nous venons de le dire pour la foi, quand une chose implique par définition une imperfection du sujet, elle ne peut rester dans un sujet qui possède parfaitement la perfection opposée. Ainsi, il est évident que le mouvement implique de soi une imperfection du sujet, puisqu’on le définit "^l’acte d’un être en puissance en tant que tel "Aussi, quand cette puissance est réduite en acte, le mouvement cesse lorsqu’une chose est déjà devenue blanche, elle n’a pas à blanchir encore. Or l’espérance implique un mouvement vers ce qu’on n’a pas, comme on peut le voir par tout ce que nous avons dit plus haut sur la passion d’espérance. C’est pourquoi quand on sera en possession de ce qu’on espère, c’est-à-dire lorsqu’on jouira de Dieu, il ne pourra plus y avoir d’espérance.
 
Solution 1:
L’espérance est plus noble que les vertus morales quant à l’objet qui est Dieu. Mais les actes des vertus morales, sauf peut-être par ce côté matériel qui ne subsiste pas dans l’autre vie, ne s’opposent pas à la perfection de la béatitude comme fait l’acte de l’espérance. En effet la vertu morale perfectionne l’appétit non pas seulement en vue de ce qu’on n’a pas encore, mais aussi par rapport à ce qu’on a présentement en sa possession.
Solution 2: Comme nous le dirons plus loin, il y a deux craintes, la crainte servile et la crainte filiale. La crainte servile est la peur du châtiment, qui ne pourra plus exister dans la gloire puisqu’il ne restera aucune possibilité de subir une peine. Quant à la crainte filiale, elle a deux actes révérer Dieu, et quant à cet acte elle demeure; puis, craindre d’être séparé de lui, et quant à cet acte elle ne demeure pas. En effet, être séparé de Dieu, c’est un mal; or aucun mal ne sera plus à craindre là-haut, selon la parole des Proverbes^[119] "On jouira abondamment, la crainte du mal ayant disparu". Pour ce qui est de l’opposition entre la crainte et l’espérance, elle se fonde, avons-nous dits, sur l’opposition entre le bien et le mal: aussi la crainte qui restera dans la gloire n’est-elle pas en opposition avec l’espérance.
Chez les damnés, au contraire, la crainte du châtiment peut exister plus que chez les bien­heureux l’espérance de la gloire. C’est que chez les damnés les peines se présenteront les unes après les autres, et ainsi elles auront toujours l’aspect d’une chose à venir, qui est l’objet formel de la crainte. Mais la gloire des saints ne se réalise pas d’une manière successive: elle participe de l’éternité, où il n’y a ni passé ni futur mais uniquement le présent. Et pourtant, même chez les damnés la crainte à proprement parler n’existe pas. Car elle n’est jamais, avons-nous dit, sans quelque espoir d’évasion; or cet espoir chez les damnés n’existera aucunement. Par conséquent la crainte non plus, si ce n’est dans le sens tout à fait général où l’on donne le nom de crainte à n’importe quelle attente d’un mal à venir.
Solution 3:
Quant à la gloire de l’âme, il ne peut y avoir, pour la raison que nous venons de dire, un véritable désir chez les bienheureux sous l’aspect où le désir regarde le futur. On dit que la faim et la soif existent là-haut, pour écarter l’idée qu’on s’ennuierait. C’est pour la même raison qu’on dit que le désir existe chez les anges. Mais par rapport à la gloire du corps, dans les âmes des saints il peut bien y avoir un désir, mais non une espérance à proprement perler; ni au sens précis où elle est vertu théologale, car alors son objet est Dieu et non un bien créé; ni au sens où elle est prise en général. Perce que l’objet de l’espé­rance est quelque chose d’ardu, avons-nous dit. Or, aussitôt que nous possédons la cause inélucta­ble d’un bien, il ne se présente plus à nous sous un aspect ardu. Ainsi, lorsque quelqu’un a de l’argent, et qu’il y a des choses qu’il peut acheter tout de suite, on ne dit pas à proprement parler qu’il espère les avoir. Et pareillement, ceux qui possèdent la gloire de l’âme, on ne dit pas à proprement parler qu’ils espèrent la gloire du corps; on dit seulement qu’ils la désirent.
 

94.33.5Article 5: Demeure-t-il quelque chose de la foi ou de l’espérance?

 
Objection 1:
Il semble qu’il en demeure quelque chose dans la gloire. En effet, écartez ce qui est propre, il demeure ce qui est commun. On lit ainsi au livre Des Causes: "Une fois écarté l’être raisonnable, il reste le vivant; et une fois écarté le vivant, il reste l’être". Mais la foi a quelque chose de commun avec la béatitude, à savoir la connaissance même; elle a d’autre part quelque chose qui lui est propre, à savoir l’énigme: elle est en effet une "connaissance en énigme "Donc, une fois écarté le caractère énigmatique de la foi, il reste encore la connaissance même de la foi.
Objection 2:
La foi est dans l’âme une lumière spirituelle, selon l’Apôtre^[120]: "Que les yeux de votre cœur soient illuminés pour la connaissance de Dieu". Mais cette lumière est imparfaite par rapport à la lumière de gloire dont il est dit dans le Psaume^[121]: "Dans ta lumière nous verrons la lumière". Or une lumière imparfaite demeure même quand survient la lumière parfaite: un cierge ne s’éteint pas quand survient la clarté du soleil. Il semble donc que la lumière de foi demeure avec la lumière de gloire.
Objection 3:
On n’enlève pas sa substance à un habitus du fait qu’on lui ôte sa matière; on peut garder l’habitus de la libéralité même après qu’on a perdu son argent, mais on ne peut plus en avoir l’acte. Or la foi a pour objet la vérité première non vue. Une fois cette matière enlevée par le fait même de la vision de la vérité première, il peut donc y avoir encore l’habitus même de la foi.
 
Cependant:
La foi est un habitus simple. Or une chose simple ou disparaît tout entière ou demeure tout entière. Donc, puisque la foi ne peut pas demeurer entièrement mais, comme nous l’avons dit est vidée de ce qui la définit, il semble qu’elle soit totalement enlevée.
 
Conclusion:
Pour certains, l’espérance disparaît tout à fait, tandis que la foi disparaît en partie, c’est-à-dire quant à l’énigme, et demeure en partie, c’est-à-dire quant à la substance de la connais­sance. Si l’on entend par là qu’elle reste, non dans une identité numérique mais dans une identité générique, c’est tout à fait vrai, car la foi s’accorde avec la vision de la patrie dans un genre, celui de la connaissance. L’espérance, au contraire, ne s’accorde pas avec la béatitude dans un genre; en effet, l’espérance est comparée à la jouissance de la béatitude, comme le mouvement est comparé au repos que l’on goûte en arrivant au terme.
Mais si l’on veut dire que la connaissance qu’on a dans la foi reste numériquement la même dans la patrie, c’est tout à fait impossible. Car lorsqu’on enlève la différence constitutive d’une espèce, la substance du genre ne reste plus numériquement la même; ainsi, quand vous ôtez ce qui fait la blancheur, la substance de la couleur ne demeure pas numériquement la même, de sorte qu’une couleur numériquement la même serait tantôt le blanc et tantôt le noir. Le genre, en effet, ne se compare pas à la différence spécifique comme la matière à la forme, au point que la substance du genre puisse rester identique numériquement, même après qu’on a changé la différence, comme la substance de la matière demeure identique numériquement, même quand la forme a changé. Le genre et la différence ne sont pas des parties de l’espèce; autrement, on n’en ferait pas des prédicats de l’espèce. Mais, de même que l’espèce signifie le tout, c’est-à-dire le composé de matière et de forme dans les réalités matérielles, de même la différence représente le tout, et pareillement le genre; mais le genre désigne le tout par ce qui en est pour ainsi dire la matière, tandis que la différence le désigne par ce qui en est pour ainsi dire la forme; Mais l’espèce le désigne par l’un et l’autre côté. Ainsi, dans l’homme, la nature sensible se présente matériellement par rapport à la nature intellectuelle; On appelle animal ce qui a la nature sensible; raisonnable, ce qui a la nature intellectuelle; homme enfin, ce qui est en posses­sion des deux. C’est bien le même tout qui est signifié par ces trois choses, mais non du même point de vue.
De toute évidence par conséquent, puisque la différence ne fait que préciser le genre, si l’on écarte la différence, la substance du genre ne peut rester la même, car ce n’est pas la même animalité qui demeure si c’est une autre sorte d’âme qui constitue l’animal. Par conséquent il n’est pas possible qu’une connaissance qui a existé d’abord sous forme d’énigme, devienne ensuite une vision à découvert en demeurant numériquement la même. Ainsi est-il évident que rien de ce qui est dans la foi ne demeure dans la patrie, identique numériquement ou spécifiquement; ce n’est iden­tique que génériquement.
 
Solution 1:
Otez le raisonnable, le vivant ne demeure plus le même numériquement, mais par le genre, nous venons de le montrer.
Solution 2:
L’imperfection de la lumière d’un cierge ne s’oppose pas à la perfection de la lumière solaire, parce qu’il ne s’agit pas du même sujet. Mais l’imperfection de la foi et la perfection de la gloire s’opposent entre elles et regardent le même sujet. Elles ne peuvent donc exister ensemble, pas plus que dans l’air la clarté ne peut coexister avec l’obscurité.
Solution 3:
Celui qui perd de l’argent ne perd pas la possibilité d’en avoir, et c’est pourquoi il peut très bien garder l’habitus de la libéralité. Mais dans l’état de gloire non seulement on perd en acte l’objet de foi, c’est-à-dire ce qu’on ne voit pas; mais on perd jusqu’à la possibilité de le recouvrer, étant donné la stabilité de la béatitude. Aussi un tel habitus demeurerait pour rien.
 

94.33.6Article 6: La charité demeure-t-elle après cette vie?

Objection s 1: Il ne semble pas. Car, dit l’Apôtre^[122], "quand viendra ce qui est parfait, ce qui est partiel (c’est-à-dire imparfait) disparaî­tra". Mais la charité de l’homme voyageur est imparfaite. Donc elle disparaîtra lorsque adviendra la perfection de la gloire.
Objections 2: Habitus et actes se distinguent d’après les objets. Mais l’objet de l’amour est le bien appréhendé. Comme on appréhende tout autre­ment dans la vie présente et dans la vie future, il semble donc que la charité ne doive pas rester la même des deux côtés.
Objection 3:
Dans les choses qui sont d’une même essence, l’imparfait peut s’élever au niveau de la perfection par un accroissement continu. Mais la charité dans l’état de voyage, quelle que soit sa croissance, ne peut jamais parvenir à égaler la charité dans la patrie. Il semble donc que la charité du voyage ne demeure pas dans la patrie.
 
Cependant:
l’Apôtre assure^[123]: "La charité ne disparaîtra jamais".
 
Conclusion:
Quand l’imperfection d’une chose, avons-nous dit, n’appartient pas à la définition de son espèce, rien n’empêche qu’en demeurant identique numériquement, ce qui fut d’abord imparfait ne devienne ensuite parfait, comme l’homme se perfectionne par croissance, et la blancheur par intensification. Or la charité est un amour. Il n’est aucune imperfection qui soit essentielle à l’amour; il peut avoir pour objet aussi bien ce qu’on possède que ce qu’on ne possède pas, ce qu’on voit que ce qu’on ne voit pas. Aussi la charité ne disparaît pas par la perfection même de la gloire, mais elle reste numériquement la même.
 
Solution 1:
L’imperfection de la charité lui advient par accident; l’imperfection n’est pas essentielle à l’amour. Or, quand on ôte ce qui est accidentel, il reste néanmoins la substance de la réalité. Dès lors l’imperfection de la charité est supprimée, la charité elle-même ne l’est pas.
Solution 2:
La charité n’a pas pour objet la connaissance même; dans ce cas en effet, elle ne serait pas la même dans le voyage et dans la patrie. Mais elle a pour objet la réalité connue qui, elle, reste identique, à savoir Dieu même.
Solution 3:
Si la charité du voyage ne peut parvenir par accroissement à égaler celle de la patrie, cela tient à une différence du côté de la cause; la vision est en effet une cause de l’amour, dit Aristote. Or Dieu est d’autant plus parfaitement aimé qu’il est plus parfaitement connu.
 

94.33.7Article 7: Les dons du Saint-Esprit demeurent-ils dans la patrie?^[124]

 
Objection 1:
Il semble bien que non. Car saint Grégoire affirme: "Par les sept dons, le Saint-Esprit forme notre esprit à résister à chacune des tentations de la vie". Mais dans la patrie il n’y aura plus de ces épreuves, selon la parole d’Isaïe^[125]: "On ne fera plus de mal ni de violence sur toute ma sainte montagne". Les dons du Saint-Esprit n’existeront donc plus dans la patrie.
Objections 2: Ces dons sont, avons-nous dit, des habitus. Or c’est bien inutilement qu’il y aurait des ha­bitus s’il ne peut plus y avoir d’actes. Mais les actes de certains dons ne peuvent avoir lieu dans la patrie. Saint Grégoire dit en effet "L’in­telligence fait pénétrer ce qu’on connaît, le conseil empêche la précipitation, la force empê­che de craindre l’adversité, la piété emplit le fond du cœur d’œuvres de miséricorde". Or tout cela ne convient pas à l’état de la patrie. Donc ces dons n’existeront plus dans l’état de gloire.
Objections 3:   Parmi les dons, les uns, comme la sagesse et l’intelligence, perfectionnent l’homme dans la vie contemplative; les autres, comme la piété et la force, le perfectionnent dans la vie active. Mais, dit saint Grégoire: "La vie active se termine avec la vie présente". Donc dans l’état de gloire il n’y aura pas tous les dons du Saint-Esprit.
 
Cependant:
saint Ambroise écrit dans son livre sur le Saint-Esprit: "La cité de Dieu, la Jérusalem céleste, n’est pas arrosée par le cours d’un fleuve terrestre; mais le Saint-Esprit qui découle de la fontaine de vie, dont une petite gorgée nous contente, semble jaillir avec plus d’abondance dans les esprits célestes, bouillonnant à plein dans le canal des sept vertus qui émanent de lui".
 
Conclusion:
Nous pouvons parler des dons de deux manières. 1° En les considérant dans leur essence même. À ce point de vue, ils existeront dans la patrie à leur degré le plus parfait, comme le fait voir l’autorité de saint Ambroise qu’on vient de citer. La raison en est que les dons du Saint-Esprit perfectionnent l’âme humaine pour lui faire suivre la motion du Saint-Esprit; ce qui aura lieu surtout dans la patrie quand Dieu sera "tout en tous" comme dit l’Apôtre ^[126]et que l’homme sera totalement soumis à Dieu. 2° On peut aussi considérer les dons quant à la matière sur laquelle ils s’exercent. À cet égard, ils ont à s’exercer présentement dans une matière qui aura disparu dans l’état de gloire. Et à ce point de vue ils ne demeureront pas dans la patrie, ainsi que nous l’avons dit auparavant à propos des vertus cardinales.
 
Solution 1:
saint Grégoire parle là des dons selon qu’ils conviennent à l’état présent; c’est bien par eux en effet que nous sommes protégés contre les tentations des maux de cette vie. Mais dans l’état de gloire, tous les maux ayant cessé, les dons du Saint-Esprit serviront encore à nous parfaire dans le bien.
Solution 2:
saint Grégoire met en chacun des dons quelque chose qui passe avec l’état présent, et quelque chose qui demeure dans la vie future. Il dit en effet que "la sagesse rassasie l’âme par l’espérance et la certitude des biens éternels" De ces deux choses, l’espérance passe, mais la certitude de­meure. - De l’intelligence il dit "qu’elle pénètre l’enseignement entendu, et par là même en éclaire les ténèbres en nous rassasiant le cœur". De ces deux choses, l’enseignement entendu passe, puis­que "l’homme n’aura plus à enseigner son frère" comme il est écrit en Jérémie^[127] mais l’illumination de l’esprit demeurera. - Du conseil, il dit qu’il "empêche la précipitation ", ce qui est nécessaire dans la vie présente, et en outre, qu’il "remplit l’âme de raison", ce qui est nécessaire même dans la vie future. - De la force il dit qu’elle "ne craint pas l’adversité", ce qui est nécessaire à présent, et en outre, qu’elle "nourrit la confiance ", ce qui demeure même à l’avenir. - Pour la science il est vrai qu’il mentionne une seule chose, qu’elle "surmonte le jeûne de l’ignorance", ce qui appartient à l’état présent. Mais ce qu’il ajoute: "dans le ventre de l’esprit", peut au figuré s’entendre d’une plénitude de connaissance, ce qui demeure même dans l’état futur. - Pour la piété il dit qu’elle "remplit les entrailles du cœur d’œuvres de miséricorde". C’est là une chose qui littéralement n’appartient qu’à l’état présent. Mais ce sentiment profond à l’égard du prochain, que désigne le mot "entrailles", appartient aussi à l’état futur, où la piété ne se répandra plus en oeuvres de miséricorde mais en gratitude réciproque. – À propos de la crainte, il dit qu’elle "abaisse l’esprit pour l’empêcher de s’enorgueillir du présent", ce qui est bien pour le présent; il dit aussi qu’" au sujet des réalités futures, elle le réconforte en le nourrissant d’espérance. C’est encore pour maintenant, quant à l’espérance; mais ce peut être aussi pour l’état à venir, quant au réconfort que procurent ces réalités espérées ici-bas et obtenues là-haut".
Solution 3:
Cette raison est valable si l’on regarde la matière des dons. Car les oeuvres de la vie active ne seront plus la matière des dons. Mais tous exerceront leurs actes sur les choses de cette vie contemplative qu’est la vie bienheu­reuse.
 

94.33.8Article 8: Les récompenses attribuées aux huit béatitudes seront-elles données dans la vision béatifique?^[128]

 
Objection 1:
Il semble que ces récompenses dont l’énumération est la suivante: la possession du royaume de Dieu, de la terre, la consolation, le rassasiement de tout désir de justice, l’obtention de la miséricorde, la vision de Dieu, le nom de fils de Dieu, peuvent être dors et déjà obtenues dès cette terre chez les saints, comme nous l’avons montré précédemment. Il est donc inutile qu’elles soient à nouveau après la mort.
Objection 2:
Il semble que la possession de la terre est une récompense du monde d’ici-bas. Or, dans la vision béatifique, nul n’emporte avec lui ses possessions terrestres.
 
Cependant:
Le livre de l’apocalypse écrit: "Il essuiera toutes larmes de leurs yeux: de mort, il n’y en aura plus, de pleur, de cri, de peine, il n’y en aura plus car l’ancien monde s’en est allé". Les récompenses promises pour les béatitudes sont donc de l’au delà.
 
Conclusion:
Durant notre vie terrestre, les récompenses promises dans les béatitudes sont déjà présentes en germe chez les saints, à la manière d’un commencement. En premier lieu, ils possèdent déjà la grâce qui est la cause par mode de mérite de la béatitude future qui sera réalisée en eux. En second lieu, leur espérance leur fait déjà goûter les biens de la vie future. Ils possèdent en quelque sorte les moyens qui les mènent à la fin espérée et sont donc sous ce rapport déjà en possession de la fin.
Cependant, les promesses des béatitudes ne trouveront leur pleine réalisation que lors de l’entrée dans la vision de Dieu qui sera la cause dans l’âme et dans le corps.
 
Solution 1:
Il est certain que ces récompenses là seront parfaitement consommées dans la vie future. Mais en attendant, même en cette vie, elles sont en quelque sorte commencées. Car le royaume de Dieu peut s’entendre au dire de saint Augustin, du commencement de la parfaite sagesse, selon lequel chez les parfaits l’esprit commence à régner. Mais, dans la vie future, le royaume de Dieu sera possède en plénitude à cause de la possession par l’âme de l’essence même de Dieu; Consolés, les bienheureux le seront par l’inhabitation totale du Saint Esprit, c’est à dire du Consolateur, dans leur âme; Rassasiés, Ils le seront par l’assouvissement en Dieu de tous leurs désirs, car Dieu est le bien par essence;ils seront aussi rassasiés de justice car ils verront directement dans l’essence divine la parfaite harmonie qui commande la distribution des peines et des récompenses; Ils obtiendront la miséricorde de Dieu non seulement comme sur terre dans l’obscurité de la foi mais face à face; Ils y seront purifiés par l’entière conformité de leur volonté avec la volonté de Dieu qui est la règle de toute pureté.
Solution 2:
La possession de la terre doit s’entendre en premier dans un sens spirituel. Il est en effet évident que, même sur la terre, la possession des richesses n’est pas forcement un signe de la bénédiction de Dieu. Les méchants coulent très souvent leurs jours dans le bien-être, selon la parole de Job^[129]. La possession de la terre doit donc s’entendre en premier lieu de la possession des récompenses spirituelles que les bons reçoivent dès cette vie selon saint Marc^[130]: "vous recevrez le centuple même dans ce siècle" De même, les méchants, s’ils possèdent parfois en ce monde les richesses matérielles, ne possèdent jamais les richesses spirituelles, selon saint Augustin^[131] "tu as ordonné, Seigneur, et il en est ainsi, qu’une âme en désordre soit à elle-même sa peine"
Dans la vision béatifique, les bienheureux posséderont terre en plénitude à la fois si on s’entend au sens spirituel avant la résurrection et au sens matériel après la résurrection de leur corps, puisque Dieu donnera aux hommes un univers renouvelé^[132].
 

94.33.9Article 9: Les fruits du Saint Esprit seront-ils des effets de la vision béatifique?

 
Objection 1:
Les fruits du Saint Esprit énumérés par l’apôtre^[133] charité, joie, paix, longanimité, serviabilité, bonté, confiance dans les autres, douceur, maîtrise de soi, chasteté auxquels on peut rajouter la modestie et la mansuétude ne semblent pas être des effets de la vision béatifique puisqu’ils peuvent exister sans elle comme on le voit chez les saints.
Objection 2:
On voit mal à quoi pourrait servir la chasteté, du moins avant la résurrection des corps puisqu’elle n’aura pas de corps à réfréner dans ses penchants.
Objection 3:
De même, la serviabilité est un effet de la charité sur la terre. Les âmes au Ciel n’en auront nullement besoin puisqu’elles n’auront aucun service à rendre.
 
Cependant:
Le livre de l’apocalypse écrit "Je vis le fleuve de vie qui jaillissait du trône de Dieu et de l’agneau. Au milieu de la place, de part et d’autre du fleuve, il y a des arbres de vie qui fructifient douze fois”. ^[134] Les arbres de vie symbolisent les fruits du Saint Esprit. Ils sont donc bien un effet de la vision béati­fique symbolisé par le fleuve de vie.
 
Conclusion:
Comme nous l’avons montré, les fruits du Saint Esprit ne sont pas autre chose que l’effet de la charité. En un premier sens, les fruits peuvent être des actes car la charité pousse l’homme à agir. Selon cette acception, les fruits du Saint Esprit demeurent après l’entrée dans la vision béatifique de la même façon que nous l’avons décrit pour les dons du Saint Esprit. En un second sens, les fruits peuvent désigner les récompenses des actes car tout acte porte des fruits soit à l’extérieur, soit à l’intérieur de celui qui agit.
Saint Paul, dans le texte cité, entend par fruit du Saint Esprit cette délectation ultime et intérieure que l’homme goûte en agissant dans la charité. En ce sens, il est évident que, dans la vision béatifique, l’homme recueillera en plénitude les fruits du Saint Esprit à cause du rejaillissement dans son âme de sa vie d’amour réciproque avec Dieu.
Le premier fruit sera la charité. Il ne s’agit pas de la charité en tant que vertu qui est à la base de toute entrée dans la vision béatifique. Il s’agit de la charité en tant qu’elle sera rendue brûlante par la vision de l’essence de Dieu. La connaissance du bien, en effet, rend l’amour de ce bien parfait.
Le second fruit sera la joie^[135] et elle sera plénitude. Celui qui aime se réjouit quand il est uni à ce qu’il aime. Or l’âme sera unie d’une manière totale à Dieu par la vision, d’où sa béatitude.
Le troisième fruit sera une paix totale et absolue. Une paix intérieure d’abord puisque tous les désirs et toutes les affections de l’âme seront unis par le repos dans le Dieu unique; Une paix avec tous les partici­pants de la vision divine en second lieu puisque chacun aimera le prochain comme Dieu lui-même l’aime et aura une volonté conforme à la sienne. Il y aura donc parfaite identité des vouloirs.
Quant aux autres fruits, ils seront de la même façon conséquences de la charité parfaite qui régnera dans le monde nouveau.
Solution 1. Chez les Saints, les fruits du Saint Esprit existent d’une manière limitée par l’exercice de la charité sur la terre. Dans la vision béatifique, la charité s’exerce dans la plénitude de ses potentialités sans aucun des obstacles liés à notre condition passagère. Elle portera donc des fruits en plénitude.
Solution 2:
La chasteté comme fruit du Saint Esprit est une aisance intérieure qui ordonne les plaisirs vers la plus grande gloire de Dieu. Mais les plaisirs ne sont pas seulement ceux du corps. Ils sont aussi ceux de l’esprit. Dans la vie future, la chasteté ne s’exercera plus par rapport aux plaisirs relatifs à la nourriture et aux choses sexuelles puisque de tels plaisirs n’existeront plus à la manière d’ici-bas. Mais elle restera dans ce qu’elle a de formel c’est-à-dire qu’elle ordonnera toutes les affections de l’homme et les plaisirs ineffables de la béatitude dans la louange de Dieu.
Solution 3:
Les âmes du Ciel peuvent exercer leur serviabilité pour ceux qui en ont besoin, tant sur la terre qu’au purgatoire. Elles le font principalement par leurs prières. À la fin du monde, lorsqu’il ne restera personne à aider, la serviabilité restera un état permanent du monde des esprits, c’est-à-dire une disposition intérieure qui rendra chacun attentif aux autres.
 

94.33.10Article 10: Quel est le principal dans la béatitude: la délectation ou la vision?^[136]

 
Objection 1:
Il semble que, dans la béatitude, la délectation soit plus primordiale que la vision. Car, au dire d’Aristote, "la délectation est la perfection de l’activité". Or ce qui perfectionne est supérieur à ce qui est perfectionné. Donc la délectation est plus importante que l’activité de la vision.
Objection 2:     Ce qui rend une chose désirable est supérieur à cette chose. Or les opérations sont désirées à cause des délectations qu’elles procurent; c’est pourquoi la nature, lorsqu’il s’agit d’opérations nécessaires à la conservation de l’individu et de l’espèce, y a attaché la délectation, afin que ces activités ne soient pas négligées par les êtres animés.
Objection 3:
La vision correspond à la foi, et la délectation ou fruition à la charité. Or la charité est supérieure à la foi, dit l’Apôtre^[137]. Donc la délectation ou fruition est supérieure à la vision.
 
Cependant:
La cause est supérieure à l’effet. Mais la vision est la cause de la délectation; donc la vision est supérieure à la délectation.
 
Conclusion:
Cette question a été soulevée par Aristote au livre X de son Ethique, et il l’a laissée pendante. Mais si l’on y regarde de près, on reconnaîtra nécessairement que l’activité de l’in­tellect, la vision, prévaut sur la délectation. En effet, la délectation consiste en un certain repos de la volonté. Or, si la volonté se repose en quelque chose, c’est uniquement parce qu’elle trouve un bien dans l’objet de son repos. Donc, si la volonté trouve son repos dans une activité, c’est à cause de la bonté de celle-ci. Et il ne faut pas dire que la volonté cherche le bien en vue du repos; car alors l’acte même de la volonté serait sa fin, ce que nous avons déclaré impossible; mais la volonté cherche à se reposer dans cette activité parce que celle-ci est son bien. Il est évident que le bien le plus primordial est ici l’opération dans laquelle la volonté se repose, plutôt que le repos de la volonté dans ce bien.
 
Solution 1:
Selon Aristote au même endroit, la délectation parfait l’opération vitale à la manière dont la grâce parfait la jeunesse, grâce qui est un effet de la jeunesse elle-même. Il en découle que la délectation est une certaine perfection accompagnant la vision, et non une perfection qui rende la vision parfaite dans son espèce.
Solution 2:
La perception sensible n’atteint pas à la raison générale du bien, mais à un bien particulier qui se présente comme délectable. C’est pourquoi, en ce qui regarde l’appétit sensible des animaux, les activités sont recherchées en vue de la délectation. L’intellect, au contraire, saisit la raison universelle du bien, dont la possession engendre la délectation. Pour cette raison, il se propose le bien à titre premier, plutôt que la jouissance. De là vient aussi que l’intellect divin, en instituant la nature, a attaché les délectations aux activités dans l’intérêt de celles-ci. Or il ne convient pas de porter sur les choses une appréciation décisive au niveau de l’appétit sensible, mais au niveau de l’appétit intellectuel.
Solution 3:
La charité ne recherche pas le bien aimé en vue de la délectation. C’est par voie de consé­quence qu’elle se délecte dans la possession du bien qu’elle aime. Et ainsi ce n’est pas la délectation qui correspond à la charité comme étant sa fin, mais plutôt la vision, par laquelle d’abord cette fin lui est rendue présente. ^[138]
 

94.33.11Article 11: Les saints en voyant Dieu voient-ils tout ce que Dieu voit?^[139]

 
Objection 1:
Il semble que les saints qui voient Dieu en son essence voient toutes les choses que Dieu connaît en lui-même, car, comme dit Isidore: "Les anges voient toutes choses dans le Verbe de Dieu, avant qu’elles s’accomplissent" Les saints seront égaux aux anges de Dieu, selon saint Matthieu. En voyant Dieu, ils verront donc toutes choses.
Objection 2:
saint Grégoire dit: "Puisque là-haut ils verront tous Dieu en une même clarté, que pourraient-ils ignorer en connaissant celui qui sait toutes choses?" S’il parle des bienheureux qui voient Dieu par essence. Ceux qui le voient de cette manière connaissent donc toutes choses.
Objection 3:
Comme dit Aristote: "L’intelligence qui connaît les plus grandes choses peut plus encore connaître les plus petites". Mais le plus élevé des intelligibles est Dieu. La puissance de l’intelligence est donc très augmentée en le connaissant. En le voyant elle voit donc toutes choses.
Objection 4:
L’intelligence n’est empêchée de connaître quelque chose que parce que celle-ci la dépasse. Mais aucune créature ne peut dépasser l’intelligence qui voit Dieu. En effet, saint Grégoire dit: "Toute créature devient minime pour l’âme qui voit le créateur". Ceux qui voient Dieu en son essence connaissent donc toutes choses.
Objection 5:
Toute puissance passive qui ne passe pas à l’acte est imparfaite. L’intellect possible de l’âme humaine est une puissance passive ordonnée à tout connaître, puisque "l’intellect possible est ce par quoi nous devenons toutes choses ", comme dit saint Grégoire. Si donc dans la béatitude il ne connaissait pas toutes choses, il demeurerait imparfait, ce qui est absurde.
Objection 6:
Tout homme qui voit un miroir voit tout ce que ce miroir reflète. Or toutes choses sont comme reflétées dans le Verbe de Dieu, qui est la raison et l’image de tout. Les saints qui voient le Verbe par essence, voient donc toutes les créatures.
Objection 7:
Les Proverbes disent: "Les justes obtiendront l’objet de leur désir". Les saints désirent connaître toutes choses. puisque "tous les hommes, par nature, désirent connaître", et que la nature n’est point supprimée par la gloire. Dieu leur donnera donc de tout connaître.
Objection 8:
L’ignorance est une sorte de châtiment de la vie présente. Or tout châtiment sera supprimé pour les saints, dans la gloire. Donc aussi toute ignorance: ils connaîtront donc toutes choses.
Objection 9:
La béatitude des saints est d’abord dans l’âme, puis dans le corps. Les corps des saints seront transformés dans la gloire pour être assimilés au corps du Christ selon saint Paul aux Éphésiens. Les âmes seront donc perfectionnées aussi par la similitude de l’âme du Christ. Celle-ci voit toutes choses dans le Verbe. Toutes les âmes des saints verront donc toutes choses dans le Verbe.
Objection 10:
L’intelligence comme le sens connaît tout ce dont elle reçoit en elle la similitude. Or l’essence divine représente toutes choses plus exactement que toute autre similitude des autres choses. Puisque, dans la vision bienheureuse, l’essence divine devient comme la forme de notre intelligence, il semble que les saints verront tout en Dieu.
Objection 11:
Aristote dit que: "si l’intellect agent devenait la forme de notre intellect possible. Nous connaîtrions toutes choses". Mais la divine essence contient la représentation de toutes choses plus clairement que l’intellect agent. L’intelligence, en voyant Dieu en son essence, connaît donc toutes choses.
Objection 12:
Les anges inférieurs, qui ne connaissent pas toutes choses, sont illuminés au sujet de ce qu’ils ignorent, par les anges supérieurs. Mais après le jour du jugement un ange n’en éclairera plus un autre, car alors toute prééminence cessera, comme dit la Glose au sujet de l’Epître de saint Paul aux Corinthiens. Les anges inférieurs connaîtront alors toutes choses, et pour le même motif, tous les saints qui verront Dieu en son essence.
 
Cependant:
Comme dit Denys, "les anges supérieurs libèrent les inférieurs de leur ignorance "Or les anges inférieurs volent l’essence divine; un ange qui voit cette essence peut donc quand même ignorer certaines choses. Et l’âme ne voit pas Dieu plus parfaitement qu’un ange, il n’est donc point nécessaire que les âmes qui voient Dieu connaissent toutes choses.
En outre, le Christ seul possède l’esprit sans mesure, comme dit saint Jean. C’est en tant que tel qu’il connaît toutes choses dans le Verbe. C’est pourquoi. Nous voyons dans le même passage, que "le Père a mis toutes choses dans sa main". Nul autre que le Christ n’a donc le pouvoir de connaître toutes choses dans le Verbe.
De plus, plus un principe est connu parfaitement, plus on connaît à travers lui ses nombreux effets. Mais certains de ceux qui verront Dieu dans son essence le connaîtront plus parfaitement, lui qui est le principe de toutes choses. Certains connaîtront donc plus de choses que d’autres. Et tous ne sauront pas tout.
 
Conclusion:
Dieu en connaissant son essence, connaît tout ce qui est, sera, a été. Et ce mode de connaissance est appelé connaissance de vision, parce qu’elle est semblable à la vision corporelle qui connaît toutes les choses présentes. En voyant son essence, Dieu connaît en outre tout ce qu’il est capable de faire, bien qu’il ne l’ait jamais réalisé et ne le réalisera pas. Sinon il ne connaîtrait point parfaitement sa puissance, car on ne connaît pas sa puissance si on en ignore les objets. C’est ce qu’on appelle connaître de science ou connaissance de simple intelligence.
Il est impossible qu’une intelligence créée, en voyant l’essence divine connaisse toutes les choses que Dieu peut faire. Plus un principe est connu parfaitement, plus on connaît de choses à travers lui, de même que dans un principe de démonstration, celui qui possède un esprit plus perspicace découvre plus de conclusions que celui qui a un esprit plus lent. Puisque le degré de la perfection divine correspond à ce dont elle est capable. Si une intelligence voyait dans l’essence divine tout ce que Dieu est capable de faire, elle serait d’un degré de perfection égal, dans son acte de connaissance, à la perfection de la puissance divine réalisant ses effets: elle engloberait donc la puissance divine, ce qui est impossible pour tout esprit créé. Par contre, les choses que Dieu connaît par science de vision peuvent être connues dans le Verbe par un esprit créé, c’est-à-dire l’âme du Christ. Au sujet de ceux qui, en dehors du Christ, voient l’essence divine, il y a deux opinions différentes: Les uns disent que tous ceux qui voient Dieu en son essence voient tout ce que Dieu voit par science de vision. Mais cela est en désaccord avec les affirmations des saints, qui disent que les anges ignorent certaines choses, bien qu’il soit de foi qu’ils voient tous Dieu en son essence. Les autres disent que les autres que le Christ, bien qu’ils voient Dieu en son essence, ne voient pas tout ce que Dieu voit, parce qu’ils ne saisissent pas la plénitude de l’essence divine. Il n’est pas nécessaire que celui qui connaît une cause en connaisse tous les effets, s’il connaît intégralement la cause. Or cela n’est pas possible pour un esprit créé. C’est pourquoi chacun de ceux qui voient Dieu en son essence voit d’autant plus de choses en elle, qu’il la pénètre plus clairement: certains pourront donc en éclairer d’autres. De cette manière, la science des anges et des saintes âmes peut croître jusqu’au jour du jugement, comme les éléments qui appartiennent à la récompense accidentelle. Mais ensuite cette science ne croîtra plus, car ce sera le dernier état des choses, et dans cet état il est possible que tous connaissent tout ce que Dieu connaît par sa science de vision.
 
Solution 1:
Ce que dit Isidore: "Les anges savent dans le Verbe toutes choses avant qu’elles s’accomplissent", ne peut se rapporter à ce que Dieu sait de science de simple intelligence puisque ces choses ne se produiront jamais. Elles ne peuvent être rapportées qu’à ce que Dieu connaît par science de vision. De ces choses, il ne dit pas que tous les anges les connaissent toutes, mais peut-être quelques-unes. Et ceux-là même qui les connaissent ne le font pas parfaitement. Dans une même chose on peut en effet considérer de multiples raisons intelligibles, comme diverses propriétés, et relations avec les autres choses: il est possible que tandis que deux personnes connaissent la même chose, l’une perçoive plus de raisons que l’autre et puisse les communiquer à l’autre. C’est pourquoi Denys dit que "les anges inférieurs reçoivent des anges supérieurs les raisons intelligibles des choses. Les anges qui connaissent toutes les créatures ne perçoivent pas nécessairement tout ce qui est intelligible en elles.
Solution 2:
De cette citation de saint Grégoire, il ressort que dans la vision béatifique nous est donné le pouvoir de tout connaître, puisque l’intermédiaire de notre connaissance sera alors l’essence divine elle-même, essence par laquelle Dieu connaît tout. Mais le fait que tout ne sera pas compris est à mettre au compte des limites de notre intelligence créée, qui ne peut comprendre l’essence divine.
Solution 3:
L’intelligence créée ne voit pas l’essence divine selon le mode d’être de cette essence mais selon son mode propre, qui est limité. Il n’est donc pas exigé que sa pénétration de connaissance en cette vision soit étendue infiniment jusqu’à la connaissance de toutes choses.
Solution 4:
Le défaut de connaissance ne provient pas seulement d’un excès ou d’un défaut de ce qui est connaissable, mais aussi de ce que la raison connaissable n’est pas unie entièrement à l’intelligence: de même que la vue parfois ne voit pas une pierre, parce que l’image de cette pierre ne l’atteint pas. Bien que l’esprit qui voit Dieu soit uni à son essence divine, qui est le principe de toutes choses, il ne lui est pas uni en tant qu’elle est la raison (ou source intelligible) de toutes les choses, mais en tant qu’elle est la raison de quelques choses: et chacun pénètre d’autant plus l’essence divine qu’il y voit la raison de plus de choses.
Solution 5:
Quand une puissance passive peut être perfectionnée par plusieurs perfections ordonnées l’une à l’autre, si elle est perfectionnée par la plus élevée de ces perfections, on ne dit pas qu’elle est imparfaite parce quelques dispositions précédentes lui manquent. Toute connaissance qui perfectionne l’intelligence créée est ordonnée, comme à sa fin, à la connaissance de Dieu. Donc, en voyant Dieu en son essence même si on ne voyait rien d’autre, l’intelligence serait parfaite. Et elle n’est pas plus parfaite parce qu’elle connaît en même temps quelque autre chose, à moins que cela augmente sa connaissance de Dieu. C’est pourquoi saint Augustin dit: "Malheureux l’homme qui connaît toutes les choses créées et t’ignore. Bienheureux celui qui te connaît, même s’il ignore le reste. Celui qui te connaît, et aussi d’autres choses, n’en est pas plus heureux: il n’est bienheureux qu’à cause de toi seul".
Solution 6:
Ce miroir est doué de volonté, et de même qu’il se montre à qui il veut, ainsi il manifeste en lui-même ce qu’il veut. Ce n’est point comme le miroir matériel qui n’a pas le pouvoir de se faire voir ou non. On pourrait dire aussi que dans le miroir matériel les choses reflétées, comme le miroir lui-même, apparaissent sous leur propre forme. Bien que ce miroir apparaisse grâce à la forme qu’il reçoit de la réalité, tandis que la pierre réfléchie par lui, n’est vue que par sa propre forme qui est réfléchie par autre chose qu’elle-même. Par la même raison on connaît l’un et l’autre. Au contraire, dans le miroir incréé, on voit quelque chose par la forme du miroir lui-même, comme un effet est vu à travers la connaissance de sa cause, et vice versa. Il n’est donc pas nécessaire que qui voit le miroir éternel voie tout ce qui s’y trouve contenu. En effet, quelqu’un qui voit une cause ne voit pas nécessairement tous ses effets, à moins qu’il n’ait une connaissance exhaustive de cette cause.
Solution 7:
Le désir qu’ont les saints de tout connaître est assouvi seulement par la vue de Dieu, de même que leur désir de posséder tous les biens sera satisfait par la possession de Dieu. De même que Dieu, bonté parfaite, comble tout amour de bien, et que sa possession procure de quelque manière tous les biens, de même sa vue donne une satisfaction totale à l’intelligence. Comme dit saint Jean: "Seigneur, montrez-nous le Père, et cela nous suffit".
Solution 8:
L’ignorance proprement dite marque une privation de quelque chose: comme telle, elle est une peine; elle est alors la privation de la connaissance de choses qui devraient être connues ou qu’il est nécessaire de connaître. Dans la patrie céleste, les saints ne seront privés d’aucune connaissance de ce genre. Mais parfois, on prend le mot ignorance pour signifier n’importe quelle absence d’une connaissance. En ce sens, les anges et les saints ignoreront certaines choses dans la patrie. C’est pourquoi Denys dit que "les anges sont libérés de l’ignorance". Ainsi comprise, l’ignorance n’est pas un châtiment, mais seulement une déficience. Et il n’est point nécessaire que toute déficience de ce genre disparaisse dans la gloire: dans le même sens, on pourrait dire que c’était un défaut pour le Pape Lin de ne point parvenir à la gloire de saint Pierre.
Solution 9:
Notre corps sera conforme à celui du Christ dans la gloire en similitude mais non en égalité: il sera lumineux comme le corps du Christ, mais non également. De même notre âme possédera la gloire à la ressemblance de l’âme du Christ, mais non également. Elle possédera donc la science comme l’âme du Christ, mais non autant. Elle ne saura pas toutes choses comme l’âme du Christ.
Solution 10:
Bien que l’essence divine soit le principe de toutes les choses connaissables, ce n’est pas en tant que principe de toutes choses qu’elle sera unie à l’intelligence créée. L’argument proposé ne vaut donc pas.
Solution 11:
L’intellect agent est la forme proportionnée à l’intellect possible, de même que la puissance de la matière est proportionnée à la puissance naturelle: de telle sorte que tout ce qui est dans la puissance passive de la matière ou de l’intellect possible, se trouve dans la puissance active de l’intellect agent ou de l’agent naturel. C’est pourquoi, si l’intellect agent devient la forme de l’intellect possible, celui-ci doit connaître tout ce à quoi s’étend la puissance de l’intellect agent. Mais l’essence divine n’est pas une forme qui serait proportionnée de cette manière à notre intelligence. La comparaison ne vaut donc pas.
Solution 12:
Rien n’empêche de dire qu’après le jour du jugement, quand la gloire des hommes et des anges sera totalement achevée, tous les bienheureux sauront tout ce que Dieu connaît de science de vision, bien que tous ne voient pas toutes choses dans l’essence divine. Mais l’âme du Christ verra alors pleinement toutes choses, comme elle le voit déjà maintenant. Les autres âmes verront alors plus ou moins de choses, selon le degré de clarté de leur connaissance de Dieu: c’est ainsi que l’âme du Christ illuminera les autres âmes au sujet de ce qu’elle voit mieux qu’elles dans le Verbe. C’est pourquoi l’apocalypse dit que "la clarté de Dieu illuminera la cité de Jérusalem, et sa source de lumière est l’Agneau". De même les supérieurs illumineront les inférieurs, non par une nouvelle illumination qui augmenterait la science des inférieurs, mais par une sorte de prolongation d’illumination: comme si on imagine que le soleil au repos illumine l’air. C’est pourquoi Daniel dit que "ceux qui enseignent à beaucoup la justice, brilleront comme les étoiles pour l’éternité". La prééminence des divers ordres cessera seulement quant aux choses qu’ils exercent actuellement à notre égard par leurs ministères subordonnés l’un à l’autre, comme cela ressort de la Glose de ce texte.    
 

94.33.12Article 12: La vision béatifique est-elle éternelle?

 
Objection 1:
Il semble que la vision béatifique peut se perdre: elle est une certaine perfection; Or toute perfection inhére à son sujet selon le mode de ce sujet, et puisque l’homme est de nature changeante, il semble que la béatitude ne soit participée par lui que selon le mode du changement, de telle sorte qu’il puisse la perdre.
Objection 2:
La vision béatifique est une opération de l’intelligence et l’intelligence dépend de la volonté. Or la volonté s’applique aux contraires; donc elle peut se désister de l’opération béatifiante et ainsi l’homme cessera de voir Dieu.
Objection 3:
Au surplus, lorsqu’il y a commencement, il y a fin. Or la vision que l’homme a de Dieu a un commencement, puisque l’homme ne l’a pas toujours vu: il semble donc qu’elle doive avoir une fin.
 
Cependant:
L’évangéliste^[140] dit des justes "qu’ils iront dans la vie éternelle", vie qui n’est autre, comme nous l’avons dit, que la béatitude des saints. Or ce qui est éternel ne fait jamais défaut: donc la vision de Dieu ne peut jamais être perdue.
 
Conclusion:
Origène pensait, entraîné par l’opinion de certains platoniciens, que l’homme peut tomber dans le malheur après avoir acquis la dernière béatitude. Mais cela apparaît manifestement faux de deux façons. Tout d’abord si l’on considère ce qu’est la vision béatifique. Nous avons montré que le royaume de Dieu consiste dans la vision de l’essence divine. Or il est impossible que celui qui voit l’essence divine veuille ne plus la voir; Car tout bien que l’on possède et dont on veut se défaire ou se présente comme insuffisant, et l’on cherche à sa place un objet qui puisse suffire ou se trouve conjoint à quelque déplaisir et c’est à cause de cela qu’on le prend en dégoût. Mais la vision de l’essence divine remplit l’âme de tous les biens en l’unissant à la source de toute bonté, ce qui fait dire au psalmiste XVI, 15: "Je serai rassasié lorsque m’apparaîtra ta gloire" De même la vision de l’essence divine n’entraîne aucun déplaisir car de la contemplation de la Sagesse il est dit encore^[141]: "sa société n’a pas d’amertume et son commerce n’a pas d’ennui". On voit donc clairement par là que les Bienheureux ne peuvent de leur propre volonté renoncer à la béatitude.
Dieu, de son côté ne peut la leur ravir; car le retrait de la vision béatifique étant une peine, il ne peut être infligé par Dieu juste juge que pour une faute; mais celui qui voit l’essence de Dieu ne peut pas commettre de faute, puisque cette vision entraîne nécessairement la rectitude de la volonté, comme nous l’avons fait voir.
Enfin, nul autre agent n’est capable de soustraire à l’homme un tel bien; car l’âme unie à Dieu se trouve élevée au-dessus de toute créature, et par suite aucun agent ne peut l’arracher à une pareille union. Il parait donc de toute manière insoutenable que par je ne sais quelles vicissitudes des temps l’homme passe de la béatitude à la misère et réciproquement. Ces sortes de vicissitudes n’appartiennent qu’à ce qui est soumis au temps et au mouvement.
Cependant, l’éternité peut être regardée selon un autre sens. Au sens strict, il s’agit d’une notion que la théologie attribue seulement à Dieu. Boèce en donne la définition suivante: l’éternité est la possession à la fois immédiate, totale et parfaite de la vie qui ne finira jamais^[142]. Nous n’avons pas de termes qui puissent nous aider à comprendre cette notion, même si nous admettons, par révélation et par raisonnement, que la communion et l’amitié avec Dieu ne peuvent être qu’éternelles. L’analogie de l’instant, qui est d’autant plus intense qu’il est rempli et comblé, peut nous en approcher. L’éternité est moins une durée qu’une profondeur, coextension de la conscience à la réalité. L’éternel en effet embrasse la totalité de l’être, et notre conscience, en coïncidant d’une certaine manière avec la totalité de l’être, pourra entrer dans l’éternité.
 
Solution 1:
La vision de Dieu est une certaine perfection, comme on le dit; mais c’est une perfection consommée, qui exclut tout défaut dans celui qui la possède aussi elle est acquise par l’élu hors de toute mutabilité, grâce à la vertu divine qui élève l’homme à la participation de son éternité, au-dessus de toute vicissitude.
Solution 2:
On observe que la volonté peut se décider en des sens contraires, et c’est vrai en ce qui concerne nos décisions en vue de notre fin; mais quant à la fin dernière elle-même, la volonté s’y dirige d’un mouvement de nécessité naturelle, et ce qui le prouve, c’est que l’homme ne peut manquer de désirer être heureux.
Solution 3:
Le fait que la vision béatifique a un commencement ne prouve pas non plus qu’elle ait une fin. Car si elle a un commencement, c’est en raison de la condition de l’homme qui la participe, et si elle ne doit pas avoir de fin, la raison en est dans la condition du bien dont la participation rend heureux. Ainsi, c’est pour une cause que la béatitude a un commencement et pour une autre qu’elle n’a pas de fin.
 

94.34QUESTION 6: Les conditions de la vision béatifique en ce qui concerne l’âme humaine

 
A propos de ce sujet, cinq questions se posent:
1° La lumière de gloire^[143] est-elle nécessaire pour voir Dieu?
2° La lumière de gloire est-elle une réalité créée?
3° La lumière de gloire est-elle un intermédiaire entre Dieu et l’âme?
4° La lumière de gloire est-elle la même chose que la grâce habituelle?
5° La lumière de gloire a-t-elle son siège dans l’intelligence?   
 

94.34.1Article 1: La lumière de gloire est-elle nécessaire pour voir Dieu?

 
Objection 1:
Il ne semble pas. Comme nous l’avons montré, Dieu se comporte dans la vision béatifique comme le concept pour l’intelligence. Il informe donc directement l’intelligence sans qu’aucune autre lumière ait besoin d’être surajoutée.
Objection 2:
Dieu est lumière. Il est donc par lui-même éminemment intelligible. Il n’a donc pas besoin d’être rendu intelligible par autre chose que lui-même.
 
Cependant:
Le concile de Vienne (1312° note: "L’âme a besoin d’une lumière de gloire qui l’élève pour voir Dieu et jouir de lui dans la béatitude" ^[144].
 
Conclusion:
Dans toute connaissance, on peut distinguer deux termes: ce qui connaît et ce qui est connu. Pour que la connaissance soit possible, il doit y avoir une proportion entre l’objet connu et ce qui connaît. Ainsi l’œil ne peut voir une lumière trop vive car elle dépasse en proportion ses capacités. Or Dieu est pour l’intelligence humaine dans le même rapport que la lumière trop vive pour l’œil. Pour qu’il puisse être vu dans son essence, il faut donc que l’intelligence soit adaptée à sa lumière. Elle doit être élevée au-dessus d’elle-même et c’est le rôle de la lumière de gloire. C’est pourquoi l’Écriture Sainte affirme:^[145] "par ta lumière nous voyons la Lumière" Par la lumière de gloire qui surélève la capacité de l’intelligence, nous voyons la lumière éternelle qui est l’essence divine.
 
Solution 1:
Dieu informe directement l’intelligence. Mais l’intelligence a besoin d’être préparée pour recevoir une telle connaissance qui la dépasse, comme nous l’avons montré. La lumière de gloire ne constitue pas un intermédiaire entre l’intelligence et l’essence de Dieu mais une disposition préalable de l’intelligence.
Solution 2:
La lumière de gloire n’est pas nécessaire pour rendre Dieu intelligible en lui-même mais pour le rendre intelligible par rapport à nous.            
 

94.34.2Article 2: la lumière de gloire est-elle créée?

 
Objection 1:
Dieu vivifie l’âme, comme l’âme vivifie le corps "il est lui-même ta vie" dit le Deutéronome^[146]. Mais c’est sans intermédiaire que l’âme vivifie le corps. De même par conséquent, rien ne s’interpose entre Dieu et l’âme dans la vision béatifique et la lumière de gloire n’est autre que l’Esprit Saint lui-même. ^[147]
Objection 2:
L’apocalypse de saint Jean écrit à propos de la lumière de gloire: "La ville peut se passer de l’éclat du soleil et de la lune car la gloire de Dieu l’a illuminée" ^[148]. Par la lumière du soleil, on entend la connaissance donnée par l’humanité du Christ; Par la lumière de la lune, on entend la médiation de la Vierge Marie et des saints par qui nous est donné le Sauveur, de même que la lune reflète la lumière du soleil. Dans la gloire, nous serons donc éclairés par Dieu lui-même et par une lumière créée.
 
Cependant:
Le prophète Baruch ^[149]écrit: "Dieu guidera Israël dans la joie, à la lumière de sa gloire, avec la miséricorde et la justice qui viennent de lui" Or ce qui vient de Dieu est un effet de Dieu en l’homme et non Dieu lui-même. C’est donc une créature.
 
Conclusion:
Appliqué à Dieu, le mot lumière peut signifier deux choses. En un premier sens, il peut désigner l’essence même de Dieu, en tant qu’elle est éminemment intelligible. C’est pourquoi saint Jean écrit "Dieu est lumière" ^[150]. Pris en ce sens, la lumière est une réalité incréée car elle est Dieu lui-même. En second sens, la lumière peut designer toutes les grâces données à l’homme qui illuminent son esprit: "La parole de Dieu est limpide, lumière pour les yeux" ^[151]. En ce sens, les grâces données par Dieu peuvent être appelées lumières et ce sont des réalités créées. Telle est la lumière de gloire qui surélève la capacité de l’âme pour la rendre capable de voir Dieu face à face. Elle est une qualité de l’âme par laquelle Dieu pourvoit à la nécessité de sa créature qu’il veut gratifier de la vision surnaturelle de son essence. La lumière de gloire est une disposition active appropriée à cet acte contemplatif. Par elle, la vision devient en un certain sens connaturelle à l’intelligence dont l’acte devient aisé, sans éblouissement.
Solution 1 Dieu est la vie de l’âme en tant que cause efficiente Première et extérieure alors que l’âme est cause de la vie du corps en tant que cause efficiente interne et cause formelle. Or il est vrai qu’entre la forme et la matière, il n’y a pas de place pour un intermédiaire parce que c’est par elle-même que la forme affecte la matière. Mais l’agent, lui, n’informe pas le sujet par sa propre substance, il ne le fait que par une forme qu’il cause dans cette matière. Donc la lumière de gloire est une forme surnaturelle mise en nous par Dieu, mais elle est distincte de Dieu.
Solution 2:
Ce texte signifie que dans la gloire, nous ne verrons pas Dieu comme dans un miroir. La contemplation terrestre ne peut se faire que par l’intermédiaire d’une image de Dieu. Jésus est par excellence l’image de Dieu. La Vierge Marie et les saints sont, chacun à leur manière, images de Jésus qu’ils ont imité par toute leur vie. C’est pourquoi l’apocalypse les compare à la lumière de la lune. Mais, dans la gloire, Dieu sera vu dans son essence, directement et non à travers la vision d’une créature. La lumière de gloire est nécessaire pour permettre cette vision directe comme nous le montrerons dans l’article suivant. Quant à la communion des saints, sa lumière ne sera pas étouffée par celle de Dieu mais elle constituera un surcroît de rayonnements diversifiés, de la même manière que la lumière se diversifie et prend mille teintes en passant dans un prisme.
 

94.34.3Article 3: La lumière de gloire est-elle un intermédiaire entre Dieu et l’intelligence?

 
Objection 1:
Il semble que la lumière de gloire est intermédiaire entre Dieu et l’intelligence. On l’a vu, l’intelligence est avec Dieu dans le même rapport que l’œil avec une lumière trop vive. Or l’œil, pour voir une telle lumière a besoin d’un intermédiaire qui tempère l’éclat de la lumière.
Objection 2:^[152] Quand une intelligence connaît en acte quelque chose, il faut toujours qu’elle soit informée par la représentation en elle de cette chose, représentation imprimée en elle, qui est le principe de l’opération qui s’achève dans l’objet, comme la chaleur est le principe de l’échauffement. Si donc notre intelligence connaît Dieu, cela doit se faire grâce à une similitude de lui qui informe notre intelligence. Ce ne peut être l’essence divine elle-même puisque l’être de la forme et de ce qu’elle informe est unique: or l’essence divine diffère de notre intelligence selon son essence et selon son être. Ce ne peut être que cette lumière de gloire qui est créée par Dieu et imprimée dans notre esprit. Donc la lumière de gloire est intermédiaire entre Dieu et l’intelligence.
 
Cependant Denys écrit: "Si quelqu’un voit quelque chose qui vient de Dieu, c’est qu’il ne voit pas Dieu même dans son essence" [153]. Donc la lumière créée ne peut être un intermédiaire entre l’essence divine et l’intelligence.
 
Conclusion:^[154] Dans la vision corporelle et dans la vision intellectuelle, on peut considérer trois sortes d’intermédiaires. 1° D’abord, l’intermédiaire grâce auquel on voit: celui-la perfectionne la vue pour toute vision en général, sans la déterminer à tel objet spécial; telle est la lumière corporelle pour la vue corporelle, et la lumière de l’intellect agent pour l’intellect possible, en tant qu’intermédiaire. 2° Puis il y a l’intermédiaire par lequel on voit: et c’est la forme visible, par laquelle chacune des deux puissances visuelles est déterminée à tel objet spécial; ainsi la forme de la pierre fait voir la pierre. 3° Enfin, il y a l’intermédiaire dans lequel on voit: c’est ce par la vue de quoi le regard est conduit à voir autre chose: en regardant un miroir nous sommes conduits à y voir ce qu’il réfléchit, et en voyant une image nous sommes conduits à ce qu’elle représente; de même l’intelligence, par sa connaissance de l’effet, est conduite à sa cause inversement. Dans la vision béatifique, Il n’y aura pas ce troisième intermédiaire, c’est-à-dire que Dieu serait connu par les images d’autre chose comme ici-bas: c’est pourquoi on dit que nous voyons maintenant dans un miroir. Il n’y a pas non plus le second intermédiaire parce que l’essence divine sera elle-même ce par quoi notre intelligence verra Dieu. Nous aurons seulement le premier intermédiaire, qui élèvera notre intelligence pour qu’elle puisse être unie à la substance incréée, comme nous l’avons dit. Mais cet intermédiaire ne permet pas de dire que la vision sera médiate: puisqu’il ne se place pas entre le connaissant et la chose connue, mais il est ce qui donne à celui qui connaît la puissance de connaître.
 
Solution 1:
La lumière de gloire agira en rendant notre intelligence "capable de voir la lumière trop vive" et non en cachant cette lumière sous les voiles d’une créature.
Solution 2:
Nous avons montré que c’est l’essence divine qui informe directement l’intelligence béatifiée à la manière du concept pour toute autre connaissance. La lumière de gloire ne peut en aucune manière être un intermédiaire selon le troisième mode car alors Dieu ne serait pas vu face à face.
 

94.34.4Article 4: La lumière de gloire est-elle la même chose que la grâce habituelle?

 
Objection 1:
Cela n’est pas possible. La lumière de gloire surélève l’intelligence pour la rendre capable de saisir l’es­sence divine. Elle a donc son siège dans l’intelligence. La grâce habituelle au contraire surélève l’âme toute entière pour la rendre capable d’une vie surnaturelle. C’est pourquoi on l’appelle un habitus entitatif car elle a son siège dans l’âme elle-même d’où elle rejaillit sur les puissances.
Objection 2:
La grâce habituelle surélève l’âme et la rend capa­ble de recevoir la foi, l’espérance, la charité et tous les autres dons infusés par Dieu dans l’ordre de la vie surnaturelle. Or, dans la patrie, la foi est remplacée par la vision, la charité est achevée dans l’union et l’espérance disparaît pour laisser place à la possession de Dieu. Il faut donc quelque chose de plus grand que la grâce habituelle car l’effet reçu est plus grand.
 
Cependant:
par la grâce habituelle, l’âme est rendue capable de recevoir la vie surnaturelle imparfaite d’ici-bas. Par la lumière de gloire, l’âme est rendue capable de recevoir la vie surnaturelle parfaite du Ciel. Or l’imparfait et le parfait sont dans le même genre. Donc la grâce habituelle et la lumière de gloire sont la même chose.
 
Conclusion:
Entre l’état de la grâce et celui de la gloire, il y a continuité selon l’ordre de la puissance à l’acte. L’édifice spirituel tout entier tel qu’il est ici-bas trouve sa pleine et totale réalisation dans la gloire. Mais l’état de gloire trouve son fondement dans la vision directe de l’essence Incréée, qui vient remplacer la connaissance partielle donnée par la foi. Son premier effet est de faire disparaître toute espérance car on n’espère plus ce qu’on sait posséder en plénitude. Quant à la charité elle s’épanouit dans l’union effective qui est source de joie^[155]. Après la résurrection, cette gloire s’étendra jusque dans la sensibilité et dans le corps physique. C’est donc l’être tout entier qui est glorifié. Or la lumière de gloire est nécessaire pour "élever l’âme et lui permettre de voir Dieu et de jouir de lui dans la béatitude", selon les paroles du Concile de Vienne^[156], de même que la grâce habituelle surélève l’âme dès cette terre pour lui permettre de recevoir la foi, l’espérance et la charité. La grâce habituelle et la lumière de gloire ont donc le même objet qui est l’élévation de l’âme au-dessus de sa nature en vue de recevoir une participation à la vie divine. Elles sont donc une seule et même chose mais la seconde réalise parfaitement ce que l’autre ne fait que commencer.
 
Solution 1:
On nomme souvent une réalité par ce qu’il y a de plus important en elle. Or ce qu’il y a de principal dans la gloire, c’est la vision de l’essence divine qui trouve son siège dans l’intelligence. C’est par appropriation qu’on appelle la grâce habituelle de la gloire une lumière. On exprime ainsi son rôle premier et principal, qui est de rendre l’intelligence apte à voir Dieu. Mais le rôle de la lumière de gloire ne s’arrête pas là. La volonté aussi se trouve surélevée et rendue capable de jouir de la béatitude divine. De plus, après la résurrection, c’est le corps entier qui sera glorifie et élevé au-dessus de son état actuel. La lumière de gloire agit donc sur plusieurs facultés humaines. Étant donné qu’elle est antérieure aux puissances de l’âme, il faut que son sujet soit antérieur aux puissances, c’est-à-dire l’essence de l’âme. Dans la gloire, la grâce habituelle appelée lumière de gloire agit sur l’essence de l’âme d’où son action découle sur les puissances à commencer par l’intelligence.
Solution 2:
Il n’est pas besoin de poser une différence substantielle entre la grâce habituelle d’ici-bas et la lumière de gloire parce que l’une a un effet moindre que l’autre. La grâce habituelle infusée par Dieu dans notre âme dès cette terre ne peut agir selon toutes ses potentialités non parce qu’elle serait imparfaite (car les oeuvres de Dieu sont toujours parfaites) mais à cause de l’état de voyageur dans lequel est plongée notre nature humaine. Dès que cet état disparaît, au moment où Dieu nous plonge dans l’éternité de sa vision, la grâce habituelle surélève l’âme avec toute la puissance de sa potentialité, inondant notre intelligence de la lumière de gloire qui émane d’elle à travers notre âme.
 

94.35QUESTION 7: Les conditions spirituelles requises pour être digne d’être élevé par Dieu à la vision béatifique

 
Nous abordons enfin la question des conditions demandées par Dieu à l’homme pour qu’il se donne à sa vision. Douze points nous paraissent importants à traiter, de manière à ne laisser subsister aucune ambiguïté. Pour voir Dieu, est-il nécessaire et suffisant préalablement:
1° d’être doté de libre arbitre?
2° de bonne volonté?
3° de faire certaines actions humaines?
4° d’être humble?
5° d’être dans un état de kénose?
6° La souffrance est-elle nécessaire pour entrer dans la gloire?
7° d’avoir la grâce?
8° la foi?
9° de croire explicitement le mystère du Christ et de la Trinité?
10° d’avoir l’espérance théologale?
11° la charité?
12° une charité parfaite?
13° d’avoir reçu le baptême?
14° La vision béatifique sera-t-elle donnée en proportion de la charité?
 

94.35.1Article 1: L’entrée dans la gloire requiert-elle l’exercice du libre-arbitre?^[157]

 
Objection 1:
Les enfants baptisés entrent dans la gloire sans l’exercice de leur libre arbitre, comme on le dit des Saints Innocents massacrés par Hérode. Il semble donc que Dieu peut communiquer sa gloire sans l’exercice du libre arbitre soit exigé.
Objection 2:
C’est la même cause qui produit la glorification de l’âme et la conserve. Saint Augustin dit, en effet, dans son commentaire de la Genèse, que "l’homme doit se convertir à Dieu de telle sorte qu’il soit justifié par lui sans cesse". Mais la conservation de la vision de Dieu s’opère sans le concours du libre arbitre. Donc l’entrée dans la vision peut être accordée elle aussi sans l’intervention du libre arbitre.
 
Cependant:
Nous lisons dans saint Jean: "Quiconque a entendu l’enseignement du Père et s’y est instruit vient à moi" ^[158]. Mais on ne s’instruit pas sans que le libre arbitre entre en action. Celui qui s’instruit acquiesce à l’enseignement du maître. Donc personne n’entre dans la vision de Dieu sans l’exercice de son libre arbitre. D’autre part, le Christ compare lui-même la gloire à des noces. Or nul ne se marie validement sans échanger son consentement. La lucidité et la liberté de ce consentement constitue canoniquement la condition première de la validité du sacrement du mariage.
 
Conclusion:
Notre réponse est oui, sans aucun doute. L’entrée dans la gloire provient de l’action de Dieu qui introduit l’âme dans son intimité car, selon saint Jean, c’est Dieu lui-même qui donne la grâce et la gloire. Or Dieu meut tous les êtres selon la nature particulière de chacun d’eux. Dans le monde physique, à titre d’exemple, nous voyons qu’il meut différemment les corps lourds et les corps légers parce que leur nature n’est pas la même. Pareillement, il dirige les hommes vers la gloire de sa vision suivant la condition de la nature humaine. Mais le propre de l’homme, c’est d’être doué de libre arbitre. D’où, quand il s’agit d’une nature qui a l’usage du libre arbitre, l’impulsion que Dieu lui donne pour l’amener à la justification de la grâce et à l’entrée dans la gloire qu’elle mérite, ne va pas sans le libre arbitre. Dieu communique la vision de son essence de telle sorte qu’il meut en même temps le libre arbitre à désirer ce don. Saint Jean^[159] décrit le cheminement de la vie spirituelle comme un acte humain libre: "Quiconque a entendu l’enseignement du Père et s’y est instruit vient à moi".
 
Solution 1:
O n pourrait objecter à cela le cas des petits enfants morts baptisés et que la tradition chrétienne dans son ensemble considère comme sauvés. Tel est le cas des saints innocents massacrés par Hérode. Il semble donc que Dieu peut communiquer sa gloire sans que l’exercice du libre arbitre soit exigé. Cependant, même les petits enfants morts avant d’avoir exercé leur libre arbitre n’entrent pas dans la vision de l’essence divine sans que leur libre arbitre ne s’exerce. La raison en est que l’entrée dans cette vision présuppose un acte de charité qui ne peut exister sans liberté. Il est donc nécessaire que Dieu supplée à l’incapacité naturelle de l’enfant. Pour cela, il infuse dans son intelligence les conditions qui sont nécessaires à l’exercice plénier du libre arbitre, d’une façon différente quoique qu’analogue par certains aspects  qu’il le fit pour les anges à l’instant de leur création. Nous traiterons de leur cas plus tard à la lumière de l’apparition glorieuse du Christ et des saints à l’heure de la mort.^[160]
Solution 2:
Dans le don de la gloire, il y a une transformation de l’âme, c’est pourquoi un mouvement venant de l’âme humaine est requis afin que cette âme soit mue selon sa nature. La conservation de cette vision béatifique, au contraire, se fait sans transformation. Dès lors, un mouvement de la part de l’âme ne s’impose pas, la seule continuation de l’influx divin suffit.
 

94.35.2Article 2: La bonne volonté est-elle requise pour entrer dans la gloire?^[161]

 
Objection 1:
Nous avons dit que la béatitude consiste essentiellement dans une opération de l’intellect. Or la perfection de l’intellect n’exige pas la rectitude de la volonté. Celle-ci fait appeler les hommes purs; or Augustin, dans ses Rétractations, écrit: "Je n’approuve pas ce que j’ai dit dans une prière: O Dieu qui n’avez voulu faire connaître la vérité qu’aux âmes pures. On peut en effet répondre que beaucoup, parmi ceux qui ne sont pas purs, connaissent pourtant beaucoup de vérités". Donc la droiture de la volonté n’est pas requise pour la béatitude.
Objection 2:
En outre, ce qui précède ne dépend pas de ce qui suit. Or l’opération de l’intellect précède celle de la volonté: donc la béatitude, opération parfaite de l’intellect, ne dépend pas de la rectitude de la volonté.
Objection 3:
Au surplus, ce qui se rapporte à une chose comme à sa fin n’est plus nécessaire après l’obtention de cette fin: ainsi le navire une fois qu’on est au port. Mais la rectitude de la volonté, qui est le fait de la vertu, se rapporte à la béatitude comme à sa fin: donc, la béatitude obtenue, la rectitude de la volonté n’est plus nécessaire.
 
Cependant:
On lit dans l’Écriture: "Heureux ceux qui ont le cœur pur, car ceux-là verront Dieu"^[162]; "Conservez la paix avec tous, et la sainteté, sans laquelle personne ne verra le Seigneur".
 
Conclusion:
Saint Thomas d’Aquin se pose explicitement cette question. Il explique que la droiture de la volonté est requise à titre d’antécédent et par concomitance.
A titre d’antécédent, car ce qui rend droite la volonté, c’est son juste rapport avec la fin dernière. Ainsi, rien ne peut atteindre une fin quelconque sans être dans un juste rapport avec elle. Cette droiture est également requise par concomitance. Comme la béatitude consiste dans la vision de Dieu et que Dieu est l’essence même du bien, il est évident que la volonté de celui qui voit Dieu par essence aime tout ce qu’elle aime par référence au bien général qu’elle connaît. Or c’est cela même qui rend une volonté droite.
On le voit, saint Thomas d’Aquin entend par volonté droite cette forme parfaite de droiture que donne l’orientation explicite vers la vision de Dieu.
Cependant, et d’une manière plus actuelle, se pose la question de cette autre forme de droiture, simplement humaine, que l’on constate chez tout homme fidèle à ce que lui dicte sa conscience du bien et du mal. Cette bonne volonté-là est-elle nécessaire? Par exemple, l’homme qui avec une conscience droite vit dans la recherche immédiate des plaisirs parce qu’il est sincèrement persuadé que la vie terrestre se termine dans le néant, peut-il accéder au salut?^[163] Il faut remarquer que la conscience de cet homme n’est droite qu’en rapport avec son intelligence préalablement déviée du vrai. Si cette intelligence n’est pas elle-même déviée par une recherche égoïste présupposée, comme on le voit chez un homme qui choisit d’être athée pour pouvoir jouir de sa liberté, alors il est certain que lorsque l’intelligence sera remise dans la vérité, la volonté elle-même gardera sa droiture et se tournera vers Dieu. La personne reconnaîtra simplement son erreur et saura en tirer les conséquences par une sincère conversion. Dieu qui lit dans les âmes connaît la droiture de cette volonté. Mais il sait aussi qu’une vie menée par athéisme dans l’égoïsme produit elle-même des fruits d’égoïsme. Pour éviter que par l’entraînement de l’habitude, l’homme ne se complaise totalement dans ce danger, Dieu a façonné la nature humaine de telle façon qu’elle produise des fruits amers, selon le livre de la Sagesse: "Mais Dieu a mis un piège devant les pas de l’Impie".
En conséquence, on doit dire que la droiture de la volonté est certainement nécessaire pour entrer dans la gloire à titre de disposition car l’homme qui agit ainsi ne peut agir autrement lorsqu’il se trouve confronté au bien par essence qu’est Dieu. Sa fidélité à la recherche d’un bien participé le dispose favorablement à reconnaître et rechercher le bien absolu lorsqu’il le connaît. Cependant, cette bonne volonté nécessaire ne peut être suffisante puisqu’elle ne proportionne pas directement l’homme dans une recherche du bien absolu qui est Dieu.
 
Solution 1:
Ce que dit saint Augustin ne peut infirmer notre conclusion, car il parle en ce passage de la connaissance d’une vérité qui n’est pas en même temps l’essence de la bonté.
Solution 2:
On dit avec raison que tout acte de volonté procède de quelque acte d’intelligence; mais il ne s’ensuit point que tel acte de volonté ne précède pas tel acte d’intelligence. C’est ainsi que la volonté tend vers cet acte dernier de l’intelligence qui est la béatitude même. D’où il suit que la rectitude de la volonté est préexigée à la béatitude comme à la flèche une trajectoire correcte pour que le but soit frappé.
Solution 3:
On prétend que la fin obtenue, cette condition n’est plus nécessaire. Mais tout ce qui a rapport à une fin ne cesse pas d’exister en présence de cette fin; cela seulement disparaît qui a un caractère d’inachèvement et d’imperfection comme le mouvement. C’est pourquoi, tout ce qui ne sert qu’au mouvement n’a plus de raison d’être une fois qu’on est arrivé au terme (la foi par exemple, remplacée par la vision); mais un juste rapport à l’égard de ce terme est toujours nécessaire.
 

94.35.3Article 3: Certaines actions humaines bonnes sont-elles nécessaires pour que l’homme obtienne de Dieu la béatitude?^[164]

 
Objection 1:
D’après Luther, la foi seule, même si elle reste passive, sauve. C’est donc qu’aucune œuvre bonne n’est nécessaire pour entrer dans la gloire.
Objection 2:
Il semble superflu que des actions humaines interviennent comme condition pour que la béatitude soit conférée à l’homme par Dieu. En effet, Dieu étant un agent d’une puissance infinie, il n’a pas besoin, pour son action, d’une matière préalable ou de dispositions de cette matière; il peut tout produire à la fois. Or, puisque les œuvres de l’homme ne sont pas requises pour la béatitude au titre de causes efficientes, ainsi que nous l’avons montré, elles n’y peuvent intervenir qu’à titre de dispositions. Donc Dieu, qui n’a pas besoin de dispositions pour agir, doit conférer la béatitude sans œuvres préalables.
Objection 3:
Au surplus, Dieu produit immédiatement la béatitude comme il a institué immédiatement la nature. Or dans la première institution de la nature, Dieu a produit les créatures sans aucune disposition antérieure, sans aucune action d’un agent créé, mais a posé aussitôt chaque être parfait dans son espèce. II semble donc que de la même manière Dieu confère à l’homme la béatitude sans aucune opération préalable.
Objection 4:
N’est-ce pas ce qu’affirme l’Apôtre quand il parle de la béatitude de l’homme^[165] "à qui Dieu impute la justice indépendamment des œuvres"?
 
Cependant:
on lit dans saint Jean: "Bienheureux serez-vous si, sachant ces choses, vous les faites" ^[166]. C’est donc par l’action que nous parvenons à la béatitude.
 
Conclusion:
Nous avons dit déjà que la droiture de la volonté est nécessaire à la béatitude, n’étant autre chose qu’une juste disposition de la volonté dirigée vers la fin dernière, disposition qui n’est pas moins nécessaire à cette fin que la bonne disposition de la matière à la réception de la forme. À vrai dire, il n’est pas prouvé par là qu’une certaine activité de l’homme doive précéder sa béatitude; Car Dieu pourrait créer du même coup une volonté orientée vers sa fin et en possession de cette fin, comme il dispose parfois la matière en même temps qu’il lui donne sa forme. Mais l’ordre de la divine sagesse exige qu’il n’en soit pas ainsi. En effet, comme il est dit au Livre du Ciel^[167], "parmi les êtres qui sont aptes à posséder le bien parfait, il en est qui l’ont sans aucun mouvement, d’autres d’un seul mouvement, d’autres au moyen de plusieurs", et posséder le bien parfait sans aucun mouvement appartient à celui qui le possède par nature. Or posséder la béatitude naturellement est le fait de Dieu seul. À lui seul donc il appartient de n’y être pas conduit par quelque opération antérieure. Au contraire, la béatitude excédant toute nature créée, il n’est aucune pure créature qui puisse convenablement recevoir la béatitude sans un mouvement d’activité par lequel elle y tend. Seulement, l’ange étant par sa nature supérieur à l’homme, il a, selon l’ordre de la sagesse divine acquis le bien suprême par un seul mouvement d’activité méritoire, comme on l’a exposé dans la Première Partie. Les hommes l’obtiennent par de multiples mouvements d’activité de charité qu’on appelle leurs mérites. Aussi, aux yeux du Philosophe lui-même, la béatitude est-elle la récompense des actes vertueux.
 
Solution 1:
De manière concrète, l’entrée dans la béatitude et son acte lui-même ne se fait donc pas de manière passive, comme le pensait Luther pour qui la liberté humaine avait été totalement détruite par le péché originel. Au contraire, lorsque Dieu prend l’initiative de proposer son amour et sa lumière à sa créature, il lui demande de se tourner à son tour vers lui librement, telle une épouse. Il y a donc dans l’acte de la grâce et de la gloire une donation active et réciproque. Dieu prend l’initiative de donner la foi et de proposer l’amour. Mais c’est à l’homme de répondre par l’amour à l’amour. À l’actif de Luther, on peut dire qu’il refusait comme nécessité au salut certaines œuvres extérieures de piété, comme des prières récitées et d’autres pratiques dévotes. S’il ne s’agit que de ces œuvres-là, il est évident qu’elles ne sont pas nécessaires au salut. Elles constituent des aides adaptées à la sensibilité de certains.
Solution 2:
On invoque à tort la toute puissance de Dieu pour suppléer à nos actes; car si l’action de l’homme est pré-exigée à l’acquisition de la béatitude, ce n’est point que le pouvoir béatifiant manque à Dieu, c’est pour que l’ordre soit observé dans les choses.
Solution 3:
Certes Dieu a produit les premières créatures de chaque espèce aussitôt parfaites, c’est-à-dire qu’il a posé les premiers individus des espèces, par où la nature spécifique passerait à leurs descendants. Cependant, cela ne veut pas dire qu’il ne prépare pas l’émergence des espèces nouvelles par une disposition dans les espèces précédentes. Tout indique qu’il le fait comme par exemple le fait que dans les vivants supérieurs, on retrouve tout ou partie du chiffre biologique des espèces inférieures.
Dieu agit comme^[168] "un propriétaire qui tire de son trésor du neuf et du vieux".
Et de même, lorsque Dieu donne la vision de son essence, il la donne parfaitement dès le départ ce qui ne veut pas dire que certains actes humains n’y ont pas disposé. Il existe une seule exception, c’est celle de l’humanité du Christ mais son cas est irréductible à celui des autres hommes car le Christ est la personne du Verbe, c’est-à-dire Dieu. C’est pourquoi son âme, dès le premier instant de sa conception et sans aucune œuvre méritoire antérieure, a été bienheureuse. Mais cela n’appartient qu’à lui seul. Chez les enfants même, quand on les baptise, les mérites du Christ concourent à l’octroi de la grâce sanctifiante, mais s’ils meurent, ils n’entre pas dans la Vision sans un acte humain de coopération comme nous le verrons.
Solution 4:
Quant aux paroles de saint Paul, l’Apôtre y évoque la béatitude de l’espérance, qui est communiquée au chrétien par la grâce qui le justifie. Que si cette grâce n’est pas donnée en raison des œuvres qui précèdent, c’est qu’elle n’a pas le caractère d’un terme de mouvement, comme la béatitude, mais est plutôt le principe du mouvement par lequel on tend vers cette béatitude.
 

94.35.4Article 4: L’humilité est-elle requise pour obtenir la vision béatifique?^[169]

 
Objection 1:
Il ne semble pas. L’humilité nous enseigne à ne pas désirer ce qui nous dépasse. Or la vision béatifique dépasse grandement notre capacité humaine. L’humilité risque donc de nous pousser à nous détourner de l’espérance de la vision béatifique. Elle doit donc être rejetée.
Objection 2:
L’humilité met l’homme devant la grandeur de Dieu et lui manifeste au contraire sa petitesse. Si donc l’humilité est nécessaire au salut, ceux qui ne connaissent pas Dieu ne peuvent avoir cette vertu. Ils ne peuvent donc être sauvés.
Objection 3:
Ce n’est pas l’humilité qui est demandée à la créature pour entrer dans la vision béatifique mais quelque chose de plus absolu. En effet, la révélation semble indiquer l’existence, dans la vie trinitaire du Dieu tout-puissant, une forme d’effacement total des trois personnes, l’une devant l’autre. Sans cesse, le Père, le Fils et le Saint Esprit se donnent à l’autre. Chacune des personnes de la Trinité met l’autre en avant, s’efface devant la contemplation et l’amour de sa grandeur. Dieu est ainsi et nul ne peut le changer. Révélée par le Verbe fait chair, cette propriété intérieure de Dieu est appelée "kénose". Ce n’est donc pas de l’humilité mais une forme d’anéantissement personnel qui est exigé pour être conforme à Dieu et pour entrer dans sa communion.
 
Cependant:
Dans les Écritures saintes, le Seigneur ne cesse de rappeler l’importance que revêt à ses yeux la vertu d’humilité: il nous enseigne à l’imiter sur cette voie. "Apprenez de moi que je suis doux et humble de cœur"^[170]. Il proclame "heureux ceux qui ont une âme de pauvre car le Royaume de Dieu est à eux"^[171]. Saint Pierre confirme ces paroles: "Revêtez-vous d’humilité dans vos rapports mutuels car Dieu résiste aux orgueilleux"^[172]. On pourrait multiplier les citations et toutes aboutissent à cette conclusion: nul n’entre dans la gloire s’il n’est humble.
 
Conclusion:
Il reste à savoir quel genre d’humilité est nécessaire et suffisante. L’humilité est une disposition intérieure dont le caractère est de situer l’homme à sa place devant l’autre quel qu’il soit. Elle est une attitude liée à la vérité qui amène à se situer exactement dans l’axe de ce que nous sommes, ni trop haut (ce serait l’orgueil), ni trop bas (le complexe d’infériorité est la caricature de l’humilité). Cette vertu peut naître de multiples manières, non seulement chez le chrétien mais dans tout homme doté d’une volonté droite. Ainsi, dans son regard sur l’immensité de l’univers, la complexité et l’ordre de la matière, le scientifique peut acquérir une véritable humilité qui se transforme en admiration étonnée devant ce qui le dépasse; mais c’est aussi l’humilité qui lui fait découvrir que son propre être vaut plus que l’univers entier. De même, le philosophe confronté à l’être dont il perçoit quelques aspects de la vérité mais dont il discerne aussi l’infinie supériorité sur sa pauvre connaissance, peut devenir un homme humble; encore faut-il qu’il soit un vrai philosophe, c’est-à-dire un homme soumis au réel.
Autre niveau d’humilité: chaque homme confronté à son frère peut découvrir à la fois sa propre grandeur et l’absolu dépassement du mystère de l’autre. Lorsque apparaît l’amitié, l’homme est appelé à découvrir une forme d’humilité qui n’est plus spéculative mais pratique. En effet, l’amitié n’est possible que dans un don mutuel auquel s’oppose radicalement toute volonté de dominer l’autre. L’orgueil est une faute mortelle à l’amitié puisqu’il s’attaque directement à cette forme de dépendance qui fonde l’amour de l’autre. De même, dans la contemplation philosophique qui aboutit à la découverte de Dieu comme Créateur et grand horloger de l’univers, il peut apparaître une nouvelle forme d’humilité contemplative et pratique -l’acte d’adoration- sans commune mesure avec les formes jusqu’ici décrites. Mais lorsque l’homme découvre que le Dieu infini et tout-puissant dont il sait dans son humilité n’être qu’une créature limitée, propose son amitié à travers le cœur à cœur de l’oraison et, pour après cette vie, la vision de son être, il est évident qu’il peut apparaître une nouvelle humilité contemplative et pratique, analogue à celle qu’on voit naître dans l’amitié humaine, mais infiniment plus profonde tant est infiniment supérieure la grandeur du Dieu qui se donne ainsi.
 
De toutes ces considérations, on peut conclure que toute forme d’humilité est une disposition à l’entrée dans la gloire, non qu’elle la mérite directement puisque seul l’amour réciproque de charité mérite un tel mariage, mais parce qu’elle écarte un obstacle mortel à l’amour spirituel: l’orgueil et, à sa source, l’amour égoïste de soi. C’est pourquoi le Christ recommande particulièrement à ses disciples cette forme d’humilité suprême qui vient avec la charité. C’est pourquoi aussi tout ce qui dans le monde provoque dans les hommes, chrétiens ou non, un progrès de l’humilité dans ses autres formes est voulu par Dieu: Les diverses religions parce qu’elles adorent "un Autre plus grand que l’homme" ^[173], les sciences soumises à la recherche du vrai, les amitiés respectueuses de l’autre, les souffrances qui montrent à l’homme sa vraie dimension et même la mort physique qui, depuis le péché originel est un puissant vecteur de petitesse.
 
Solution 1:
Prétendre à quelque chose de grand en comptant sur ses propres forces est contraire à l’humilité mais il en va tout autrement si l’on compte sur le secours de Dieu qui exalte dans la mesure où l’on s’abaisse devant lui. Autre chose, dit saint Augustin, est s’élever vers Dieu, et autre chose s’élever contre Dieu"^[174].
Solution 2:
L’humilité trouve sa perfection dans la comparaison que peut faire l’homme entre sa nature limitée et la grandeur de Dieu. Ce rapport avec Dieu n’est pas essentiel à l’existence de cette vertu, au moins dans son existence partielle. Elle peut s’appuyer sur la simple connaissance de notre faiblesse, sans référence à autre chose qu’à l’univers, nous-même et aux autres. Elle peut donc exister même chez les païens comme directrice et modératrice de certains actes de la volonté. Elle peut donc constituer même chez ceux qui ne connaissent pas Dieu une disposition à la communication future de la grâce puis de la gloire, disposition qui a Dieu lui-même comme cause première ainsi que cela a été dit^[175]. Cette réalité est d’ailleurs essentielle pour comprendre la manière dont Dieu procède pour disposer efficacement au salut les athées, les pécheurs, les païens ou les infidèles. La vie terrestre est ainsi faite qu’il est difficile d’en sortir sans avoir appris par quelque voie, un commencement d’humilité sur lequel viendra se greffer la charité.
Solution 3:
La vertu d’humilité, quoique nécessaire, n’est pas suffisante. Comme le montrera l’article suivant, il existe une nécessité d’anihilation de soi -de kénose- à la fois dans la nature divine, et par conséquent, dans la créature qui s’unit à elle.

94.35.5Article 5: Une humilité totale (kénose)^[176] est-elle nécessaire pour entrer dans la vision béatifique?

 
Objection 1:
Il ne semble pas. Dieu a créé l’homme pour qu’il agisse selon sa nature, c’est-à-dire comme une personne libre. Un anéantissement intérieur du moi (kénose) serait donc contraire à la nature humaine et constituerait une demande non conforme à la sagesse de Dieu.
Objection 2:
Si Dieu lui-même s’abaisse au dessous de sa condition et s’il exige de l’homme le même genre d’abaissement, c’est que Dieu commande autre chose que la vertu d’humilité, qui est, au sens biblique le fait d’être soi-même. Or, commander un acte contraire à une vertu, c’est commander un vice.
 
Cependant:
"Mais, dit Dieu, tu ne peux pas voir ma face, car l'homme ne peut me voir et vivre." Exode 33, 20.
"En vérité, en vérité, je vous le dis, si le grain de blé tombé en terre ne meurt pas, il demeure seul; mais s'il meurt, il porte beaucoup de fruit". Jean 12, 24.
 
Conclusion:
 La nécessité de cette "kénose" de tout ce qui s’approche de la Vision de Dieu vient de la nature propre de la vie trinitaire. Sans cesse, le Père, le Fils et le Saint Esprit se donnent à l’autre. Chacune des personnes de la Trinité met l’autre en avant, s’efface devant la contemplation et l’amour de sa grandeur. Cette vie trinitaire, ce don mutuel total, rayonne au point de constituer l’Être même de Dieu. Dieu est ainsi et nul ne peut le changer.
 
Certains théologiens, tout en admettant le mystère de cette kénose interne à la Trinité, nient que Dieu puisse être, en conséquence, dans une attitude d’anéantissement de lui-même devant les créatures, lui qui est le Tout-puissant. Mais la Révélation évangélique montre qu’il ont tort plus encore qu’ils ne le pensent. Dieu s’abaisse jusqu’à "la folie" selon l’expression de saint Paul^[177] et nul concept tiré des analogies naturelles ne peut exprimer cette réalité. Au plan philosophique, le terme d’humilité ne peut convenir. Elle est en effet une certaine vérité qui fait que chacun se situe à sa juste place. Selon cette définition, Dieu étant l’infinie perfection de toutes les vertus, il est humble lorsqu’il dit: "Les hommes sont néant devant moi puisque leur être trouve sa cause en moi." La théologie des musulmans est, à cet égard, très juste et précise. Pourtant l’Évangile propose une révélation complémentaire: Dieu, tout en reconnaissant sa supériorité de nature, considère la personne de l’homme comme plus grande que sa propre personne au point de s’abaisser non seulement à devenir homme mais à perdre apparence humaine… Ce n’est plus de l’humilité, c’est de la "kénose" et, selon saint Paul, la folie de la croix. Un texte le confirme, dans l’évangile de Jean^[178]: "Je suis le maître et le Seigneur",dit Jésus à Pierre, manifestant de l’humilité. "Si donc je vous ai lavé les pieds, moi le Seigneur et le Maître, vous aussi vous devez vous laver les pieds les uns aux autres. Car c’est un exemple que je vous ai donné, pour que vous fassiez, vous aussi, comme moi j’ai fait pour vous." Ce jour-là, au grand scandale de Pierre, Jésus révéla aux hommes l’autre mystère du cœur de Dieu, outre son amour, sa "kénose". "Lui, de condition divine, ne retint pas jalousement le rang qui l'égalait à Dieu. Mais il s'anéantit lui-même, prenant condition d'esclave, et devenant semblable aux hommes. S'étant comporté comme un homme, il s'humilia plus encore, obéissant jusqu'à la mort, et à la mort sur une croix !"^[179]
Il est certain que cette Révélation nouvelle ne concerne pas seulement l’humanité du Christ mais sa divinité selon Jésus: "Qui m’a vu a vu le Père." En conséquence, Dieu étant ce qu’il est, ce n’est pas une simple humilité qui est nécessaire à l’ange ou à l’homme pour entrer dans la Vision de Dieu mais une forme absolue de kénose, d’anéantissement de soi-même. Cette exigence, impossible à acquérir de la part de l’homme selon ses propres forces, est possible à Dieu à travers les purgatoires successifs, comme nous le verrons.
 
Solution 1:
Puisque la vision béatifique est le don ultime d’un amour réciproque et choisi, elle présuppose de la part de Dieu comme de l’homme un abaissement réciproque seuls capables de fonder cet amour. De la part de Dieu puisqu’il s’abaisse en s’unissant dans l’amour à un être de nature inférieure; de la part de l’homme puisqu’il doit voir un être dont la profonde petitesse ne peut être saisie que par une vertu ressemblante. En effet, puisque Dieu est par nature "kénose", il va de soi qu’un ange ou un homme non conformés intérieurement à cette kénose ne peuvent rien saisir de l’essence de Dieu.
Solution 2:
Humilité et kénose peuvent coexister sans contrariété et conjointement car leur raison formelle n’est pas identique. Ainsi, Dieu est humble en tant qu’il est et se proclame infini et tout-puissant devant l’homme; il est "kénose" en tant qu’il considère l’homme comme plus important que lui-même.
A l’argument Cependant: il faut répondre qu’il existe une possibilité de contresens dans cette parole de Dieu: "Nul ne peut voir Dieu et vivre". Sous le terme vivre, il faut entendre ici le refus possible de cette kénose intérieure et spirituelle dont nous parlons. En ce sens, en enfer, les damnés "vivent". Au contraire, dans la Vision béatifique, les saints sont "morts à eux-mêmes".
 
 

94.35.6Article 6: La souffrance est-elle nécessaire pour entrer dans la vision de Dieu?

 
Objection 1:
"Par la croix, le salut est entré dans le monde", chante-t-on le vendredi Saint. La croix, c’est-à-dire la souffrance, est nécessaire pour entrer dans la gloire.
Objection 2:
La moindre humilité et le moindre amour de charité méritent la vie éternelle puisque Dieu ne se refuse jamais à celui qui l’aime. Or l’humilité et l’amour peuvent exister sans l’expérience de la souffrance.
Objection 3:
La souffrance est un mal. Nul ne peut la désirer sans être présomptueux. Lui donner une valeur quelconque, même éducative, n’est-ce pas en faire un bien et faire tomber les croyants dans un risque de déviation morbide?
 
Cependant:
Adam et Ève, qui avaient été placés sur terre pour la durée d’une vie sans souffrance, avaient reçu la promesse de la vision béatifique. Donc la souffrance n’est pas nécessaire à l’entrée au paradis.
 
Conclusion:
Peu de religions donnent une explication de la souffrance. L’islam appelle à la confiance et promet l’explication pour l’au-delà. L’hindouisme et le bouddhisme donnent une véritable explication, mais de type philosophique et panthéiste. Quant au catholicisme et à l’orthodoxie, à la différence des Églises protestantes, ils proposent au niveau de leurs saints ou de son Magistère une théologie unifiée. Elle est une conséquence ultime du fondement de la foi. La théologie catholique est une "science" en ce sens qu’elle est logique. Elle tire de quelques principes simples la totalité de sa compréhension. Pour comprendre (ce qui ne signifie pas tout comprendre), il suffit donc de saisir ces principes. Autre chose est de croire à ces principes.
La Bonne Nouvelle est, par son contenu, le principe de toute la théologie chrétienne. "Dieu propose à l’homme la vision de son Être éternel. Il ne peut se donner qu’à ceux qui l’aiment car, par essence, deux qualités du cœur résument sa vie: l’abaissement de soi et l’amour. Sans cesse, le Père exalte le Fils parce qu’il l’aime. Cet abaissement et cet amour sont infinis dans toutes les directions des relations trinitaires".mmm
Pour s’unir à Dieu, il y a donc des conditions. On ne peut voir Dieu face à face que si on l’épouse librement, comme dans un mariage d’amour. Et, pour l’épouser, il faut devenir semblable à lui. Nul ne peut voir Dieu s’il ne devient, comme Dieu, mais à son niveau de créature, tout abaissement et tout amour. "Nul ne peut voir Dieu sans mourir à soi-même". Il ne s’agit pas de n’importe quel abaissement, ni de n’importe quel amour. La moindre trace d’orgueil ou d’égoïsme rend impossible car contradictoire le mariage avec Dieu. Dans ces conditions, il est impossible d’entrer dans la Vision. Elle serait vide de toute compréhension.
Concrètement, il est possible d’atteindre la kénose sans la souffrance. Une méditation profonde et fréquente sur ce qu’est l’homme peut rendre un individu dans sa vraie dimension. Il est aussi possible, à cause conséquences du péché originel (le foyer du péché), de découvrir sa propre misère: "Le juste pèche sept fois par jour" ^[180]. Mais la souffrance, lorsqu’elle vient arracher à l’homme un bien où il repose sa volonté, possède un pouvoir unique, celui de faire découvrir de manière expérimentale et totale son propre néant. La vieillesse, la maladie et la mort, en particulier, ont ce pouvoir unique puisqu’elles viennent briser l’unité de l’être, mais aussi la perte de ce qui détermine la volonté selon cette parole de Jésus ^[181]: "Là où est ton trésor, là aussi est ton cœur".
En conséquence, on doit dire que la souffrance n’est pas nécessaire de manière absolue pour entrer dans la gloire. Mais, en tant qu’elle est capable de faire toucher de manière très profonde à l’homme sa petitesse, elle a le pouvoir de produire de manière unique cette disposition à la kénose qui s’appelle l’humilité.
 
Solution 1:
Ce n’est pas la souffrance qui nous vaut la rédemption, mais l’abaissement de soi et la charité qui sont la synthèse de toutes les vertus. La souffrance n’a de valeur dans la rédemption qu’en fonction de la kénose et de l’amour qu’elle produit. Elle a donc une grande valeur parce qu’elle a, la plupart du temps, le pouvoir de produire (même avant l’arrivée de la grâce sanctifiante) une humilité sans commune mesure avec toutes les autres formes d’humilité. Ce pouvoir de la souffrance est démontré dans l’épître aux Hébreux, même chez le Christ dont l’humilité et l’amour étaient déjà parfaits^[182]: "Tout Fils qu’il était, le Christ apprit, de ce qu’il souffrit, l’obéissance; après avoir été rendu parfait, il est devenu pour tous ceux qui lui obéissent principe de salut éternel".
Solution 2:
Nous le verrons^[183], la mesure de l’union à Dieu dans la vision béatifique est l’intensité du désir de Dieu. Ce désir est directement le fruit de la charité et indirectement celui de l’humilité, puisque c’est dans l’humilité que l’amour peut naître sans obstacles. Mais il est impossible sans la souffrance de devenir tout humble (kénose) et tout amour, dans la mesure voulue par Dieu. Cette mesure est décrite dans les évangiles à travers la vie et les actes de Jésus. Qui peut se targuer d’être humble (kénose) et aimant au point d’être capable de donner sa vie pour autrui, surtout s’il s’agit d’un ennemi? Ceux qui ont mis à mort le Christ et qui se moquent de lui, il les aime au point qu’il les accueille à l’heure de leur mort et leur propose la vie éternelle.
Pour approfondir l’humilité de l’homme, la méthode de Dieu consiste à le faire passer par la vie terrestre, puis, si nécessaire, par les cinq autres purgatoires de l’autre monde^[184]. Cette vie est, on le constate, obligatoirement marquée par la souffrance puisqu’elle est fragile, dépendante des aléas du hasard et qu’elle s’achève par la mort. De plus, l’existence de Dieu et d’une survie après la mort peuvent y être mises en doute. Le silence de Dieu et du Ciel est une des épreuves les plus étonnantes de la terre. Beaucoup d’ailleurs en concluent non sans un certain bon sens: "Dieu ne peut exister et être amour. Le monde ne serait pas ainsi".
Pourtant, si l’on étudie avec attention les écrits de la plupart des théologiens canonisés par l’Église, la vie terrestre et ses souffrances s’expliquent justement par le mystère de la Trinité.
L’humanité entière peut être comparée au Golgotha, c’est-à-dire à la colline du calvaire où fut crucifié Jésus avec deux bandits. Une partie de nous (la partie orgueilleuse et égoïste) est représentée par le mauvais larron. Il blasphème et insulte pour sa souffrance. Il meurt comme les autres et, en mourant, il touche du doigt la misère de ce qu’il et vraiment. Cette humiliation a des chances de créer en lui un peu d’humilité, ce qui est déjà un premier pas vers le salut, tel que nous l’avons exposé plus haut. Le bon larron représente ce qui est droit en nous. En effet, il est déjà juste: "Je paye pour ce que j’ai fait. C’est justice". Dans sa souffrance, il se tourne vers Dieu et appelle un salut, malgré son péché. Il est humble. Il désire la vie. Il l’aura certainement juste après sa mort, lui promet Jésus. Quant à Jésus, il représente les saints, c’est-à-dire ceux qui savent qu’il n’y a qu’un seul commandement: "aimer Dieu et le prochain" et qui s’efforcent d’en vivre. Eux s’efforcent de faire de leur vie un acte d’offrande pour cet amour.
Solution 3:
La souffrance est un mal mais son effet peut être un bien, affirme Jean-Paul II^[185]. La souffrance, même quand elle n’est pas acceptée, a pour le moins comme effet l’humiliation de l’orgueil. Elle peut creuser le cœur dans le sens de l’humilité (kénose) (je ne suis rien) et du désir (désespéré parfois) d’un amour qui sauve. Cette analyse permet de comprendre beaucoup d’enseignements de Jésus:
“ Les prostitués et les pécheurs devancent les prêtres dans le Royaume de Dieu ^[186]”. C’est ainsi car les prostituées, humiliées dans leur féminité par la vie et par leurs clients, sont plus disposées à développer l’humilité (kénose) qu’un prêtre reconnu universellement comme un homme bien^[187].
"Beaucoup de premiers seront derniers, et de derniers seront premiers^[188]"pour la même raison. Il est difficile, quand on reçoit la gloire ici-bas, de comprendre qu’on n’est pas grand chose.
“ Il est plus difficile à un riche d’entrer dans le Royaume de Dieu qu’à un chameau de passer dans le trou d’une aiguille ”^[189]. Aux yeux de Jésus, un riche se comprend comme un riche au point de vue du cœur. La richesse matérielle, le pouvoir, dans la mesure où ils rendent arrogants, sont un danger pour la vie éternelle. En fin de compte, un enfant mort abandonné est mieux disposé à l’humilité (kénose) qu’un riche homme d’affaire^[190].
 
A l’objection citée en "cependant", il faut répondre: Trois niveaux d’humilité peuvent être distingués: 1° "L’humilité en parole". Elle est présente chez celui qui, sans en vivre, a intellectuellement compris qu’il faut être humble (kénose) pour être sauvé. Il s’agit d’une humilité théorique mais non d’une humilité vécue. Elle est par exemple le lot des enseignants de la parole de Dieu.
2° "L’humilité en pensée". Elle est présente chez celui qui a intellectuellement compris qu’il n’était rien. Elle peut être acquise à travers une vie de méditation scientifique, philosophique ou religieuse. Elle ne nécessite pas d’avoir souffert.
3° "L’humilité (kénose) en acte". Elle est le fait de celui qui n’est plus rien, en acte. Cette humilité ne peut être, semble-t-il, acquise sans la souffrance, même pour la personne du Christ ou pour la Vierge Immaculée, selon la parole de l’Epître aux Hébreux 5, 8. Seule la deuxième forme d’humilité est nécessaire pour voir Dieu. Mais la troisième est tellement plus profonde que l’Église chante dans sa liturgie de la semaine Sainte à propos de la faute d’Adam et Ève: "Bienheureuse faute qui nous valut un tel salut".
 

94.35.7Article 7: Peut-on sans la grâce mériter la vie éternelle?^[191]

 
Objection 1:
L’homme mérite devant Dieu, ainsi que nous l’avons dit, le bien pour lequel Dieu l’a fait. Mais par sa nature l’homme est tourné vers la béatitude comme vers sa fin. C’est pourquoi, même naturellement, il désire être bienheureux. Donc par ses moyens naturels et sans la grâce il peut mériter la béatitude qui est la vie éternelle.
Objection 2:
Moins une œuvre est due, plus elle est méritoire. Or une bonne action accomplie par celui qui a été moins favorisé est moins due. S’il en est ainsi, celui qui ne possède que les biens naturels ayant été moins favorisé de Dieu que celui qui a reçu en plus les dons gratuits, ses oeuvres seront, semble-t-il, plus méritoires devant Dieu. Si donc celui qui possède la grâce peut d’une certaine façon mériter la vie éternelle, à bien plus forte raison, celui qui ne la possède pas.
Objection 3:
La miséricorde et la libéralité de Dieu dépassent infiniment la miséricorde et la libéralité humaines. Or un homme peut mériter aux yeux d’un autre même quand il n’a jamais eu auparavant ses bonnes grâces. II semble donc qu’à bien plus forte raison on puisse sans la grâce mériter devant Dieu la vie éternelle.
 
Cependant:
l’Apôtre dit dans l’épître aux Romains^[192]: "La grâce de Dieu, c’est la vie éternelle".
 
Conclusion:^[193] L’homme sans la grâce, nous l’avons déjà noté, peut être considéré dans deux états différents: l’état de nature intègre qui fut celui d’Adam avant sa faute et l’état de nature corrompue qui est le nôtre avant la restauration par la grâce. Si nous parlons de l’homme dans le premier de ces états, la raison qui fait qu’il ne peut mériter la vie éternelle, lorsqu’il est réduit à ses ressources naturelles et sans la grâce, c’est que le mérite de l’homme dépend de l’ordre préalablement établi par Dieu. Et d’après cet ordre établi par Dieu, l’acte d’un être ne tend jamais vers un objet sans proportion avec la force active qui est le principe de cet acte. C’est une loi de la divine Providence que rien n’agisse au delà de son pouvoir. Or la vie éternelle est un bien sans proportion avec la portée de la nature créée; puisque même elle dépasse sa pensée et son désir selon la parole de la première épître aux Corinthiens: "Ni l’œil de l’homme n’a vu, ni son oreille n’a entendu, ni il n’est entré dans son cœur". De là vient qu’aucune nature créée n’est le principe suffisant d’un acte qui mérite la vie éternelle, à moins qu’un don surnaturel ne lui soit ajouté; et ce don nous l’appelons la grâce. Si maintenant c’est l’homme soumis au joug du péché que nous considérons, à cette raison que nous venons de donner s’en ajoute une seconde: l’obstacle du péché. En effet, le péché est une offense faite à Dieu, laquelle nous exclut de la vie éternelle, comme il ressort de notre exposé à ce sujet. Dès lors. Nul homme en état de péché ne peut mériter la vie éternelle à moins qu’il ne soit réconcilié avec Dieu et que son péché ne soit effacé; or c’est la grâce qui produit ce résultat. Ce qui est dû en effet, au pécheur ce n’est pas la vie mais la mort, comme l’enseigne l’épître aux Romains^[194]: "Le salaire du péché, c’est la mort".
 
Solution 1:
Sans doute Dieu a donné pour fin à la nature humaine la vie éternelle. Il existe un désir naturel de voir Dieu puisque l’intelligence se porte naturellement vers ce qu’elle sait être cause de tout. Cependant, se désir naturel tend vers l’inaccessible car la Cause en question est sans commune mesure avec la nature limitées de l’esprit créé. Pour l’obtenir, ce désir naturel doit donc être surélevé, non pas par ses propres forces, mais avec le secours de la grâce. Et c’est de cette façon que son acte peut mériter la vie éternelle.
Solution 2:
L’homme sans la grâce ne peut produire une œuvre égale à celle qui procède de la grâce, parce que plus le principe de l’action est parfait, plus l’action elle-même est parfaite. Or l’argument proposé n’aurait été admissible, que si nous nous étions trouvés en présence d’œuvres égales de part et d’autre.
Solution 3:
Si nous considérons l’objection à la lumière de la première raison invoquée dans notre conclusion, aucune assimilation n’est possible entre Dieu et l’homme. Car l’homme tient de Dieu tout le pouvoir qu’il a de faire du bien; tandis qu’il ne tient en rien ce pouvoir d’un autre homme. C’est pourquoi l’homme ne peut avoir quelque mérite auprès de Dieu qu’en vertu d’un don de Dieu; l’Apôtre nous le fait entendre expressément par ces mots: "Qui donc a donné quelque chose à Dieu le premier pour attendre de Dieu une rétribution?" Au contraire, nous pouvons acquérir quelque mérite auprès d’un de nos semblables avant d’en avoir rien reçu, et cela, au moyen de ce que nous avons reçu de Dieu. Si, par contre, nous considérons l’objection à la lumière de la seconde raison invoquée, celle qui vient de l’obstacle du péché, cette fois la situation est la même qu’il s’agisse de l’homme ou de Dieu; car on ne peut pas non plus mériter auprès d’un homme qu’on a offensé, à moins d’avoir satisfait et de s’être réconcilié avec lui.
 

94.35.8Article 8: La foi est-elle nécessaire à l’entrée dans la vision béatifique?^[195]

 
Objection 1:
Pour son salut et pour sa perfection un être peut toujours se contenter, semble t-il, de ce qui convient selon sa nature. Mais ce qui est de foi dépasse la raison naturelle de l’homme: c’est ce qui ne se voit pas. Pour être sauvé, il ne semble pas être nécessaire de croire.
Objection 2:
Le salut de l’homme réside en Dieu: "le salut des vôtres vient du Seigneur" dit le psalmiste. ^[196] Mais "ce qu’il y a d’invisible en Dieu, depuis la création du monde, se laisse voir à l’intelligence à travers ses œuvres" comme le dit l’apôtre^[197]. Ce qui se découvre à la pensée, on n’a pas à le croire. Il n’est donc pas nécessaire au salut que l’on croie des choses.
Objection 3:
Nul n’est tenu à ce qui n’est pas en son pouvoir. Mais croire n’est pas au pouvoir de l’homme puisque la foi est un don de Dieu. Bien souvent, ce don est fait par l’intermédiaire d’instruments humains comme les apôtres "Mais comment croiront-ils s’ils n’ont pas entendu prêcher" dit l’apôtre^[198]? Ainsi, la foi ne peut être nécessaire au salut sans quoi des millions d’hommes seraient damnés sans responsabilité de leur part n’ayant pas eu la chance d’être visités par des missionnaires. C’est d’ailleurs une position de Calvin rejetée par l’Église: Dieu ne prédestine personne à l’enfer.
 
Cependant:
"Celui qui s’approche de Dieu doit croire" ^[199]. "Celui qui croira et sera baptisé sera sauvé. Celui qui ne croira pas sera condamné". ^[200]
 
Conclusion:
Comme nous l’avons montré, le libre arbitre est requis comme une disposition du côté de l’homme à l’entrée dans la vision de Dieu. Dieu ne se donne qu’à celui qui l’aime et le désire. Mais il ne peut y avoir véritablement libre arbitre si l’on ne connaît pas d’une certaine manière ce vers quoi l’on est conduit. Ainsi, l’âme ne peut d’aucune manière disposer son libre arbitre vers la communication de la béatitude éternelle si elle n’en connaît pas l’existence. Dieu seul peut en révéler la possibilité. C’est pourquoi il est requis que l’homme réponde par la foi à une telle révélation. La foi est requise aussi à l’homme en tant qu’elle implique de sa part une certaine confiance en Dieu car nul ne croit en la parole d’un autre s’il n’a pas confiance en cet autre. De même nul ne peut être établi dans la vision de Dieu s’il n’a pas une totale confiance en celui qui l’appelle à son admirable lumière. Mais nous verrons plus amplement cela dans l’article consacré à la nécessite de la charité.
 
Solution 1:
Parce que notre salut éternel est d’ordre surnaturel, il est nécessaire qu’il nous soit proposé par une connaissance d’origine surnaturelle. D’où la nécessité de la foi.
Solution 2:
Les attributs invisibles de Dieu, la foi les perçoit d’une façon plus élevée et en plus grand nombre que ne fait la raison naturelle lorsqu’elle remonte des créatures à Dieu. D’où cette parole de l’ecclésiastique^[201] "On t’a montré beaucoup plus de choses que l’intelligence humaine n’en peut comprendre". La connaissance obtenue par la raison naturelle sur Dieu ne peut suffire pour rendre l’homme capable de se disposer librement à entrer dans la vision de son essence. Elle peut constituer une disposition à la foi. Mais seule une révélation venant de Dieu, à laquelle l’homme adhère, peut lui donner connaissance de la nature, de la possibilité et des moyens du salut.
La nature de cette disposition est plus aisée à comprendre par l’analogie du mariage. Savoir qu’il existe des jeunes filles à marier correspond à la connaissance extérieure de la philosophie. Savoir que telle jeune fille est digne d’être aimée, voici le contenu de la foi. Avoir confiance qu’on l’aimera un jour, voici la foi elle-même. L’aimer dans un amour réciproque, voici l’analogie de la charité.
Solution 3:
Tout homme peut être amené à croire avec le secours de la grâce. Et ce secours vient toujours selon cette parole de l’Écriture: "Tous les lointains de la terre ont vu le salut de notre Dieu"^[202]. Les lointains de la terre symbolisent les hommes qui ne connaissent pas Dieu. Si Dieu donne à certains la possibilité d’avoir la foi dès cette terre grâce à la prédication de ses apôtres, c’est à cause de sa très grande miséricorde. Quant aux autres, Dieu leur propose son salut à l’heure de leur mort, comme aux ouvriers de la onzième heure. Mais l’essentiel dans tout cela, c’est qu’il dispose chacun en enseignant l’humilité (kénose) et le désir, à entrer librement dans la révélation de la charité, à son heure.
 

94.35.9Article 9: Croire explicitement au mystère du Christ et de la Trinité, est-ce de nécessité de salut pour tous?

 
Objection 1:
L’apôtre dit seulement^[203] "il faut croire, quand on s’approche de Dieu, qu’il existe et que pour ceux qui le cherchent, il est rémunérateur" Mais on peut croire cela sans la foi en la Rédemption ou à la Trinité. Il n’est donc pas nécessaire d’avoir explicitement la foi en ces deux mystères pour entrer dans la gloire.
Objection 2:
Nous sommes tenus de croire explicitement en Dieu qui est l’objet de la béatitude. Mais ce qui fait la possibilité de la béatitude, c’est la souveraine bonté de Dieu. Or elle peut se concevoir, en lui-même sans la distinction des personnes. Il n’est donc pas nécessaire de croire explicitement en la Trinité et au Christ.
Objection 3:
Très peu d’hommes même parmi les chrétiens, soupçonnent l’intensité du mystère présent sous les mots de Trinité et de Sauveur. On ne peut donc dire qu’ils connaissent explicitement par la foi ces réalités. On voit mal comment tant de gens pourraient être écartés du salut à cause d’une ignorance.
 
Cependant:
saint Athanase affirme dans son symbole^[204]: "Quiconque veut être sauvé doit, avant tout, tenir la foi catholique: (...). Nous vénérons un Dieu dans la Trinité et la TRinité dans l’unité(...). Mais il est nécessaire au salut éternel de croire fidèlement aussi à l’incarnation de Jésus Christ (...)".
 
Conclusion:
La vie béatifique à laquelle l’homme est appelé pour l’éternité à pour objet la contemplation du Mystère insondable de la Trinité. D’autre part, c’est par Jésus-Christ, le seul médiateur qui soit entre Dieu et l’homme, qu’est donné ce salut. Il est donc impensable qu’un homme entre en possession de Dieu par Jésus-Christ s’il ne connaît ni Dieu ni Jésus-Christ.
On peut expliquer comme suit ces affirmations: Ce qui appartient proprement et par soi à l’objet de foi, et par excellence à cette foi qui précède l’entrée dans la vision béatifique, c’est la nature de la béatitude proposée et ce par quoi on obtient la béatitude. Or, pour les humains, le chemin qui mène à la béatitude, c’est le mystère de l’Incarnation et de la Rédemption du Christ^[205]. Il est dit en effet au livre des Actes 4, 12: "Il n’y a pas d’autre nom qui ait été donné aux hommes, par lequel nous devrions être sauvés". Jésus-Christ est d’autre part l’image de Dieu, adaptée parfaitement au mode de la connaissance humaine. Il révèle aux hommes par ce qu’il est le mystère de la vie trinitaire qui est l’objet de la vision béatifique.
Cette connaissance est donc nécessaire. Elle n’a pas besoin d’être parfaite et totale sans quoi, puisque Jésus est Dieu, on devrait dire que l’homme doit d’abord avoir vu l’essence de Dieu pour choisir de la voir pour l’éternité. Cependant, cette connaissance doit être suffisamment lumineuse et profonde pour permettre un choix parfaitement libre et définitif. La foi d’ici-bas a rarement cette qualité même chez les saints. Mais, au moment de la mort, elle est purifiée, illuminée et perfectionnée par le ministère de Jésus-Christ et des anges.
 
Solution 1:
Croire explicitement ces deux choses mentionnées par l’apôtre, cela a été nécessaire en tout temps et pour tous. Comme nous le verrons, la possibilité de croire est offerte à tout homme durant sa vie terrestre, même si cela ne paraît pas expérimentalement évident.
Solution 2:
La souveraine bonté de Dieu, dans la mesure où présentement nous la comprenons par ses effets, peut se concevoir en dehors de la Trinité des personnes. Mais en tant qu’elle est comprise en elle-même, elle ne peut se concevoir en dehors de la Trinité des personnes. Or c’est là l’objet de la vision béatifique. Donc ce mystère ne peut être ignoré de l’homme s’il est amené à le choisir ou à le refuser un jour. D’autre part, puisque ce sont les missions du Fils et du Saint Esprit qui nous conduisent à ce salut, et que les moyens doivent nous être connus, nous aboutissons à la même conclusion.
Solution 3:
L’objection considère la foi telle qu’elle est ici sur terre. Mais au moment de la mort, elle est rendue parfaitement claire par le ministère de Jésus Christ et des anges. Quant aux païens qui n’ont jamais eu la possibilité de connaître l’existence des mystères du salut parce qu’ils n’en ont pas reçu la prédication, ceux-ci leur seront révélés, à tous sans exception, à l’instant de la mort, selon cette parole de l’Écriture: "Il s’en alla même prêcher aux esprits en prison" ^[206]. Cela ne veut pas dire que tous croiront car Dieu n’oblige personne à répondre par une foi confiante à la prédication, comme nous le verrons plus loin^[207].
 

94.35.10Article 10: L’espérance est-elle nécessaire pour entrer dans la vision béatifique?^[208]

 
Objection 1:
La béatitude éternelle dépasse toute aspiration de l’âme. L’apôtre dit en effet "qu’elle n’a pas été révélée à un cœur d’homme"^[209]. Nul n’est donc tenu d’espérer la béatitude pour y être introduit.
Objection 2:
Nous avons montré que l’humilité (kénose) était nécessaire pour entrer dans la gloire. Or l’espérance de la vision s’oppose à l’humilité puisque l’homme désire un bien qui le transcende, Donc l’espérance de la vision béatifique n’est pas nécessaire pour y entrer.
Objection 3:
Celui qui n’espère pas voir Dieu ne pèche pas. Cela peut venir d’une ignorance s’il ne connaît pas l’existence de la béatitude. Or l’ignorance n’est pas coupable; Cela peut venir aussi du sentiment de la grandeur de Dieu ou de l’horreur de ses péchés personnels ce qui est un signe de grande pauvreté d’âme. Donc l’espérance n’est pas nécessaire pour entrer dans la gloire.
 
Cependant:
L’espérance a pour objet la béatitude éternelle. Or nul ne peut recevoir librement ce qu’il n’espère pas donc l’espérance est nécessaire pour être introduit par Dieu dans la vision béatifique.
 
Conclusion:
L’homme est tenu d’avoir une espérance théologale parfaite pour être introduit dans la vision béatifique. En premier lieu, cette espérance doit porter explicitement sur la vie éternelle c’est-à-dire sur la vision et la jouissance de Dieu. La raison en est que le moyen doit être proportionné à la fin. Or la fin de l’espérance c’est la possession de Dieu. Nul ne peut être introduit dans la vision béatifique s’il ne l’espère car Dieu ne s’impose pas à la liberté de sa créature, comme nous l’avons montré.
En outre, il est nécessaire que la certitude de l’espérance s’appuie tout entière sur le secours divin. Dieu est en effet un bien supérieur que nul ne peut atteindre par ses propres forces. Espérer cela autrement serait de la présomption.
L’espérance parfaite ne peut exister sans une foi parfaite sur laquelle elle s’appuie car la foi propose à l’espérance ses deux objets qui sont la béatitude éternelle et le secours divin par lequel nous l’obtenons. ^[210]
 
Solution 1:
En effet, la béatitude éternelle n’est pas révélée d’une façon parfaite au cœur de l’homme, de telle manière que l’homme puisse en connaître avant d’y être introduit, toute la nature et la qualité. Mais, selon sa raison commune, celle du bien parfait, l’homme peut en avoir une certaine connaissance. Et c’est sous cet aspect que le mouvement de l’espérance s’élève vers elle. D’où est-ce par métaphore que l’épître aux Hébreux^[211] dit que l’espérance pénètre "jusque de l’autre côté du voile", l’objet de notre espérance nous étant encore pour l’instant voilé.
Solution 2:
L’espérance théologale désire obtenir un bien supérieur non en s’appuyant sur ses propres forces, mais sur celles de celui qui peut le lui donner. Au contraire, l’orgueil qui s’oppose à l’humilité cherche à obtenir la vision de Dieu sans l’aide de Dieu car il est meilleur d’avoir un bien par soi-même que de le tenir d’un autre, selon saint Grégoire. Donc l’espérance ne s’oppose pas à l’humilité. C’est la présomption qui s’oppose à l’humilité.
Solution 3:
Dans l’instant qui précède l’entrée dans la vision de Dieu, l’ignorance n’existe plus comme nous le montrerons plus loin^[212] car le Sauveur révèle à l’âme tout ce qu’il lui faut pour se porter librement vers sa fin. Si une telle ignorance subsiste dans l’âme, elle ne peut être que coupable et volontaire. Elle peut être causée par un péché contre le Saint Esprit par exemple un refus de croire malgré l’évidence. De même, dans cet état particulier qui précède la gloire, si la peur de Dieu ou l’horreur de ses péchés subsistent jusqu’à conduire au refus d’espérer le salut, ce ne peut être par humilité. Car l’humble soumet sa volonté à celle de Dieu quand elle lui est suffisamment manifestée. Or Dieu donne à l’âme la possibilité de connaître la grandeur de sa tendresse qui supprime toute peur et de son pardon qui efface tout péché. Il y a donc nécessairement une racine d’orgueil dans un tel désespoir qui constitue alors aussi un blasphème volontaire contre le Saint Esprit. ^[213]
 

94.35.11Article 11: La charité est-elle nécessaire pour entrer dans la vision béatifique?^[214]

 
Objection 1:
Il semble que la charité ne soit pas nécessairement requise pour entrer dans la vision béatifique. Dieu ne demande pas à l’homme ce qui dépasse ses forces. Or la charité est une amitié surnaturelle pour Dieu. Elle dépasse donc les forces de l’homme,
Objection 2:
Avant la venue de Jésus, Dieu conclut avec les hommes diverses alliances dans lesquelles il promettait de leur donner un jour une terre où couleraient le lait et le miel^[215], ce qui symbolise sa gloire. Or Dieu demandait simplement aux hommes l’obéissance à sa volonté comme nous le montre le Pentateuque. Donc la charité n’est pas nécessaire pour entrer dans la vision béatifique.
Objection 3:
Que penser enfin des hommes qui, même après la venue du Christ, refusent d’aimer Dieu comme un ami, c’est à dire par amour de charité, à cause de leur sens de la grandeur du Créateur devant qui l’homme ne peut que plier le genou.
 
Cependant:
Jésus dit^[216]: "si quelqu’un m’aime, mon Père l’aimera et nous viendrons vers lui et nous ferons chez lui notre demeure" Donc la charité est nécessaire pour être introduit en Dieu.
 
Conclusion:
Nul ne peut être introduit dans la vision béatifique s’il n’aime Dieu. Il faut en effet considérer que la vie éternelle consiste dans la jouissance de Dieu. Or le mouvement de l’âme humaine vers la jouissance du bien divin, c’est l’acte propre de la charité et c’est par lui que tous les actes des autres vertus se rapportent. À cette fin puisque la charité commande les autres vertus. Aussi est-ce premièrement à la charité qu’il appartient de recevoir la vie éternelle car Dieu ne donne la jouissance de sa présence dans l’âme que par amour libre et gratuit pour sa créature qu’oit répondre en retour par l’amour. Les autres choses que nous avons décrites n’ont de valeur aux yeux de Dieu que parce que leurs actes conduisent à l’amour de charité. L’assemblage des vertus peut se comparer à un édifice. L’humilité est première et fondement de cet édifice en ce sens qu’elle enlève les obstacles qui peuvent s’opposer à sa construction et en particulier l’orgueil. Elle rend l’homme docile à l’action de Dieu. La foi est le commencement du bâtit car elle révèle à l’homme l’existence de la fin suprême; l’espérance vient ensuite car elle fait que l’âme désir avancer dans sa quête. La grâce habituelle peut alors intervenir comme finition du temple puisqu’elle rend possible la charité par laquelle Dieu vient l’habiter, invisiblement dès ici-bas, visiblement au Ciel.; la charité en est le sommet car elle nous fait aimer Dieu de tout notre cœur, de toute notre âme de toute nos forces et parce qu’elle nous fait aimer le prochain à cause de Dieu comme nous nous aimons nous même. Étant un amour de Dieu, elle nous mérite de sa part la vie éternelle car Dieu, dans sa justice, donne à celui qui l’aime ce qu’il a promis. "Si quelqu’un m’aime, mon Père l’aimera et nous viendrons vers lui et nous ferons chez lui notre demeure".^[217]
 
Solution 1:
Dieu donne à l’homme à un moment ou à un autre la possibilité de le connaître de telle façon qu’il puisse l’espérer et 1’aimer. La charité surnaturelle n’est pas hors de portée de l’homme s’il s’appuie sur la grâce que Dieu ne lui refuse pas. Et cette vertu est nécessaire car Dieu est amour et ne se donne qu’à ceux qui l’aiment.
Solution 2:
Avant la venue du Christ, quand la possibilité d’aimer Dieu par la charité n’avait pas encore été rendue à l’homme à cause du péché originel qui le séparait de Dieu, les hommes n’entraient pas dans la vision de l’essence divine. Il leur fallut attendre la mort du Sauveur qui, en s’offrant comme victime pour les péchés, prit sur lui les fautes de chacun. Auparavant, ils attendaient dans les enfers et le Christ vint lui-même les délivrer selon cette parole de saint Pierre^[218] "Il s’en alla même prêcher aux esprits en prison". Quant au fait que le Christ vint si tard, il s’explique par la dureté du cœur de l’homme que Dieu dut relever par étapes, se révélant à lui d’abord comme l’ami et même l’époux.
Solution 3:
Les musulmans, les Juifs et les fidèles des religions qui par humilité refusent d’aimer Dieu dans l’amitié de la charité n’en sont pas moins disposés par leur religion aux sentiments intérieurs qui écartent l’obstacle de l’orgueil droiture de leur volonté les dispose directement à accepter la prédication que le Sauveur leur adresse au moment de leur mort par la vision de son humanité Sainte. Rien n’empêche donc qu’ils soient sauvés. Ils y sont au contraire disposés par leur religion. Nul ne peut être damné que s’il refuse explicitement cette charité lorsqu’elle est proposée de manière évidente. Il s’agit alors d’un blasphème contre l’Esprit Saint.
 

94.35.12Article 12: Une charité parfaite est-elle requise pour entrer dans la vision béatifique?

 
Objection 1:
Cela ne semble pas possible. Aimer Dieu parfaitement, c’est l’aimer tel qu’il s’aime lui-même. Or personne ne peut aimer Dieu comme il s’aime. Donc une charité parfaite n’est pas requise.
Objection 2:
L’homme ne peut être continuellement tourné vers Dieu, ce qu’exigerait pourtant une charité parfaite. Or Dieu ne peut exiger ce qui dépasse les forces de l’homme. Donc une charité parfaite n’est pas requise.
Objection 3:
Le moindre acte de charité trouve son origine en Dieu qui en rend l’homme capable par sa grâce. Or la moindre grâce de Dieu est capable de nous mériter la béatitude. Donc une charité parfaite n’est pas requise pour être sauvé.
Objection 4:
Après la mort, nul ne peut augmenter sa charité pour Dieu puisque nul ne peut mériter. Or beaucoup meurent avec une charité imparfaite. Faut-il donc admettre qu’ils seront séparés de Dieu? Cela n’est pas possible. Donc la charité parfaite n’est pas requise pour entrer dans la vision béatifique.
 
Cependant:
Jésus dit "celui qui aime son père ou sa mère plus que moi n’est pas digne de moi".^[219] Il dit aussi: "qui perdra sa vie à cause de moi et de l’Évangile la sauvera".^[220] Or aimer Dieu plus que ses proches plus que sa propre vie c’est la charité parfaite selon ce que dit saint Augustin: la charité atteint sa perfection quand elle dit: "je désire mourir et être avec le Christ".^[221]Donc une charité parfaite est requise pour entrer dans la vision béatifique.
 
Conclusion:
Il est nécessaire que l’homme aime Dieu plus que tout pour entrer dans la vision béatifique. La raison en est que Dieu est par essence la source de toute bonté. Il est plus aimable que tout bien participé. Il faut donc que le cœur de l’homme soit disposé de telle façon qu’il désire voir Dieu plus que tout autre chose. Un tel désir est seul proportionner à la réception du Bien parfait. Il est un acte de la charité parfaite^[222].
 
Solution 1:
Par charité parfaite, nous n’entendons pas un amour qui aimerait Dieu tel qu’il s’aime. Aucune créature n’en est capable car Dieu est aimable autant qu’il est bon. Il est donc infiniment aimable puisque sa bonté est infinie. Or aucune créature ne peut aimer Dieu infiniment puisque toute vertu créée est limitée.
Solution 2:
Il n’est pas nécessaire que l’homme aime Dieu de telle façon qu’il se porte continuellement vers lui de toute sa force. Une telle perfection de la charité est celle qui règnera dans l’autre monde lorsque l’homme aura été délivré du mode provisoire du fonctionnement de la chair. Il est seulement exigé que l’homme donne habituellement tout son cœur à Dieu, de ne rien penser et de ne rien vouloir qui soit contraire à la divine dilection. Dans l’instant qui précède l’entrée dans la gloire, cela se réalise concrètement par le fait que l’âme vaque tout entière à Dieu et aux choses divines, en laissant tout le reste. Une telle charité est vécue dans certains cas dès ici-bas par ceux qui sont consacrés à Dieu dans la vie contemplative. En ce sens, ils sont témoins de ce que vivent toutes les âmes avant leur entrée dans la vision de Dieu.
Solution 3:
Le moindre acte de charité mérite à l’homme de recevoir la gloire de la vision divine. Cependant, tant que cet acte est mélangé par des restes de péché, c’est-à-dire par des affections qui sont autres que celle qui se porte vers Dieu et vers les biens divins, il ne peut conduire immédiatement à la vision de Dieu. Il demande donc à être purifié d’où l’existence après la mort d’un feu purificateur comme nous le verrons ultérieurement.
Solution 4:
La charité, si on la considère en elle-même, est toujours parfaite puisqu’elle est infusée par Dieu qui ne saurait faire oeuvre imparfaite. Mais, relativement à celui qui possède la charité, elle peut être imparfaite en ce sens qu’elle trouve dans la volonté un obstacle à son parfait exercice. C’est cet obstacle qui est supprimé par le purgatoire, sans que la charité ait besoin d’être augmentée en elle-même^[223].
 

94.35.13Article 13: Le baptême est-il nécessaire à l’entrée dans la gloire?

 
Objection l: Le baptême est nécessaire selon les paroles du Seigneur: "Celui qui croira et sera baptisé sera sauvé; celui qui ne croira pas, sera condamné".^[224] L’autorité de cette Parole ne saurait être mise en doute.
Objection 2:
Il semble que l’homme doit non seulement recevoir le baptême pour être sauvé mais aussi le sacrement de l’Eucharistie selon la parole de Jésus: "Je suis le pain vivant descendu du Ciel; Si quelqu’un mange de ce pain, il vivra à jamais".^[225] Si donc l’Eucharistie est nécessaire au salut, a fortiori, le sacrement du baptême qui y introduit est indispensable.
 
Cependant:
Jésus dit au bandit crucifié à sa droite: "Aujourd’hui, avec moi, tu seras dans le paradis"^[226]. Or cet homme n’avait pas été baptisé, ni par le baptême d’eau, ni par celui du martyre puisqu’il n’est pas mort pour le Christ. Donc il est possible d’être sauvé sans recevoir le sacrement de baptême.
 
Conclusion:
Le baptême est un sacrement puisqu’il réalise efficacement dans l’âme de celui qui le reçoit ce qu’il signifie. Il est possible de distinguer en lui au delà du signe sensible qui est l’eau versée accompagnée de la parole dite, une réalité efficacement reçue par le baptisé. Cette réalité n’est autre que le pardon de tous les péchés commis antérieurement, et la réception de la grâce comme d’une vie nouvelle. Ces deux effets du baptême sont signifiés par l’eau qui lave et fait naître la vie. Ainsi, si l’on considère le baptême en tant qu’il donne le pardon et la grâce, alors sa réception est indispensable au salut. Nous avons montré en effet que nul ne peut rentrer au Ciel si ses péchés ne lui sont pardonnés et s’il n’a reçu la grâce. ^[227]
Cependant, cette grâce du baptême peut être reçue par l’homme de plusieurs manières: Bien des humains la reçoivent avant même d’avoir été baptisés sacramentellement. Ainsi, ceux qui tournent leur âme vers Dieu par une sincère conversion reçoivent dès cet instant de sa part les effets du baptême. Sachant cela, l’Église n’hésite pas à différer chez les catéchumènes la réception du baptême plusieurs années après qu’ils l’aient demandé. Elle sait qu’elle ne met pas en danger leur salut. De même, les enfants morts sans baptême sont considérés comme sauvés à cause de la prière de leurs parents pour eux ou des parents adoptifs du Ciel.
En conséquence, on doit dire que la grâce du baptême est nécessaire au salut d’une manière absolue. Quant au sacrement du baptême, il n’est pas nécessaire en soi mais relativement à cet effet dont il est la cause la plus habituelle.    
Solution 1:
Les paroles du Seigneur doivent s’entendre en premier lieu de l’effet du baptême qui est la conversion du cœur vers la vie de la grâce. Cependant, en un second sens, on doit les interpréter par une nécessité de recevoir le sacrement de baptême. En effet, celui qui est véritablement introduit par l’Esprit Saint dans la vie de la grâce ne peut que désirer la réception de ce bain d’eau instauré par le Christ. S’il refuse obstinément, c’est que sa conversion n’est pas totale. En ce sens là, on doit dire que le baptême sacramentel est nécessaire au salut.
Solution 2:
Comme nous l’avons montré, l’homme ne peut entrer dans la gloire s’il n’a pas une foi ferme et profonde en Dieu, une espérance infaillible et une charité brûlante. Or c’est le rôle du sacrement de confirmation de rendre la foi et l’espérance adultes; De même, l’eucharistie enflamme la charité puisque, en communiant, l’homme s’unit amoureusement à Dieu en même temps qu’à son prochain. Il réalise sensiblement dans sa vie les deux commandements donnés par le Seigneur. Cependant, ces effets de la grâce peuvent naître dans l’homme par d’autres moyens, comme on le voit chez certains saints qui furent longtemps privés par la persécution de la réception des sacrements. Bien des hommes ne reçoivent ces grâces qu’au moment de leur mort. Nous le montrerons ultérieurement.
 
En ce qui concerne l’argument en sens contraire, on doit répondre ceci: le bandit crucifié à la droite de Jésus fut réellement baptisé, non d’un baptême d’eau certes mais du baptême de l’Esprit Saint. En effet, il confessa sa foi au Seigneur et une telle profession ne peut venir "de la chair mais seulement du Saint-Esprit"^[228], comme le dit le Seigneur à saint Pierre. On peut même affirmer que le bandit fut baptisé d’un baptême de sang puisqu’il estima juste devant le Seigneur les souffrances qu’il endurait pour son péché. Il est donc évident que cet homme était rempli de la grâce que confère habituellement le baptême d’eau.
D’autres théologiens pensent que ce bandit ne reçut pas sur sa croix la grâce sanctifiante dans ce qui la spécifie, à savoir cette amitié cœur à cœur avec Dieu, mais seulement l’humilité et l’espérance qui en étaient les dispositions. Dans cette hypothèse, il reçut la grâce du baptême un peu plus tard, c’est-à-dire juste à l’heure de sa mort, par la Révélation de l’Évangile du Royaume de Dieu. C’est ce qui se produisait habituellement pour tous les hommes de l’Ancienne Alliance.
 

94.35.14Article 14: La vision béatifique sera-t-elle donnée à chaque homme en proportion de sa charité?

 
Objection l:
On ne peut affirmer qu’un homme pourra voir Dieu plus qu’un autre. Dieu ne se prête pas au plus et au moins. Il est simple. Celui qui le voit le voit donc tout entier ou alors il ne le voit pas dans son essence.
Objection 2:
Cela ne se peut pas. Nous avons montré^[229] que la vision béatifique est une opération dont le siège est l’intelligence. Elle consiste en un acte de contemplation. La charité quant à elle est un amour de la volonté. L’expérience montre que l’intelligence d’un homme n’a pas de rapports proportionnels avec sa bonté.
Objection 3:
Dans l’autre monde, nous serons semblables aux anges, selon l’affirmation de Jésus^[230]. Or les anges reçoivent la vision béatifique en proportion de leur capacité naturelle. C’est ce qu’affirme Denys.
 
Cependant:
Saint Jean de la Croix affirme que "nous serons jugés sur l’amour". Par le mot amour, il n’entend pas n’importe qu’elle dilection mais bien la charité.
 
Conclusion:
La vision béatifique sera donnée à l’homme en proportion du degré de sa charité au moment de sa mort. C’est une vérité de foi qui ressort avec évidence des enseignements de Jésus et que les saints n’ont cessé d’enseigner. Ils manifestent la nécessité de se préparer dès cette terre à la réception de la gloire. La notion de mérite ne signifie pas autre chose: Dieu sera vu par nous en proportion de ce que désirera notre charité. La nécessité en tient à la nature même de Dieu qui est infiniment lumineux et qui éclaire l’intelligence dans la proportion même de son désir de le connaître, un peu comme un petit et un grand vase sont qualifiés de totalement plein sans pourtant contenir la même quantité d’eau. Il faut maintenant essayer de découvrir l’origine de ce lien de proportionnalité entre la charité et la vision de Dieu. Certains théologiens ont affirmé qu’il n’était autre qu’une règle établie souverainement par l’auspice de Dieu, celui-ci se montrant volontairement à sa créature d’une manière plus ou moins profonde, cachant une partie de son mystère à celui qui l’aime moins. Mais cette raison ne convient pas car Dieu est simple et se livre simplement et totalement à celui qui l’aime: "Il fait briller son soleil sur les bons comme sur les moins bons". ^[231] Il faut donc chercher la cause de cette différence ailleurs, dans la créature. Parmi les opérations intellectuelles, il en est certaines qui se réalisent sans lien direct avec l’affectivité. Le savant qui cherche à découvrir une loi physique ne la découvrira qu’à force de sagacité intellectuelle et sa qualité morale n’interfèrera pas avec sa recherche. C’est ainsi que fonctionnent les sciences dont l’objet consiste dans des réalités inférieures à l’homme. Mais il existe d’autres types de connaissance humaine qui ne trouvent pas toute la profondeur de leur objet sans l’intervention de l’affectivité. Elles atteignent pourtant leur objet d’une manière vraie. C’est d’elles dont parle le philosophe Aristote quand il dit qu’il vaut mieux connaître les réalités inférieures et aimer les réalités supérieures. Parmi ces réalités supérieures, on peut citer la personne humaine, l’ange et Dieu. Il est évident par exemple que l’ami connaît mieux que tout autre son ami. Il pénètre par son amitié des réalités de son âme que nulle science ne peut atteindre. De même, dans l’ordre de la grâce celui qui aime Dieu le connaît plus profondément que celui qui n’en a que la science. C’est que la réalité 1a plus profonde en Dieu (celle qui a suscité son acte créateur et l’incarnation du Verbe) est l’amour. Cette réalité est davantage accessible la connaissance issue de l’amour qu’à la connaissance rationnelle qui, quant à elle, atteint d’une manière plus connaturelle ce qui est lié à la toute puissance de Dieu, par réflexion sur la création. Dans l’ordre de la gloire qui vient accomplir la vie de la grâce par la vision de Dieu, il en est de même: plus un homme aime Dieu, plus son intelligence se trouve favorablement disposée à son mystère. Orientée par la charité, elle se trouve en connaturalité avec le tréfonds de Dieu qui consiste aussi dans l’amour. Lorsqu’elle entre dans la vision, elle se trouve donc capable de comprendre davantage le mystère que ne le peut celui qui aime moins.  
En conclusion le chrétien doit tenir solidement deux points essentiels à propos du sens de cette vie et de son rapport à l’au-delà: il doit croire d’une part à la continuité fondamentale qui existe, par la vertu de l’Esprit Saint, entre la vie présente dans le Christ et la vie future. En effet, la charité est la loi du Royaume de Dieu et c’est la mesure de notre charité ici-bas qui sera celle de notre participation à la gloire du Ciel; mais, d’autre part, le chrétien doit discerner la rupture radicale entre le présent et l’avenir du fait que, au régime de la foi, se substitue celui de la pleine lumière: nous serons avec le Christ et nous "verrons Dieu"[232] promesse et mystère inouïs en quoi consiste essentiellement notre espérance. Si l’imagination ne peut y arriver, le cœur y va d’instinct et fond.    
 
Solution 1:
Ce n’est pas du côté de Dieu qu’il faut rechercher la cause des différences de vision chez les saints. Dieu en ce qui le concerne se livre tout entier et sans mesure à sa créature. C’est du côté de l’homme que réside du plus et du moins. Chacun au Ciel aimera Dieu de toute la force de son cœur mais tous n’auront pas la même capacité à aimer. Or c’est cette capacité à aimer, que l’homme est appelé à développer durant sa vie terrestre, qui détermine le degré de vision en chacun.
Solution 2:
Dans l’exercice de l’amour spirituel, les deux facultés de l’esprit n’agissent pas l’une sans l’autre. Il existe un double rapport entre elles: en premier lieu, l’intelligence donne à la volonté son objet car nul ne peut aimer ce qu’il ne connaît en aucun cas. En second lieu, l’amour en grandissant aiguise l’intelligence en lui donnant à la fois le désir et la pénétration nécessaires pour connaître plus profondément le bien aimé. Il en est ainsi aussi bien dans l’ordre de l’amour humain que de l’amour divin, car la grâce et la gloire suivent la nature qu’elles surélèvent. Ainsi, dans l’autre monde, celui qui aimera davantage Dieu lui sera davantage semblable et, en conséquence, le comprendra davantage.
Solution 3:
Les anges sont de purs esprits. Leur nature est ainsi faite qu’ils se portent vers leur fin tout entier et d’un seul coup. Après leur création, lorsque les anges eurent à choisir entre la voie qui mène au paradis et celle qui mène à l’enfer, ils s’y portèrent chacun selon leur choix et définitivement. En effet, lorsque leur fut adressée la révélation divine concernant la gloire, chacun la comprit en proportion de la puissance naturelle de son intelligence; aidé par la grâce de Dieu, chacun choisit ou au contraire refusa cette voie avec une détermination volontaire proportionnelle à ce qu’il avait comprit; chacun reçut alors ce qu’il méritait en proportion de la force de ce choix qui n’est autre, pour les bons anges, que la charité. Voila pourquoi Denys peut affirmer qu’en définitive les anges voient Dieu en proportion de leurs capacités naturelles.
Mais il en est tout autrement pour l’homme: de part son corps et sa sensibilité, il ne peut comme l’ange aimer Dieu d’un seul coup et de toute l’intensité dont il est capable. L’expérience montre qu’il apprend à aimer par étape et d’une manière faillible. Par contre, à la différence de l’ange, l’homme peut aimer sans limite naturelle, c’est-à-dire au delà de ce qu’il comprend de Dieu ou de son prochain. Il peut se déposséder de lui-même jusqu’à renoncer à sa vie. Une telle charité peut lui mériter une gloire supérieure à celle des chérubins.  
 

 
 
 
¹ Voir Juste Ciel!, en Concilium 143, 1979, 13-24, 24.
^[3] Voir Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, Ia IIae Question 3, art. 8 objection 1.
^[4] Exode 33, 20.
^[5] Job 34, 26.
^[6] 1 Jean 3, 2.
^[7] Constitution «Benedictus Deus » (29 janvier 1336) «LA FOI CATHOLIQUE », page 511.
Le discours après la Cène nous éclaire sur la nature de cette vie. « La vie éternelle c’est qu’ils te connaissent toi. Le seul véritable Dieu et ton envoyé, Jésus-Christ ». (Jean 17, 3). Qu’ils te connaissent. Le sens biblique de ~ connaître «est beaucoup plus fort que celui du langage courant. II ne s’agit plus d’une simple connaissance intellectuelle, il s’agit d’une connaissance par expérience de vie et de vie commune.
^[8] Livre de l’exode 34, 18
^[9] Psaume 79 verset 20.
^[10] Voir Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, Ia IIae q. 3 article 8.
^[11] Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, Ia IIae Q3 article 8.
^[12] Isaïe, chapitre 56, verset 7
^[13] Urs von Balthazar montre que la personne humaine n’a de sens au plan théologique que par sa mission qui n’est pas naturelle mais surnaturelle, marqué par ce qui l’oriente vers la vision de Dieu. Dramatique, 2, 2. C’est l’objet de la totalité de ce livre.
^[14] Voir notre traité, Question 11.
^[15] Colossiens I, 16.
^[16] Jean 17, 24.
^[17] Voir Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, Ia q. 8, Article 3.
^[18] Luc 18, 17.
^[19] Luc 2, 52.
^[20] Psaume 91, 11, 12. Ia q 44 article 4.
^[21]Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, Ia pars q 62 article 5.
^[22] Matthieu 18, 10.
^[23] Voir aussi CH. JOURNET « L’aventure des anges », p. 127 NOVA ET VETERA s 58 / 2.
^[24] Judith 16, 14.
^[25] La théologie du Père Teillard de Chardin veut expliquer le sens de la création par l’ordre et l’harmonie évolutifs qui y règnent et qui trouvent leur achèvement dans l’homme devenu Dieu, le Verbe Incarné. Le principe d’une telle théologie, si on la regarde d’une manière abstraite des éléments scientifiques discutables qu’elle assume, est valable mais insuffisant. L’ordre de la création trouve sa pleine justification dans la tension vers l’amour et la contemplation de Dieu.
^[26] Romains 8, 19.
^[27] Romains 5, 12.
^[28] Cet argument est de saint Thomas lui-même.
^[29] Voir la pars Question 90 à 102: les origines de l’homme.
I Constitution apostolique «Munificentis Deus », Pie XII, 1950. 1. Voir aussi «Mortalité ou immortalité du premier homme créé par Dieu? » Nouvelle Revue Théologique 1 p. 1043ss.
^[31] Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, IIIa Question l00 article 2, Respondeo.
^[32] Voir Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, IIa pars Question 1 article 3.
^[33] Voir «L’oeuvre des six jours », Ia pars Question 73 art 2.
^[34] Genèse 6 et 7.
^[35] Voir par exemple Josué 7.
^[36] Voir ce traité, Question 7.
^[37] Job 38, 12.
^[38] article 7
^[39] Osée 2, 16.
^[40] Exode 19, 21.
^[41] Voir ce traité, Question 8.
^[42] Gérard CHOLVY: Du Dieu terrible au Dieu d’amour: une évolution de la mentalité religieuse, Communio, tome XI 3-mai-juin l986.
^[43] Traité du Verbe incarné, Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, IIIa pars Question 1 article 4.
^[44] Épître aux Colossiens I, 15.
^[45] 1 Jean 3, 1.
^[46] Traité de la Trinité chapitre 13.
^[47] Sermons sur 12 nativité du Seigneur n 371.
^[48] Rudiments de Catéchisme, Chap. 4.
^[49] Véritable, c’est-à-dire pleinement conforme à son objet.
^[50] Actes 3, 1
^[51] Concile Vatican II, Lumen Gentium, 485.
^[52] QUEL AVENIR POUR L’HOMME? Lettre pastorale du cardinal Gouyon à l’occasion de la Toussaint.
^[53] Saint Jean 14, 9.
^[54] Éphésiens I, 4.
^[55] Éphésiens I, 7. et, dans la liturgie de Pâques: «bienheureuse faute qui nous valut un tel Sauveur ».
^[56] Genèse. 2, 8.
^[57] Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, Traité des Anges, Ia Question s 54 et 55.
^[58] Jacques 4, 6.
^[59] Matthieu 11, 29.
^[60] saint Paul.
^[61] Jean 15, 13.
^[62] Paris, 1972.
^[63] Voir aussi de MADELEINE DELBREL • Dieu est mort Vive la mort, p. 226.
^[64] Vision? Amour? union amoureuse dans la vision? Il sera donné ultérieurement explication à notre utilisation du «vision » plutôt celui d’amour. (Question 5, article 10). A propos du terme «Vision », certains lecteurs pourraient être provisoirement choqués en pensant que le paradis consiste à «aimer » Dieu plutôt qu’à le voir. Nous verrons que cette remarque est sans fondement (Question 5, article 105. Balthasar résout cette controverse ainsi: «En fait, la béatitude éternelle ne peut consister que dans la vision aimante de l’amour, car qu’y aurait il d’autre à Voir en Dieu, et comment l’amour pourrait-il être contemplé autrement que dans la communion d’amour? » (L’amour seul est digne de foi », Aubier-fontaigne 1966, p. 178).
^[65] Jean I, 18.
^[66] Homélie 14 sur saint Jean.
^[67] Matthieu 22 30.
^[68] Théologie Mystique, Chap. 1.
^[69] Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, Voir Supplément de la Somme, Question 92, article 1.
^[70] Psaume 35, 10.
^[71] 1 Corinthiens 13, 12.
^[72] Constitution dogmatique «Benedictus Deus », La foi Catholique, G. Dumeige, p. 511.
^[73] La contemplation philosophique ou théologique peut au contraire subsister sans la présence de cette grâce d’amour comme on le voit chez certains savants spéculatifs mais éloignés de l’oraison.
^[74] Psaume 34, 89.
^[75] La contemplation mystique est pourtant déjà une grâce entièrement surnaturelle. Comparée à la vision béatifique elle est comme une pâle lueur dans la nuit, sans commune mesure avec l’éclat du plein soleil.
^[76] 1 Corinthiens 2, 9.
^[77] Voir l’article 5.
^[78] Jean 14, 6.
^[79] Jean 14, 8.
^[80] Jean 3, 35.
^[81] Colossiens I, 16.
^[82] Constitution dogmatique «Benedictus Deus », La foi Catholique, G. Dumeige, p. 511.
^[83] Apocalypse 4. ou, d’après saint Thomas, celle qu’eût saint Paul sur le chemin de Damas. Il vit des choses qu’il n’est pas donné à l’homme de connaître.
^[84] 2 Corinthiens 12, 4.
^[85] 1 Corinthiens 15, 24-28.
^[86] Apocalypse 12, 23.
^[87] Job 19, 26.
^[88] Jean I, 17.
^[89] Voir l’essence de Dieu, face à face: voici un abîme qui n’a pas manqué d’enflammer la conscience des grands théologiens chrétiens. Le Fini peut-il Voir l’infini? Ce même paradoxe se reflète, au cours de l’histoire de la théologie, dans les positions contraires de Grégoire Palamas et du Pape Benoît XII. D’un côté, chez Palamas, la distinction entre l’essence (ousia) divine, inconnaissable en soi, et ses rayonnements incréés (energiai) apportera une solution au problème. Il écrira que «l’illumination ainsi que la grâce divine et déifiante ne sont pas l’essence, mais seulement l’énergie de Dieu » et que «Dieu n’est pas appelé lumière d’après son essence, mais d’après son énergie » Palanas s’appuie sur une longue préhistoire, qui débute avec la violente réaction des Cappadociens et de Jean Chrysost. contre le rationalisme vulgaire d’Eunome, affirmant que nous connaissons Dieu aussi bien qu’il se connaît lui-même, et se poursuit dans les formules de la théologie négative de Diadoque de Photicé, Denys et Maxime le Confesseur. De l’autre côté, il y a, à la suite aussi d’une longue préhistoire (d’Origène à Jean XXII en passant par saint Bernard) du rejet de l’idée de la vision béatifique avant la résurrection à la fin de monde, la position affinée par la définition de Benoît XII (DS 1000) d’après laquelle, depuis l’Ascension du Christ, les âmes des justes (une fois accomplie la purification éventuellement nécessaire) «voient l’essence (essentia) divine dans une vision intuitive et face à face.
^[90] Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, Supplément, Question 92, article 1.
^[91] Epitre à Dorothée.
^[92] Constitution dogmatique «Benedictus Deus », La foi Catholique, G. Dumeige, p. 511.
^[93] Cette conclusion est reprise en grande partie de la question 92, article 1.
^[94] On peut consulter avec fruit pour cette question Balthasar H. U., La dramatique divine IV «le dénouement » Culture et Vérité, Namur, 1993p. 389 à 428. « Il ne suffit donc pas de décrire la vie de grâce sous forme de «présence » et «habitation » particulière des Personnes du Fils et de l’Esprit envoyés par le Père dans les âmes des justes; cette habitation a pour but de faire participer l’homme aux relations des Personnes et l’on sait que celles-ci n’existent qu’en tant que relations subsistantes ».
CHEVALIER I., Saint Augustin et la pensée grecque. Les relations trinitaires, Fribourg, 1940.
RUELLO F «Une source probable de la théologie trinitaire de saint Thomas » RSR 43 (1955), 104-128.
^[95] «Il ne s’agit pas d’une plénitude arrêtée, mais d’une plénitude qui progresse à l’infini dans l’inépuisable merveille de l’Être qui est Dieu et qui se révèle dans toute créature devenue transparente au Créateur. Comme celui qui a acquis l’habitus d’une science déterminée peut toujours élargir les horizons de son savoir grâce à cet habitus, ainsi la Lumière de la gloire, nous permettant de connaître comme Dieu connaît, nous ouvre progressivement à l’infini. Si déjà la connaissance des créatures se révèle dès maintenant inépuisable, tels les mystères du monde infra-atomique ou de l’espace incommensurable, combien plus la vision plénière des créatures dans le Créateur sera nouvelle et surprenante dans toute l’éternité ». Vitalini sandro, Théologie de l’au-delà, Université de Fribourg, Suisse, 1980, p. 50.
^[96] Aristote, De Anima, 3.
^[97] Apocalypse 22 5.
^[98] 1 Jean 3, 2.
^[99] 1Corinthiens 2, 9.
^[100] Article de Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, Ia IIae, Question 5 article 6.
^[101] Article de Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, Ia IIae, Question 5 article 7.
^[102] Jean I, 17.
^[103] Psaume 83, 12.
^[104] De la foi orthodoxe, livre 3, chapitre 19.
^[105] Article de saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, Ia IIae, Question 3 article 4.
^[106] Article de saint Thomas, supplément, Question 92, article 2, avec quelques ajouts.
^[107] Notre traité, Question 8, l’heure de la mort.
^[108] Pour que ce traité soit complet et parfaitement structuré, nous reproduisons, parfois in extenso, des questions et des articles que saint Thomas a pu traité de manière mature avant sa mort. Ici, il s’agit de la question 67 de la Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, Ia IIae.
^[109] Matthieu 22, 30.
^[110] Sagesse 1, 15.
^[111] 1 Corinthiens 13, 8. 9.
^[112] Luc 16, 25.
^[113] 1 Corinthiens 3, 11.
^[114] 2 Corinthiens 5, 6.
^[115] Hébreux 11, 1.
^[116] Ecclésiastique 24, 21.
^[117] 1 Pierre 1, 12.
^[118] Romains 8, 24.
^[119] Proverbes 1, 33 Vg.
^[120] Éphésiens 1, 18.
^[121] Psaume 36, 10.
^[122] 1 Corinthiens 13, 10.
^[123] 1 Corinthiens 13, 8.
^[124] Article de saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, Ia IIae, Question 68, article 6.
^[125] Isaïe 11, 9.
^[126] 1 Corinthiens 15, 28.
^[127] Jérémie 31, 34.
^[128] Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, IIa Question 69 article 2.
^[129] Apocalypse 12, 3
^[130] Marc 10, 30.
^[131] Confession 12,
^[132] Voir Question 50.
^[133] Saint Paul aux Galates 5, 22.
^[134] Apocalypse 22, 1 et 2.
^[135] Non seulement l’homme aspire au bonheur infini, mais encore il communie actuellement à une joie qui s’accroît indéfi­niment en proportion de son amour. La joie est une valeur qui dépasse les limites de la matière, de l’espace et du temps. Le chrétien est justement appelé à se rendre compte de ce jail­lissement qui est déjà annonce de la vie éternelle. “Le chrétien devra fouiller tout son être et ses expériences accumulées pour y trouver la présence du Ciel. ce doit être là l’exercice principal de toute vie spirituelle. ” Ladislas BOROS, le paradoxe Chrétien, O. C. p. 148.
^[136] Article de Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, Ia IIae, Question 4, article 2.
^[137] 1 Corinthiens 13, 13.
^[138] Voir à ce sujet, BALTZASAR H. U., «L’amour seul est digne de foi », Aubier-Montaigne 1966, p. 178: «Ainsi s’apaise tout simplement la controverse autour de la question suivante: la béatitude consiste-t-elle dans la vision ou dans l’amour. En fait, elle ne peut consister que dans la «vision » aimante de l’amour, car qu’y aurait-il d’autre à Voir en Dieu, et comment l’amour pourrait il être contemplé autrement que dans la communion d’amour? »
^[139] Saint Paul dira que cette participation à la vie divine est purement et simplement le «mystère » C’est une «sagesse cachée » «qu’aucun des princes de ce monde n’a connue ». elle est «ce que l’œil n’a point vu, ce que l’oreille n’a pas entendu, ce qui n’est pas monté au cœur de l’homme) mais que Dieu a préparé pour ceux qui l’aiment », c’est-à-dire le don de cet Esprit «qui scrute tout jusqu’aux profondeurs divines », parce qu’il «vient de Dieu » Et la prédication de Paul est elle-même, en que telle «un langage enseigné par l’Esprit, exprimant en termes d’esprit des réalités d’esprit ». Balthasar H. U., La dramatique divine 4, p. 387.
^[140] Matthieu 25, 46.
^[141] Sagesse 8, 16.
^[142] interminabilis vitae tota et simul et perfecta possessio, De consolatione philosophiae, 5, 6.
^[143] A propos de la lumière de gloire, consulter Balthasar H. U., La dramatique divine, 4, «le dénouement », Culture et Vérité, Namur 1993, p. 361:
«Mais, cette transparence divine étant celle de l’Être infini qui se trouve être aussi une liberté infinie, on ne saurait la conceVoir autrement que comme l’ouverture d’espaces sans limites. Parler ici de «visio Dei », alors que Dieu n’est jamais un objet saisissable en sa plénitude, c’est, en toute hypothèse, une description insuffisante et unilatérale. Si l’on veut garder cette catégorie de «vision », on doit alors parler dialectiquement de présence suprême de ce qui dépasse toute compréhension. On conclura donc que, même si Dieu se donne à contempler par sa propre species dans le «lumen gioriae » en tant que «medium deducens », il ne peut, même au Ciel, être contemplé pleinement et en saisie totale, c’est-à-dire comprehensive. Les Pères grecs insistaient volontiers sur cette impossibilité de connaître l’essence divine même au Ciel, et la position de Scot Érigène, selon laquelle Dieu ne peut être vu qu’à travers des théophanies est une exception dans la scolastique qui, depuis Augustin, admettait une vision immédiate et totale. C’est saint Albert le Grand qui trouva, dans une «géniale interprétation », la synthèse de l’Orient et de l’Occident en faisant de la théophanie grecque la lumière de foi entendue dans le sens d’un «medium confortans videntem »
^[144] Voir aussi: «Dieu lui-même sera notre joie. Dans sa lumière inaccessible, il nous donnera accès à la vue de sa gloire. Alors, nous boirons la Vie à sa source même, dans la Trinité, auprès du Père, par le Fils, dans l’Esprit-Saint ». Proposition de foi des évêques de France, 1978, Documentation Catholique n° 1073.
^[145] Psaume 35, 10.
^[146] Deutéronome 30, 20
^[147] Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, Ia IIae Question 110, article 1 objection 2.
^[148] Apocalypse 12, 23.
^[149] Baruch 5, 9
^[150] 1 Jean I, 5.
^[151] Psaume 19, 9.
^[152] Saint Thomas, Somme théologique, Supplément Question 92 article 1 objection 8.
^[153] Théologie Mystique, I.
^[154] Saint Thomas, Somme théologique, Supplément Question 92 article 1 objection 15.
^[155]… et non seulement une union affective et lointaine comme ici-bas.
^[156] Concile de Vienne Constitution « Ad nostri qui » du 06/05/1312.
^[157] Voir IaIIae, Question 113, a. 3.
^[158] Jean 6, 45.
^[159] Jean 6, 45.
^[160] Voir la question 18 qui leur est entièrement consacrée.
^[161] Voir dans la Somme théologique Ia IIae, Question 4, article 4.
^[162] Matthieu 5, 8.
^[163] Voir dans le livre de la Sagesse au chapitre 2.
^[164] Saint Thomas, Somme théologique, IaIIae, Question 5, a. 7.
^[165] Romains 4, 6.
^[166] Jean 13, 7.
^[167] De Caelo 12, 3 (292 a22).
^[168] Matthieu 13, 52.
^[169] Voir aussi dans la Somme de Théologie, humilité, IIa IIae, Question 161, 1.
^[170] Matthieu 11, 29.
^[171] Matthieu 5, 3.
^[172] l Pierre 5, 5.
^[173] Concile Vatican II, les religions non-chrétiennes.
^[174] Livre de la pénitence.
^[175] Voir dans la Somme de Théologie, humilité, IIaIIae, Question 161, 1.
^[176] Tout au long de ce traité, il faudra distinguer l’humilité-vérité sur soi-même et les autres, de l’humilité-anéantissement de soi, kénose.
^[177] 1 Corinthiens 1, 25.
^[178] Jean 13, 15.
^[179] Philippiens 2, 6.
^[180] Proverbe 24, 16.
^[181] Matthieu 6, 21.
^[182] Hébreux 5, 8.
^[183] Dernier article de cette question.
^[184] Le purgatoire des âmes errantes (rarement), le purgatoire du jour du Seigneur (la Parousie du Christ), les trois purgatoires mystiques décrits par sainte catherine de Gênes. Tous sont marqués par une propriété commune: la souffrance.
^[185] Méditation sur la souffrance, 11 février 1984. Seul le pape Jean-Paul II, suite aux souffrances terribles après l’attentat de 1981, s’estima en droit d’en parler.
^[186] Matthieu 21, 31.
^[187] Cela ne veut pas dire qu’il faut devenir prostituée !
^[188] Matthieu 19, 30.
^[189] Matthieu 19, 24.
^[190] Au XIXème siècle, au nom de cette théologie, certains patrons se servaient de ce genre de propos pour justifier la mise en esclavage des ouvriers. On voit à quel point le message évangélique porte en lui du scandale pour la sagesse naturelle de chacun.
^[191] Voir dans la Somme de Théologie, humilité, IIaIIae, Question 114, 2.
^[192] Romains 4, 23.
^[193] Tel est l’intitulé de saint Thomas d’Aquin dans sa Somme théologique pour cette question très discutée dans l’histoire de l’Église. Sa réponse est non, l’argumentation étant appuyée sur un texte de l’épître aux Romains 6, 23: «La grâce de Dieu, c’est la vie éternelle ». La réponse ne fait que développer cet enseignement: Pour obtenir un bien, il faut être proportionné à ce bien. Or le bien de la vie éternelle étant surnaturel, seule une grâce d’ordre surnaturel peut la mériter. Ceci est valable pour toute créature spirituelle, ange ou homme, d’une nécessité de nature. Saint Thomas d’Aquin précise dans d’autres parties de sa Somme (Ia IIae Question 109ss) ce qu’il entend par grâce surnaturelle: il s’agit selon lui de la grâce sanctifiante qui surélève l’âme pour la rendre capable des actes de foi, d’espérance et de charité.
^[194] Romains. 6, 23.
^[195] Nous parlons ici de la foi dans un sens précis: en tant que connaissance intellectuelle des révélations divines et non en tant que qu’adhésion du cœur envers le Sauveur (confiance). Nous traitons de la foi en ce second sens, davantage lié à l’amour quoique différent de la charité, à l’article 9. La «confiance » est présupposée à la charité » Voir dans la Somme de Théologie Ia IIae, Question 2, article 3, 7 et 8. Foi. De l`objet de la foi. IIa IIae. q. 1.-De la foi considérée par rapport à son acte intérieur IIa IIae. q. 2.-Par rapport à son acte extérieur. IIa IIae. Question 5.-Par rapport à son habitude. IIa IIae q. 5-Par rapport à ceux qui possèdent cette habitude IIa IIae Question 5.-Par rapport à la cause de l’habitude IIa IIae Question 6-Par rapport à ses effets IIa IIae Question 7.
KUNG (H)., La Justification. La doctrine ale Karl Barth. Réflexion catholique, Paris, 1965 (titre original: Rechtfertigung. Die Lehre Karl Barths und eine katholische Besinnung, Einsiedeln, 1957).
^[196] Psaume XXXVI, 39.
^[197] Romains 1, 20.
^[198] Romains 10, 14 et 15.
^[199] Hébreux 11, 6.
^[200] Marc 14, 16.
^[201] Ecclésiastique 3, 25.
^[202] Psaume 98, 3b.
^[203] Hébreux 11, 6.
^[204] Voir «La foi Catholique », G. Dumeige, pages 9 et 10; Il est aisé de deviner où peut conduire une interprétation rigide d’un tel texte qui fait pourtant partie du Magistère de l’Église par reconnaissance unanime des Pères. Faut-il admettre la damnation de tous les incroyants et de tous les mal-croyants? Avant de se pencher sur ce problème, il convient de montrer pourquoi une telle foi explicite est, de fait, nécessaire au salut.
^[205] «Je suis le chemin, la vérité, la vie », Jean 14, 6.
^[206] 1 Pierre 3, 19.
^[207] Le péché contre l’Esprit Saint: le refus de croire malgré l’évidence.
^[208] Bibliographie pour cet article: Somme de Théologie, Crainte. De la crainte considérée en elle-même: Ia IIae Question 41. L’objet de la crainte: Ia IIae Question 42 De sa cause: Ia IIae Question 45; De ses effets. Ia IIae Question 44; Du don de crainte qui répond a l’espérance. IIa IIae Question 19; Du vice de la crainte IIa IIae L’espérance: De l’espérance considérée en elle-même: IIa IIae Question 17; Du sujet de l’espérance: IIa IIae Question 18; De l’espérance et du désespoir considérés comme des passions de l’irascible: Ia IIae Question 40; Toutes les formes de l’espérance chrétienne sont longuement étudiées et non seulement comme ici, l’espérance théologale informe.
BALTHASAR H. U. La dramatique divine 4, le dénouement, Culture et Vérité 1993, p. 122-159.
^[209] 1 Corinthiens 2, 9.
^[210] Le caractère proprement théologal de l’espérance apparaît pleinement à la considération de sa dimension subjective. On doit parler de la folie de l’espérance, au sens où Paul parle de la folie du message (cf. I Corinthiens I, 22). Car espérer, au sens chrétien, c’est attendre Dieu de Dieu. Celui qui espère, espère pour soi la béatitude parce qu’il s’appuie sur l’aide de Dieu. Car ce qui permet la folle audace de l’espérance: compter participer à la fruition de Dieu lui-même, c’est la certitude de l’appui de Dieu Tout-Puissant. Georges COTTIER, o. p.Communio, ni. 9, 4, juillet-août 198, page 4: «J’attends la résurrection des morts et la vie du monde à venir.
^[211] Hébreux 6, 19;
^[212] Voir dans ce traité la Question 8.
^[213] Voir la question 11 a. 5 du présent traité.
^[214] Voir à cet égard le livre très important de Hans Urs von Balthasar: «L’amour seul est digne de foi », Aubier-Montaigne 1966, en particulier le chap. 7: l’amour comme justification. Tout l’esprit de notre propre étude se trouve résumé dans ce livre.
Bibliographie: relire à ce sujet l’entretien avec Nicodème N. R. T, 195fi n°4, p. 13ss.
Voir dans la Somme de Théologie:
Charité. IIa IIae Question 25 à 51.
Grâce. Ia IIe Question 109 ss.
La justification. Ia IIae Question 114-115.
Dans la revue Communio:
JUSTIFICATION. Articles: André Manaranche «Justilication divine et justice politique » (III 2 p 13-30). Carlo Cattarra, Distinguer pour justifier). (VI 2 p. 26-34); Georges Chantereine: La femme privée do l’Esprit: un aspect de la ponsée de Luther (VII 4 p. 45-46). Passages: 1, 5, p. 19; 1, 6, p. 20; 3, 2 p. 29; 3, 3 p. 43, 44-46; 3, 4 p. 13; 5, 3 p. 27; 9, 2 p. 105-108; 10, 2 p. 23-24.
^[215] Exode 3, 8;
^[216] Jean 14, 23.
^[217] Jean 14, 23.
^[218] 1 Pierre 3, 19.
^[219] Matthieu 10, 35.
^[220] Luc 9, 24.
^[221] Philémon I, 21.
^[222] Balthasar écrit: «Nous oublions trop facilement qu’une Personne divine, même dans son incarnation et les vicissitudes de son humanité, est pure relation, et que la béatitude de Dieu consiste à être don de soi » (La dramatique divine 4, le dénouement, Culture et Vérité 1994, p. 233). Nous rappelant cela, nous comprenons pourquoi une charité parfaite est requise pour Voir Dieu.
^[223] Voir, dans ce traité, les questions sur le purgatoire.
^[224] Marc 15, 16.
^[225] Jean 7, 51.
^[226] Luc 22, 43.
^[227] Voir l’article de Charles Journet «Hors l’Église, pas de salut » Nova et Vetera, 1949/1, p. 63. On y trouvera une bibliographie
Voir aussi «Lettre du Saint Office à Mgr Cushing, Archevêque de Boston, 8 août 1949: Hors l’Église, pas de salut »
Dans la Somme théologique, le baptême:
Du baptême du Christ, Du sacrement de Baptême, Supplément-
Sacrements. En quoi consistent les Sacrements, Supplément, De leur nécessité-De leur effet principal-De leur caractère.
^[228] Matthieu 14, 17.
^[229] Question 4.
^[230] Luc 20, 36.
^[231] Matthieu 5, 45.
^[232] cf. I Jean 3, 2.
 
 
TABLE OBJECTIONS SUR LE FORUM     SUIVANT

DEUXIÈME PARTIE

CE QUI PRÉCÈDE LA RÉSURRECTION[1]

Pour atteindre le lien-clef LES TROIS ENFERS DES PATRIARCHES, voir Question 8, article 14
Il nous faut maintenant considérer la résurrection des corps qui a été promise à tous les hommes par le Sauveur: «l’heure vient où tous ceux qui sont dans les tombeaux entendront la voix du Fils de l’homme et sortiront: ceux qui auront fait le bien pour une résurrection de vie, ceux qui auront fait le mal pour une résurrection de jugement»^[2]. Et cette résurrection se produira dans le temps, à un instant que Dieu connaît^[3]. Nous verrons donc successivement:
 
I- Ce qui précède la résurrection.
        II- La résurrection elle-même et ses circonstances.
III- Ce qui la suit.
 
Concernant le premier point, nous examinerons: 
A) Le destin individuel^[4] de chaque homme 
1) La mort et la condition des âmes séparées de leur corps.
2) Le jugement particulier.
3) Les demeures des âmes après la mort.
4) Les suffrages par lesquels les vivants peuvent aider les défunts.
 
B) Le devenir du monde 
De même que le corps de chaque homme en particulier passe par la mort pour ensuite ressusciter, de même le monde dans son ensemble^[5] doit avoir une fin qui précèdera l’apparition d’un monde nouveau, d’une Jérusalem céleste selon l’Apocalypse^[6]. A ce sujet, il nous faudra voir:
1) les signes précurseurs de la fin de ce monde;
2) la conflagration de l’univers à la fin des temps.
 

94.36L’HEURE DE LA MORT

QUESTION 8: la mort
Article 1: L'âme de l'homme survit-elle à la mort du corps?
Article 2: Après la mort, l’homme conserve-t-il une vie sensible ?
Article 3: La mort est-elle naturelle ?
Article 4: La mort est-elle instantanée ?
Article 5: L’homme reçoit-il de Dieu certaines révélations dans la durée qu’on appelle le moment de la mort ?
Article 6: Dans le moment de la mort, l’homme est-il délivré de la faiblesse du corps ?
Article 7: L’homme voit-il Dieu dans son essence au moment de la mort ?
Article 8: L’homme voit-il de manière sensible l’humanité sainte de Jésus au moment de la mort ?
Article 9: L’homme peut-il voir des personnes décédées avant-elle ?
Article 10: L’homme voit-il le démon à l’heure de la mort ?
Article 11: L’homme peut-il voir des personnes encore vivantes sur terre ?
Article 12: L’homme voit-il défiler sa vie, le bien et le mal commis ?
Article 13: Peut-il y avoir repentir dans le moment de la mort ?
Article 14: Cette révélation de l’Évangile fut-elle nécessaire à l’heure de la mort pour tous les hommes de tous les temps ?
Article 15: Le jugement dernier a-t-il lieu au moment de la mort ?
 

94.37QUESTION 9: La condition des âmes séparées du corps.   

1) Les puissances sensibles demeurent-elles dans l’âme séparée?
2) Les actes des puissances sensibles demeurent-ils?
3) Les connaissances et les souvenirs de la vie passée demeurent-ils?
4) Comment s’exerce l’acte de l’intelligence dans l’âme séparée?
5) Comment s’exerce l’acte de la volonté?
6) L’âme séparée peut-elle entrer en contact avec une autre âme séparée ou avec un ange?
7) L’âme séparée voit-elle les hommes qui sont sur la terre?
8) Les âmes séparées peuvent-elles apparaître aux hommes?
 

94.38QUESTION 8: la mort^[7]

94.39

OBJECTIONS SUR LE FORUM
Cette question, nous en sommes conscients, aborde un domaine d’étude jamais encore approfondi de cette manière par la théologie. Pourtant, l’étude de la mort et des évènements qui l’accompagnent est d’une importance extrême pour le reste du traité. La question de l’apparition glorieuse du Christ donne l’intelligibilité du destin individuel de chacun.
 
Au sujet de la mort qui est pour chacun de nous le passage de ce monde à l’au-delà, quatorze interrogations nous paraissent nécessaires:
 
Article 1: L'âme de l'homme survit-elle à la mort du corps?
Article 2: Après la mort, l’homme conserve-t-il une vie sensible ?
Article 3: La mort est-elle naturelle ?
Article 4: La mort est-elle instantanée ?
Article 5: L’homme reçoit-il de Dieu certaines révélations dans la durée qu’on appelle le moment de la mort ?
Article 6: Dans le moment de la mort, l’homme est-il délivré de la faiblesse du corps ?
Article 7: L’homme voit-il Dieu dans son essence au moment de la mort ?
Article 8: L’homme voit-il de manière sensible l’humanité sainte de Jésus au moment de la mort ?
Article 9: L’homme peut-il voir des personnes décédées avant-elle ?
Article 10: L’homme voit-il le démon à l’heure de la mort ?
Article 11: L’homme peut-il voir des personnes encore vivantes sur terre ?
Article 12: L’homme voit-il défiler sa vie, le bien et le mal commis ?
Article 13: Peut-il y avoir repentir dans le moment de la mort ?
Article 14: Cette révélation de l’Evangile fut-elle nécessaire à l’heure de la mort pour tous les hommes de tous les temps ?
Article 15: Le jugement dernier a-t-il lieu au moment de la mort ?
 
Cette question, nous en sommes conscients, aborde un domaine d’étude jamais encore approfondi de cette manière par la théologie. Pourtant, l’étude de la mort et des évènements qui l’accompagnent est d’une importance extrême pour le reste du traité. La question de l’apparition glorieuse du Christ donne l’intelligibilité du destin individuel de chacun.
 

94.39.1Article 1: L’âme^[1] humaine survit-elle à la mort du corps ?^[2] 

Objection 1: Le mot « âme » lui-même est piégé. Il porte les vestiges de certaines philosophies grecques dualistes comme celle de Platon. Il n’est plus possible de l’employer aujourd’hui, alors que nous savons que l’homme est un, substantiellement. 
Objection 2: Il ne semble pas que la mort soit la séparation de l’âme et du corps. Elle est plutôt la destruction de l’âme. En effet, l’âme est la forme du corps. Or la forme ne peut plus subsister quand la matière se corrompt.^[3]  
Objection 3: En parlant de séparation de l’âme et du corps, on est amené à poser dans l’être humain deux parties essentiellement différentes. Or l’expérience montre que l’homme est un seul être.  
Objection 4: Si l’âme pouvait subsister après la disparition du corps, cela apparaîtrait par l’existence d’une activité vitale indépendante du corps. Mais cela n’est pas vrai de l’acte intellectuel pour lequel il faut toujours des images, phénomène d’origine corporelle.  
Objection 5: Il semble que l’âme est détruite après la mort d’après l’Ecriture et l’Église. On redit en effet lors de la liturgie des cendres la parole de Dieu au jardin d’Eden: «Tu es poussière et tu retourneras à la poussière.»^[4] Si l’âme devait subsister après la mort, elle ne retournerait pas à la poussière.^[5]
 
Cependant: Luc 23, 43: Le «bon larron » sera dès sa mort avec Jésus.
Luc 20, 38: Jésus répond à ceux qui ne croyaient pas en la survie actuelle des morts: «Dieu n’est pas le Dieu des morts mais des vivants.»
Act. 1, 59: Etienne demande au Seigneur d’être accueilli dès sa mort au ciel.
Ph 1, 21-26: Paul est certain d’être dès sa mort avec le Christ d’une façon définitive.
2 Co 12, 1-6: Paul a été déjà au paradis.
2 Tm. 4, 18: la confiance de l’apôtre d’entrer dès la mort dans le Royaume.
Ap. 6, 9: Les âmes des martyrs sont au ciel.
Ap. 14, 13: «Heureux dès à présent ceux qui sont morts dans le Seigneur ».
L’ecclésiaste 12, 7: «La poussière retourne à la terre comme elle en est venue et le souffle à Dieu qui l’a donné ». Donc la mort implique la survie de l’âme (autrement dit du « souffle » ) après la destruction du corps.
 
Conclusion : La mort est le passage de l’âme spirituelle de ce monde à l’au-delà. Elle présuppose la séparation de l’âme et du corps et n’aboutit pas à la destruction de l’âme. Pour mieux le comprendre, il faut considérer ce qu’est l’âme. Par expérience, nous pouvons constater chez nous l’existence d’actes vitaux d’espèces différentes tels que manger, imaginer, penser, aimer. Ces actes permettent de remonter aux puissances vitales qui les causent à savoir par exemple la puissance nutritive, l’imagination, l’intelligence, la volonté. Parmi ces facultés, certaines ne peuvent exister sans un organe biologique ce qui se manifeste clairement si on analyse leur objet et leur exercice qui sont indissociables de la matière. Ce sont les facultés corporelles. Elles peuvent être classées parmi les facultés de la vie végétative en tant qu’on les retrouve dans la vie des plantes ou parmi les facultés de la vie sensible en tant qu’elles nous sont communes avec les animaux.
Certaines facultés au contraire n’ont pas besoin d’un support biologique pour exister même si, dans l’état présent, elles ne s’exercent pas sans le corps, comme cela a été montré dans la première partie: L’intelligence et la volonté nous sont communes avec les anges. En ce sens, on peut appeler le troisième degré de vie «la vie spirituelle »
Les trois degrés de vie sont unis indissociablement pour former nature humaine. Cette unité se réalise par une cause efficiente vitale qu’on appelle l’âme car elle anime de l’intérieur la personne tout entière. Non seulement l’âme réalise l’unité en un seul être de deux natures différentes à savoir une nature corporelle et un esprit; Mais elle est source de leur vie. On le constate avec évidence pour le corps qui ne subsiste pas dans sa forme de corps humain mais se décompose dès qu’il n’est plus animé. La mort survient lorsque le corps se trouve soustrait à l’influence vivifiante de l’âme. Cela vient de la déficience du corps qui, à cause de la maladie, d’un accident ou de l’usure de la vieillesse perd son adaptation à l’âme.
C’est ici que commence la voie par laquelle Aristote entend démontrer la non matérialité donc l’incorruptibilité de l’âme humaine et de ses deux facultés spirituelles. Il analyse l’intelligence humaine et la volonté. Il constate que, même si nous ne pouvons pas penser sans nous aider avec des images (l’imagination nous est donc indispensable pour penser), nous pouvons cependant penser à des objets qui ne sont pas des images.
Illustration: Pour comprendre ce qu’est l’amour, nous pouvons avoir en tête un exemple concret d’attraction entre deux personnes. Nous pouvons en faire un dessin (un cœur blessé par exemple.) Mais la notion d’amour, ce que nous comprenons de l’amour, dépasse toute représentation. Il s’agit d’un concept abstrait. Nous sommes incapables de représenter cette pensée par une image. Cette pensée n’est pas matérielle. Elle la dépasse totalement. Elle est d’un autre ordre, spirituel.
De même, notre volonté peut aimer une réalité (une personne par exemple) uniquement parce que notre intelligence nous fait comprendre que cette personne est digne d’amour. Cela dépasse ce que nous pouvons ressentir pour elle (amour passion). Il s’agit d’un amour qui dépasse toute matière. Nous sommes capables d’aimer de manière spirituelle un bien spirituel. Notre amour volontaire n’est donc pas matériel. Il dépasse complètement les domaines du sensible, du psychologique.
“ Si les deux facultés de l’esprit humain ont un objet immatériel, c’est donc qu’elles-mêmes dépassent la matière. Elles ne peuvent avoir d’organe matériel. Toute faculté liée à un organe matériel produit une action matérielle. C’est parce que l’œil est fait de matière qu’il peut capter la lumière matérielle. Principe de causalité: “ toute cause (ici l’œil organique) produit un effet qui lui est proportionné (ici la vision de la lumière qui est matérielle.)”
De même, puisque l’intelligence humaine peut comprendre des réalités non matérielles, c’est donc qu’elle est elle-même immatérielle (donc qu’elle n’a pas d’organe.)
Aristote pose une autre conclusion nécessaire à son raisonnement: l’âme spirituelle (l’âme humaine, l’intelligence et la volonté) ne peuvent venir de l’action des parents lorsque, à travers l’acte sexuel, ils conçoivent un enfant. La matière (spermatozoïde et ovule) ne produit que de la matière. C’est donc que l’âme spirituelle vient « d’ailleurs » Aristote ne dit rien de plus. Mais saint Thomas d’Aquin conclura le raisonnement d’Aristote: “L’âme spirituelle vient d’ailleurs, c’est-à-dire qu’elle est créée immédiatement par Dieu, pour chaque enfant individuellement, après la conception. Seul Dieu, en effet, qui est un être spirituel et infini peut créer des réalités spirituelles.”
Ainsi lorsque le corps se soustrait, à cause de sa potentialité, à l’influence de l’âme, celle-ci se sépare de lui. Puisqu’elle n’est pas faite de cette matière que nous voyons se corrompre, mais d’autre chose dont la nature est spirituelle, c’est qu’elle survit, de même que les puissances spirituelles dont elle est source.
L’âme spirituelle subsiste après la mort C’est pourquoi Jésus a pu dire au bandit qui était crucifié à sa droite: «aujourd’hui, avec moi, tu seras dans le paradis». Le fait que l’âme subsiste après la mort est un article de foi selon l’enseignement du Saint Concile du Latran^[6]. «Nous condamnons et réprouvons tous ceux qui affirment que l’âme intellective est mortelle.» Mais c’est aussi une vérité que la raison naturelle peut arriver à découvrir par ses propres forces.
 
Solution 1: A la différence de Platon, Aristote n’est pas dualiste. Il n’oppose pas l’âme, principe de la pensée au corps qui serait son fardeau et sa punition. Pour lui, l’être humain constitue un seul être complet, corps, sensibilité et esprit inclus. Il possède trois niveaux de vie qui s’exercent en harmonie:
-- Une vie végétative, commune avec les plantes. Elle est une vie purement physique. Elle s’exerce de manière inconsciente à travers une série d’organes. Ses facultés sont essentiellement celles de la nutrition, de la respiration, de la croissance, de l’adaptation et de la reproduction.
-- Une vie psychologique, commune avec les animaux supérieurs. Elle est le siège d’une certaine conscience sensible mais reste toujours liée à des organes (le système nerveux et le cerveau.) On peut citer, entre autre, parmi ses facultés: les cinq sens, les passions (amours et haines sensibles d’un bien sensible), l’imagination, la mémoire des images, l’estimative (intelligence animale de l’utile et du nuisible).
-- Une vie spirituelle enfin, commune avec les anges, et qui est le fait de deux facultés complémentaires: l’intelligence et la volonté (qui n’est autre que la faculté d’aimer de l’intelligence.) Ces deux facultés ne sont pas autre chose que l’ESPRIT.
Toute cette diversité appartient à un seul être, une personne humaine complète et unifiée. Or, pour expliquer l’unité qui apparaît au delà de la multiplicité des facultés, il faut bien accepter l’existence d’un principe d’unité. Aristote l’appelle l’ÂME (psyche en grec, anima en latin.) Selon lui, même les animaux et les plantes ont une âme puisqu’ils sont unifiés dans une grande diversité de matière et de facultés vitales. Mais, chez l’homme, l’âme fait exister non seulement un corps et un psychisme sensible, mais aussi un esprit. Son ÂME n’est donc pas seulement végétative ou animale mais SPIRITUELLE.
 
Solution 2: L’âme est la forme du corps. Mais elle est une forme qui subsiste par elle-même. On peut le montrer par la considération suivante: De même que l’intelligence humaine est séparée de la matière et donc incorruptible de même sa cause est nécessairement immatérielle et incorruptible car une cause ne peut produire un effet supérieur à elle. Quant à l’immatérialité de l’intelligence, on peut la découvrir en regardant son objet qui est, potentiellement, la connaissance de tout (du concret à l’abstrait, de l’être matériel à Dieu). Son objet n’est pas restreint à tel ou tel être particulier comme on le voit par exemple pour l’œil qui, étant un organe matériel (donc corruptible), n’atteint que tel domaine du monde matériel, à savoir le visible^[7].
 
Solution 3: L’âme et le corps ne sont pas deux parties essentiellement différentes, comme le pensait Platon. De même que la forme de la statue est une avec sa matière pour former une seule oeuvre d’art de même pour l’âme et le corps. L’âme réalise l’unité substantielle de tout l’homme en informant le corps. Mais elle est aussi une forme subsistante. Elle peut donc continuer à exister lorsque l’intégrité humaine est brisée.
 
Solution 4: Le corps n’est pas requis pour l’acte intellectuel à la manière d’un organe mais en raison de l’objet qu’il fournit à savoir l’image qui est à l’intelligence ce que la couleur est à la vue. Le fait d’avoir besoin du corps pour son exercice n’empêche pas l’intelligence d’être subsistante. Dans l’au-delà, elle acquiert un nouveau mode d’exercice comme nous le verrons^[8].
 
Solution 5: Quand Dieu dans le livre de la Genèse dit à l’homme qu’il est poussière et qu’il retournera à la poussière, il ne veut pas lui dire que toutes les parties de son être sont matérielles et donc corruptibles. En disant à l’homme qu’il est poussière, il lui signifie qu’il n’est rien quand il se sépare de la source de sa vie, Dieu. Par la mort l’homme sera conduit à expérimenter jusque dans la destruction de sa chair le caractère insensé de sa révolte contre Dieu.
OBJECTIONS SUR LE FORUM

94.39.2Article 2: Après la mort, l’homme conserve-t-il une vie sensible ?  

Objection 1: L’argument d’Aristote pour prouver philosophiquement la survie de l’esprit consiste à montrer que l’objet de l’intelligence et de la volonté est immatériel. Les facultés le sont donc aussi. Or l’objet de toutes les facultés psychologiques (sensations, passions, imagination, mémoire sensible, estimative) est toujours lié à la matière. L’organe de ses facultés est connu, c’est le cerveau. Il est donc impossible qu’elles subsistent à la destruction du cerveau.
 
Objection 2: La phase de décorporation ressemble beaucoup à certaines expériences décrites dans la toxicomanie. Elle semble être l’effet d’une hallucination produite par le cerveau en détresse. Il semble abusif d’en conclure qu’après la mort, l’homme conserve-t-il un corps psychique ?
 
Objection 3: La rencontre avec un être de lumière, avec des proches décédés, tout cela fait penser à l’effet d’une réaction anesthésique du cerveau dans le stress de la mort approchée. On ne saurait fonder une doctrine sur une vision si critiquable.
 
Objection 4: On ne trouve trace nulle part de cette expérience de la mort approchée, ni dans la foi de l’Église, ni dans sa Tradition. Il est dangereux d’ajouter de telles expériences au domaine de la révélation.
 
Objection 5: Enfin, cette expérience de la mort approchée semble être dangereuse pour la foi. Là où est l’expérience, la foi disparaît.
 
Cependant: Saint Augustin se réfère souvent à l’Expérience de la Mort approchée, déjà bien décrite à son époque: Il reconnaît que ces personnes ravies hors de leurs sens corps, ont conservé «une certaine ressemblance de leur corps »^[9], par laquelle elles peuvent être emportées vers des lieux corporels. « Je ne vois pas, dit-il, comment il pourrait en être autrement: l’âme garde quelque chose qui ressemble à un corps lorsque, le corps étant étendu privé de sentiment, mais sans être mort, elle voit ce qu’une foule de personnes rendues à la vie, après avoir éprouvé cette sorte de ravissement, ont raconté qu’elles avaient vu; je ne vois pas, dis-je, pourquoi elle ne l’aurait pas, une fois que, par la mort corpo­relle, elle a complètement quitté son corps ».
 
Conclusion: Le docteur Moody, psychologue américain, publia en 1978 son livre: La vie après la vie.^[10] Il s’agit d’une étude faite auprès des américains ayant connu, à un moment, un état d’arrêt cardiaque ou même de mort clinique. En dépit des différences présentes pour chaque cas, écrit le docteur Moody, tant par les circonstances qui entraînent les approches de la mort que les différents types humains qui les subissent, il n’en reste pas moins que de frappantes similitudes se manifestent entre les témoignages qui relatent l’expérience elle-même. En fait, ces similitudes sont telles qu’il devient possible d’en dégager des traits communs, sans cesse répétés.
Voici donc un homme qui meurt et, tandis qu’il atteint le paroxysme de la détresse physique, il entend le médecin constater son décès. Il commence alors à percevoir un bruit désagréable, comme un fort timbre de sonnerie ou un bourdonnement et, dans le même temps, il se retrouve hors de son corps physique immédiat. Il aperçoit son propre corps physique à distance, comme en spectateur. Il observe de ce point de vue privilégié les tentatives de réanimation dont son corps fait l’objet. Il se trouve dans un état de forte tension émotionnelle. Au bout de quelques instants, il se reprend et s’accoutume peu à peu à l’étrangeté de sa nouvelle condition. Il s’aperçoit qu’il continue à posséder un “corps ” mais ce corps est d’une nature très particulière et jouit de facultés très différentes de celles dont faisait preuve la dépouille qu’il vient d’abandonner. Après cela, il se sent emporté avec une grande rapidité à travers un obscur et long tunnel. Et soudain, une entité spirituelle d’une espèce inconnue, un esprit de chaude tendresse, tout vibrant d’amour (un être de lumière) se montre à lui. Cet être fait surgir en lui une interrogation, qui n’est pas verbalement prononcée, et qui le porte à effectuer le bilan de sa vie passée. L’entité le seconde dans cette tâche en lui donnant une vision panoramique, instantanée, de tous les événements qui ont marqué son destin. Bientôt, d’autres événements se produisent, d’autres êtres s’avancent à sa rencontre, paraissant vouloir lui venir en aide. Il entrevoit des parents et des amis décédés avant lui. Le moment vient ensuite où le défunt semble rencontrer devant lui une sorte de barrière ou de frontière, symbolisant apparemment l’ultime limite entre la vie terrestre et la vie à venir. Mais il constate alors qu’il faut revenir en arrière, que le temps de mourir n’est pas encore venu pour lui. A cet instant, il résiste car il est désormais subjugué par le flux des événements de l’après vie, et ne souhaite pas ce retour. Il est envahi d’intenses sentiments de joie, d’amour et de paix. En dépit de quoi il se retrouve uni à son corps physique. Il renaît à la vie.
Par la suite, lorsqu’il tente d’expliquer à son entourage ce qu’il a éprouvé entre temps, il se heurte à différents obstacles. En premier lieu, il ne parvient pas à trouver des paroles humaines capables de décrire de façon adéquate cet épisode supraterrestre. De plus, il voit bien que ceux qui l’écoutent ne le prennent pas au sérieux, si bien qu’il renonce à se confier à d’autres. Pourtant, cette expérience marque profondément sa vie et bouleverse notamment toutes les idées qu’il s’était faites jusque-là à propos de la mort et de ses rapports avec la vie.
On peut résumer ce tableau idéal en cinq grandes étapes^[11]:
1) décorporation: la personne se trouve comme suspendue au-dessus de son corps; 2) tunnel noir; 3) vision de l’être de lumière; 4) vision de proches décédés précédemment; 5) le retour et ses conséquences psychologiques. L’ordre des étapes peut varier puisque certaines personnes affirment avoir vu l’être de lumière avant le passage dans le tunnel noir. D’autre part, certains témoignages s’arrêtent à la première ou deuxième étape, la mort clinique n’ayant apparemment pas assez duré.
 
Les propriétés du corps double ont pu être décrites d’une manière assez précise: Il s’agit tout d’abord d’un corps matériel, même s’il n’est pas composé de matière palpable. Il s’agit plutôt de matière sous forme d’énergie, de flux ondulatoire. C’est une sorte de champ magnétique, organisé sur lui même, un corps psychique. Il s’agit malgré tout d’un véritable corps humain, double du corps physique, ayant toute une vie psychologique et spirituelle: Il possède ses cinq sens, même si le toucher et le goût s’exercent différemment. L’imagination est entièrement présente, avec la mémoire et leur exercice cérébral. Des souvenirs disparus peuvent réapparaître intacts. Les émotions passionnelles sont présentent mais elles sont beaucoup plus paisibles. La joie, la paix, la peur et la tristesse s’exercent sans excès, comme si l’absence du corps physique les rendait plus contrôlables.
La vie spirituelle est, quant à elle, intensément présente. L’intelligence comprend ce qui leur arrive, la volonté se porte vers tel ou tel choix. Mais le plus étonnant demeure sans doute l’apparition de propriétés parapsychologiques nouvelles. Ce corps est fluide: il peut passer à travers les murs les plus épais, obéissant aux désirs de la volonté. Une femme raconte que, s’étant aperçu qu’elle mourrait, elle eut une pensée pour son mari et son fils présents dans la salle d’attente. Elle se retrouva aussitôt auprès d’eux, ayant traversé plusieurs pièces de l’hôpital à travers les murs. Elle décrivit après son réveil des détails sur cette salle d’attente qui ne laissent aucun doute de sa bonne foi.
Ce corps est agile: il peut se déplacer à volonté avec une vitesse incroyable. Un homme se voyant quitter son corps physique pensa intensément à son épouse qu’il avait laissé à l’étranger. Il se retrouva auprès d’elle, ayant franchi en quelques instants des milliers de kilomètres.
Ce corps est léger: il ne présente aucun des inconvénients du corps physique: fatigue, poids, inertie; Étant entièrement soumis à la volonté, il peut être appelé en ce sens “ corps spirituel »
Ce corps est parfait: il ne présente aucun des handicaps du corps physique. Une jeune fille, aveugle de naissance, pût décrire avec force de détails la couleur de ce qu’elle avait vu dans la pièce lors de son expérience. Un ancien combattant, amputé des deux jambes, eut la surprise de se voir tel qu’il était avant son accident.
Enfin, ce corps est doué de perceptions extrasensorielles nouvelles et qui lui apparaissent comme naturelle. Les témoins prétendent non seulement entendre les paroles proférées autours d’eux mais lire directement les sentiments et les pensées de chacun. C’est une sorte de télépathie a sens unique puisqu’ils sont, quant à eux, incapables d’attirer l’attention de qui que ce soit.
Chaque personne, chaque objet, leur apparaît nimbé dans une auréole de lumière aux couleurs vivantes ce qui rend leur perception de l’univers presque féerique. Selon les pensées et les sentiments de ceux qui sont dans la pièce, ces couleurs prennent des nuances différentes.
 
Solution 1: L’argument d’Aristote est logique. Le cerveau étant détruit, il est rationnellement logique que les facultés sensibles liées à cet organe soient détruites. Mais cela ne tient pas devant l’expérience. Or c’est le propre du philosophe de soumettre son raisonnement devant la réalité qui est maîtresse de sa science. Reste donc à savoir si l’expérience de la mort approchée est sûre et non imaginaire. C’est un problème d’ordre philosophique.
Face aux propriétés décrites du corps psychique, on est tenté de le rejeter dans le domaine imaginatif. L’hypothèse d’un effet psychique subjectif dû à la mort clinique a été émise. Il est vrai que les phases du tunnel et celles qui la suivent ne sont pas vérifiables. Mais la première phase (la décorporation) présente certaines propriétés qui excluent tout interprétation purement toxicologique et subjective. En effet, le fait de voir physiquement, à 10 ou 1000 kilomètres du lieu où se produit l’arrêt cardiaque, ce que fait telle personne précise à tel moment précis, les vêtements qu’elle porte est objectivement vérifiable. Si un tel effet est produit par l’état de détresse du cerveau, il n’en reste pas moins vrai qu’une « partie » de la conscience s’est nécessairement transportée à 10 ou 1000 kilomètres (voir solution 2).
Le problème n’est donc pas d’affirmer que ce n’est pas possible mais plutôt de se demander comment cela est possible. Certains philosophes ont donc essayé de se pencher sur l’historicité de la question. Il leur est apparu que le phénomène de la décorporation n’est pas nouveau. La psychologie le décrit comme propriété de certains hallucinogènes puissants. D’autre part, de longs traités pluriséculaires, écrits dans les traditions philosophiques chinoises, hindoues et tibétaines^[12] en parlent. C’est d’ailleurs là qu’on trouve les plus profondes explications philosophiques du phénomène. Selon ces traditions, on peut discerner dans l’être humain trois degrés de vie auxquels correspondent trois corps parfaitement adaptés l’un à l’autre pour former une seule personne: le corps physique, le corps astral et le corps mental.
1- Le corps physique est le siège des facultés végétatives comme la nutrition, la reproduction, la croissance. Il est aussi le siège d’un autre corps, appelé le corps astral.
2- C’est le corps physique qui est source de l’existence du corps astral, au moins pour sa naissance. Selon ces traditions, après la mort du corps physique, le corps astral s’en sépare et subsiste d’où l’expérience de la décorporation. Le corps astral est, avec puis sans l’organe du cerveau, siège des facultés psychiques comme les sensations, les passions, l’imagination et la mémoire.
3- Le corps mental n’est autre que ce que nous appelons l’esprit, siège de l’intelligence et de la volonté. Ils ne lui donnent le nom de “ corps ” que par métaphore car selon eux, il dépasse cette notion pour être entièrement spirituel. Le corps mental est immortel et indestructible. C’est lui qui, dans la sagesse hindouiste, se réincarne à travers les âges.
Cette explication orientale traditionnelle, loin de s’opposer à la philosophie occidentale, semble au contraire prendre la réalité selon un regard complémentaire. Aristote distingue de la même façon trois degrés de vie mais son analyse s’attache moins à la cause matérielle de la vie. Le mérite de la philosophie orientale semble être ici de rendre intelligible un phénomène que l’Occident ne fait que découvrir. Cela ne reste bien sûr encore qu’une explication hypothétique, une piste de recherche qui devrait encourager la science à s’intéresser au phénomène. En effet, si le corps astral existe et est matériel, il doit y avoir moyen d’en mesurer la présence.
 
Solution 2: L’intérêt philosophique fut très vif aux USA et l’on s’efforça de vérifier la véracité des récits. Seule la décorporation peut-être objet d’une telle enquête scientifique. Pour les autres phases, le témoignage des patients ne peut être confronté à aucun moyen de mesure. Cette expérience de décorporation présente un intérêt unique. On ne peut qu’être frappé par le récit des victimes qui semble concorder en tout point avec la réalité. Or la victime est en état de mort clinique. Elle est allongée sur une table, son cerveau est en état de mort clinique transitoire. Elle ne peut, théoriquement, rien voir de ce qui l’entoure. Pourtant, on est obligé d’admettre qu’elle voit ce qui se passe et qu’elle le voit d’un point situé en dehors de son propre corps. Dans une salle de réanimation, un médecin eut l’idée de pousser les vérifications en fixant sur la face supérieure des armoires de petits autocollants, de telle façon qu’on ne puisse les voir que du plafond. On eut la surprise de recueillir, dans le témoignage de ceux qui prétendaient avoir connu une expérience proche de la mort, un certain nombre de mentions de ces autocollants. Il ne s’agit donc pas d’un rêve puisque les sensations éprouvées correspondent à la réalité sensible extérieure aux témoins en état de mort clinique.
A cause du perfectionnement des méthodes de réanimation, cette expérience se multiplie et met la science devant un nouveau phénomène paranormal. On est obligé d’affirmer, à moins de faire mentir les multiples vérifications effectuées, qu’il existe une décorporation. Ce phénomène reste inexpliqué mais on peut en décrire les conditions.
 
Solution 3: Les phases 3 et 4 (vision de l’être de lumière et de proches décédés) sont invérifiables par la science positive. En effet, si on analyse avec précision le témoignage de ceux qui ont frôlé la mort, ils n’affirment pas avoir vu avec leur seul oeil matériel, de la même manière qu’ils voyaient les infirmières s’agiter dans la pièce. Ils parlent aussi, accompagnant cette vision physique de la lumière, d’une vision intérieure, de l’intuition intellectuelle d’une présence. Elle leur semble puissante et ils manquent de mots pour décrire. Nous semblons être au-delà du monde sensible pour toucher à une dimension spirituelle, a priori plus subjective, peut-être même mystique, donc dépassant totalement la mesure des sciences de la matière.
La philosophie et la psychologie ont par contre leur mot à dire. Le docteur Moody, sans se prononcer définitivement, affirme son sentiment d’être en présence d’un phénomène réel. Selon lui, les maladies psychiques de type hallucinatoire ou hystérique, si elles produisent l’audition de voix et la vision de fantômes imaginaires, ont après coup un effet destructeur sur la personnalité. Les personnes s’enfoncent dans leurs névroses (angoisses, obsession, désespoir) et parfois sombrent définitivement dans leurs psychoses (paranoïa, schizophrénie.) Bien au contraire, l’expérience de mort approchée donne comme un souffle puissant de renouveau à leur vie. Pour nombre d’entre eux, la valeur première devient l’amour, selon deux formes significatives: l’amour de l’Être de lumière, qu’ils savent devoir rejoindre un jour (certains l’appellent Dieu, d’autres Jésus, Bouddha selon leur culture), et l’amour de leurs frères. En vue de ces deux amours, ils s’efforcent de progresser, d’éliminer leurs défauts, de développer leur intelligence. Selon le docteur Moody, de tels effets ne peuvent venir d’un état maladif d’hallucination mais d’une véritable expérience mystique. Son raisonnement est valable, tout en maintenant qu’il ne prouve pas mais suggère. Il apparaît comme un signe de la vérité du phénomène car “ d’un mauvais arbre ne sortent pas de bons fruits »
 
Solution 4: Il est faut de dire que la tradition des théologiens ne parle jamais de l’expérience de la mort approchée. Saint Augustin en faisait un du thème de sa théologie des fins dernières. Mais la précision logique de saint Thomas sur la nature des âmes séparées du corps, à la suite d’Aristote, fit disparaître cette expérience du domaine de la recherche.
L’Église, par la voix de son Magistère, ne s’est jamais prononcée à propos de l’expérience proche de la mort. En général, les théologiens reçoivent de sa part trois critères de discernement vis-à-vis des phénomènes paranormaux:
1) Une vision peut-être considérée comme valide si lorsque, entre autres choses, les effets qu’elle produit sur le comportement humain sont positifs: par exemple, si elle les porte à se rapprocher de Dieu ou encore à approfondir la connaissance de la religion.
2) Il est indispensable qu’une vision soit cohérente avec le message de la Bible, selon l’interprétation authentique du Magistère Romain. Ces deux critères ne suffisent pas à prouver aux yeux de l’Église qu’il y a bien eu vision. N’importe quel faussaire pourrait singer une apparente conversion et une grande orthodoxie.
3) L’Église demande en outre, avant de reconnaître une apparition, quelques miracles dont l’origine divine est manifeste. En l’absence de ce troisième critère, elle ne se prononce pas sur la N.D.E. C’est aux théologiens qu’il revient de rechercher si les critères 1 et 2 sont conformes. Le premier critère est manifestement vérifié. C’est justement dans le sens d’un retour au religieux que se sont senties poussées les personnes marquées par cette expérience. On peut même affirmer que la plupart d’entre elles, même si elles ne deviennent pas chrétiennes, se font sans le savoir disciple de Jésus Christ quand il disait: «Je vous donne deux commandements: tu aimeras ton Dieu de tout ton cœur, de toute ton âme, de toute ta force et tu aimeras ton prochain comme toi même »^[13]
Quant au deuxième critère, l’Expérience de mort approchée ne présente aucune contradiction avec la foi. Le Magistère solennel de l’Église ne dit rien de l’heure de la mort. Il laisse entièrement libre les théologiens et les philosophes dans leurs recherches sur cette étape.
Reste la tradition profonde qui court dans l’âme des chrétiens. Il n’est donc pas exclut que tout homme, au moment même de sa mort, qu’il soit baptisé, juif, païen ou athée, se retrouve face à l’humanité Sainte de Jésus. La Bible affirme avec force “toute chair se prosternera devant ta face et devant la face de l’agneau ». Saint Thomas d’Aquin précise que cette vision première qui suit la mort ne peut être aussitôt celle de Dieu tel qu’il est. Dieu, par son irruption brutale dans l’âme, empêcherait tout jugement car la liberté n’existerait plus. Il est si grand, si infini par sa bonté qu’il happerait à jamais l’âme en son sein. Or Dieu ne veut forcer la liberté de personne. Cette vision ne peut être que celle d’une image sensible de Dieu. La tradition profonde qui court chez les fidèles semble nette pour affirmer que tout cela se passe « au moment de la mort». Mais elle n’a jamais précisé ce qu’elle entendait par le moment de la mort. Certaines écoles théologiques pensent qu’il s’agit de l’instant précis où l’âme se sépare du corps. D’autres enseignent que ce moment peut durer plusieurs jours. La liturgie chrétienne penche plutôt pour cette deuxième opinion, d’où la coutume de veiller trois jours le corps des défunts. Marthe Robin pensait qu’il fallait prier pour les morts longtemps et que cette phase pouvait durer plusieurs jours.
Si l’on compare, maintenant, la théologie traditionnelle décrite ici avec le récit de ceux qui ont approché la mort, on est obligé d’admettre qu’il n’existe aucune opposition entre les deux. Bien au contraire, elle semble trouver dans ces récits une confirmation.
 
Solution 5: L’expérience de la mort approchée n’appartient pas au domaine de la foi mais de la philosophie. En ces temps où la foi est rejetée comme une attitude indigne d’un adulte doué d’esprit critique, Dieu semble avoir accepté de se mettre au niveau de l’homme. Pour se révéler, il parle un langage nouveau de sa part: aux astrologues Chaldéens, qui ne comprenaient que l’astrologie, il révéla sa naissance en faisant apparaître une étoile; aux bergers, prêts à croire le moindre miracle, il envoya un ange. Une telle condescendance de la part de Dieu fut expérimentée par saint Paul, apôtre des païens, qui vécut lui-même une expérience proche de celle-ci^[14]: «Je connais quelqu’un, confie-t-il à propos de lui-même, qui, voici 14 ans (étais ce avec son corps ? Je ne sais; Etais-ce hors de son corps ? Je ne sais; Dieu le sait), cet homme là fut ravis jusqu’au troisième ciel. Et cet homme là (était-ce en son corps ? Je ne sais; Dieu le sait.) Je sais qu’il fut ravis jusqu’au paradis et qu’il entendit des paroles ineffables, qu’il n’est pas permis à un homme de redire ”.
L’expérience de la mort approchée va plus loin puisqu’elle n’est pas le fait d’un seul homme. Elle présente l’intérêt théologique de confirmer le dogme du Concile Vatican I dans sa condamnation du fidéisme: «l’intelligence humaine peut, par ses propres forces, atteindre l’existence d’une vie après la mort.»
OBJECTIONS SUR LE FORUM

94.39.3Article 3: La mort est-elle naturelle ?  

Objection 1: Cela paraît évident: l’homme est composé d’éléments mixes aussi divers que l’esprit et la matière. De par son corps matériel, on peut même discerner en lui un programme génétique commun avec celui des animaux et qui, en ralentissant la division cellulaire, le conduit insensiblement et nécessairement vers la vieillesse. Si l’on objecte que ce programme n’est pas partie essentielle de la nature humaine et peut être modifié (voir les expériences déjà réalisées chez le rat)^[15], on peut répondre que la durée de la vie n’en est que prolongée, les cellules n’ayant de toute façon pas la faculté de se régénérer à l’infini.
 
Objection 2: Dans l’Ancien Testament, la mort est considérée comme le sort commun de tous les hommes, qui sont comparés à l’herbe des champs^[16] et qui retournera en poussière^[17]. Elle est le chemin par où tout le monde s’en va^[18]. Elle fait partie de la condition humaine^[19] et quel vivant pourrait lui échapper ?^[20] L’ecclésiastique devance les existentialistes en méditant sur la vanité de toute chose puisque tout est condamné à périr^[21]. Donc la mort est naturelle à l’homme comme elle l’est à la bête.
 
Objection 3: Platon manifeste l’état naturel de l’âme lorsqu’elle est séparée de ce corps qui constitue pour elle une prison l’empêchant de contempler les essences éternelles pour lesquelles elle est faite. Saint Paul va dans son sens: «Qui me délivrera de ce corps de mort ? »^[22] Il semble donc que la mort nous permet d’échapper à notre condition terrestre passagère et limitée, ordonnée à une mortification passagère de notre orgueil.
 
Objection 4: Si la mort n’était pas naturelle et voulue par Dieu, n’aurait-elle pas été détruite définitivement par le Christ lors de sa venue. Or nous constatons qu’il nous impose toujours de mourir.
 
Cependant: Saint Paul écrit: «Voilà pourquoi, de même que par un seul homme le péché est entré dans le monde et par le péché la mort, ainsi la mort a passé en tous les hommes, du fait que tous ont péché »^[23]. Il fait allusion au récit de la Genèse où Dieu commande à l’homme de ne pas manger de l’arbre de la connaissance du bien et du mal sous peine de mort.^[24]C’est donc que l’homme ne devait pas mourir.
 
Conclusion: Nous avons montré^[25] la réalité d’un projet concret de Dieu au commencement, par lequel l’homme aurait été introduit corps et âme dans la vision béatifique sans passer par la mort. Nous avons montré qu’il ne s’agit pas là d’une simple hypothèse mais d’une volonté initiale de Dieu (si tant est qu’on peut, par analogie, parler de volonté initiale dans l’éternité) dont la réalisation matérielle est visible à travers la vie et la dormition de la Vierge Marie immaculée, dans les moments qui précédèrent son assomption. Ceci étant posé, doit-on dire que l’assomption de Marie, mystère proposé jadis aussi à Eve et Adam, est naturelle ? Au contraire, est-ce la mort qui l’est ?
Pour répondre à cette question, il convient de regarder sous quel aspect formel elle est posée. En effet, la mort est autre chose selon qu’on la regarde du côté du corps, de l’âme c’est-à-dire de la personne tout entière ou de Dieu. Prise du côté du corps, il est évident que la mort est naturelle. En effet, la matière minérale n’est pas parfaitement adaptée à devenir un corps vivant. Par nature, son état de stabilité n’est pas celui de l’édifice biologique, mais celui de molécules stables unies par les forces de l’interaction atomique. Ces forces sont faibles et absolument incapables par elles-mêmes de structurer les molécules de la vie. C’est pourquoi, dès que le principe vital (l’âme) a disparu, toute vie se désagrège. De même donc que, prise du côté de la matière, la mort est naturelle à tout être biologique, de même l’apparition à partir d’éléments minéraux de la vie n’est pas naturelle. Il n’en était pas différemment pour Adam et Eve, pour Jésus et pour Marie: Leur corps n’était pas différent du nôtre quant à son mode biologique de fonctionnement. Il était donc par lui-même vulnérable, capable de mourir comme on le voit pour Jésus à l’heure de sa passion. Ils n’étaient délivrés de la mort que par une aide spéciale des anges qui les protégeaient de tout danger et par l’action de Dieu qui fortifiait leur âme et serait venu les prendre dans sa gloire avant que l’âme soit devenue, de par ses forces naturelles, incapable d’assumer un corps devenu trop âgé.
Prise du côté de l’âme, on doit affirmer que la mort n’est pas naturelle à la personne humaine. En effet, l’âme spirituelle est par nature immortelle et elle donne vie à un être qui, au plus profond de son désir naturel, veut vivre toujours. Avec le corps, elle constitue un être qui ne saurait être brisé que par une violence substantielle. Ainsi, l’âme est par nature faite pour conserver à l’être tout entier son unité d’être. Si elle ne le peut, ce n’est pas de son fait mais à cause des limites de la matière vivante devenue non assumable. Voilà pourquoi l’homme ressent la mort comme le dépouillement le plus terrible. Il l’aborde d’une façon démunie et elle s’impose à lui comme un signe ultime de sa nature fragile.
Prise du côté de Dieu, la mort est, depuis le péché originel, voulue par lui pour le bien de l’homme. Elle est l’instrument ultime dont il use en vue de le conduire à la vie éternelle. Confronté ainsi à sa petitesse, l’homme est disposé à l’humilité et, par l’humilité à l’espérance d’un salut. Lorsque le salut lu est proposé, il ne lui est alors possible de le rejeter qu’à cause d’un orgueil plus fort que la mort. En conclusion, on peut dire que la mort est biologiquement naturelle, métaphysiquement contre-nature et théologiquement utile au salut depuis le péché originel.
 
Solution 1: La mort est naturelle au mode biologique de fonctionnement du corps humain; Mais, nous le verrons, il existe un autre mode de fonctionnement de la matière vivante, capable de se rendre entièrement soumise à la vitalisation de l’âme et qui sera commune à tous les vivants après la résurrection dans le monde nouveau.^[26]
 
Solution 2: Dieu n’a pas révélé tout de suite à l’homme son projet d’amour après qu’il en eût oublié la nature dans les générations qui suivirent le péché originel. Il se tut durant de longs siècles, comme le rapporte Jésus lui-même: «Nombreux sont les hommes qui auraient voulu voir un seul de ces jours et ne l’ont pas vu »^[27]. Mais cette ignorance qui les laissait dans une détresse vive à l’heure de leur mort servait en définitive à leur salut. Lorsqu’au terme d’une vie passée à poursuivre la gloire, les terribles guerriers^[28] de jadis entraient dans la vieillesse, puis rendaient leur âme à Dieu, comme le plus humble de ses esclaves, il ne restait souvent en eux que confusion et regret. Lorsqu’à ce moment, s’attendant à rencontrer un juge terrible et dur, ils se retrouvaient face à leur ange gardien, ange de miséricorde, image du Dieu vivant qu’il représentait, accompagné souvent des êtres qu’ils avaient chéris durant leur vie, lorsqu’ils entendaient révéler l’existence d’un Dieu unique au pardon généreux, ils fondaient. Et lorsque la voix de leur ange leur annonçait, pour bientôt, la venue d’un Sauveur qui les délivrerait de tous leurs péchés, ils croyaient. Et ces pécheurs broyés par la vie s’écriaient: «Pardon Seigneur Dieu, car nous avons péché contre toi. Envoie ton Sauveur. Qu’il vienne nous délivrer, car nous voulons voir son visage.» Accompagnés de leur ange, ils considéraient l’état de leur âme, apprenaient à découvrir leur péché. Ils acceptaient de toute la générosité de leur cœur, en in éclairé sur Dieu, de subir un purgatoire aussi longtemps qu’il le fallait. Ils se plongeaient, eux-mêmes, sans récriminer, dans la solitude de ce purgatoire, pour que disparaisse en eux. Toute trace d’égoïsme. Puis cette oeuvre effectuée, ils s’en allaient retrouver Adam et Eve dans les limbes où ils attendaient, dans l’espérance, la venue du Sauveur promis. Cette attente n’était pas douloureuse car Dieu, en prévision de la venue future du Sauveur, les comblait de la grâce de sa présence invisible d’une manière bien plus forte encore que ce qu’avaient expérimenté Adam et Eve en Eden. Jésus décrivant les limbes où les patriarches attendaient sa venue, parle d’une eau pure qui comblait le pauvre Lazare^[29]. Certes, Dieu ne se montrait pas encore à eux face à face. Il attendait pour cela son heure, l’heure où, face à Lucifer jusqu’ici triomphant, il ouvrirait les portes de la vision béatifique.
 
Solution 3: De même, les faiblesses de notre corps qui, de par son état provisoire de vie biologique empêche l’âme d’exercer toutes les potentialités qu’elle sent en elle, affaiblit la capacité intellectuelle, limite la liberté, mortifie la volonté par diverses échardes «plantées dans notre chair»^[30] servent Dieu pour notre salut. Elles peuvent parfois, à l’exemple de Platon, nous lasser et nous amener à penser que ce corps est étranger à nous-mêmes. Il ne s’agit pourtant que d’une impression psychologique bien éloignée de la vérité que nous expérimentons chaque jour. Notre corps est notre être par mode de partie intégrante, comme notre esprit. C’est pourquoi saint Paul, pour manifester cette unité de notre être, écrit par ailleurs: «Nous ne voudrions pas mourir.» ^[31]
 
Solution 4: Vitalini Sandro ^[32] résout ainsi l’objection: «L’homme est donc invité à accomplir le geste du pauvre de Yahvé. En s’appuyant sur Jésus et en ayant foi en lui, il entre en possession de la vie, de la vie éternelle.^[33] Celui qui possède cette vie triomphe de la mort. Mais étant donné que cette participation est progressive, la victoire sur la mort s’accomplit aussi au fur et à mesure que cette insertion progresse. La progression n’a donc rien d’automatique, car elle relève de la conversion. Il faut mortifier le vieil homme assujetti à la mort par des œuvres de mortification dont la dernière est la mort corporelle. La vie chrétienne implique un renoncement suprême: le don de la vie. C’est justement la force de la foi qui peut permettre l’oblation au lieu du désespoir. On s’appuie sur le Seigneur, sûr que rien n’est à craindre lorsqu’on se met entre ses mains. Nous relevons encore une fois le grand principe de la vie chrétienne qui est insérée dans la Trinité et qui ne peut être que dynamique. On vit pour mourir mais on meurt chaque jour pour vivre plus intensément. La mort corporelle est donc pour le croyant l’heureux passage de la dernière mortification à la vie éternelle qui sera plus plénière parce qu’elle rendra toute la personne plus apte à scruter la beauté de Dieu.»
OBJECTIONS SUR LE FORUM
 

94.39.4Article 4: La mort est-elle instantanée ?

Objection 1: Il semble que la mort soit un processus instantané. En effet, elle est la séparation de l’âme et du corps. Or, l’on peut dire que, à l’instant qui précédait cette séparation, l’âme était encore unie au corps.
 
Objection 2: Le témoignage de ceux qui ont été ranimés après être passés près de la mort, que ce soit à la suite d’un arrêt cardiaque ou d’un accident semble confirmer ce fait. Elles ont perdu conscience et se sont retrouvées instantanément en dehors de leur corps qu’elles prétendaient voir allongé dans la position où elles l’avaient quitté. Elles ne racontent pas s’être vues quitter progressivement ce corps. Donc la séparation de l’âme et du corps est instantanée.
 
Objection 3: Les médecins définissent la mort par son caractère irréversible. Or la mort est irréversible à partir du moment où le cerveau est détruit. On peut donc dire avec certitude que l’instant de la mort se situe à ce moment, puisque seul un miracle divin peut provoquer un retour à la vie.
 
Objection 4: Il semble que la mort est instantanée et qu’elle surprend l’homme comme un voleur selon la parole du Seigneur^[34]: «Je viendrai comme un voleur. Veillez et priez car vous ne savez ni le jour ni l’heure.» Celui qui soutient que la mort a une certaine durée ne peut comprendre de quelle manière la venue du Seigneur surprend l’âme. Au contraire, il devrait dire que le Seigneur vient en s’annonçant d’une manière progressive et non comme un voleur.
 
Cependant: La mort est la séparation de l’âme et du corps. Avant la mort, l’âme est présente au corps comme sa forme; après la mort, elle ne lui est plus présente. Mais le premier de ces deux termes, (l'avant) est un mouvement qualitatif, c’est-à-dire un devenir qui est nécessairement d’une certaine durée^[35].
 
Conclusion: Le mot mort est difficile à définir. Il prend plusieurs sens selon la discipline qui l’étudie.
1- Au sens médical, le sens de l’expression « mort clinique » n’a cessé d’évoluer. Ils appellent mort clinique la destruction irréversible du corps. Elle est liée à un aspect organique, à l’étude de la cause matérielle. Au fur et à mesure que la médecine a progressé, elle a du en repousser plus loin les limites. Ainsi, on déclarait jadis un malade cliniquement mort en s’appuyant sur le fait qu’il ne respirait plus, puis par la constatation de l’arrêt de son cœur ou de l’arrêt de toute activité électrique du cerveau. En dernier lieu, on a dit qu’un malade pouvait être déclaré cliniquement mort lorsque son cerveau avait manqué d’oxygène un temps assez long pour être irrémédiablement détruit. Sauf exception, un cerveau humain resté plus de sept minutes sans oxygène, est cliniquement détruit. Il est vrai que dans ce cas le retour à une vie normale est impossible. Cependant, au plan philosophique, le fait que certains malades morts cérébralement continuent à vivre d’une vie végétative manifeste la présence du principe d’unité de leur vie, c’est-à-dire de leur âme^[36].
2- Au sens philosophique, la mort est la séparation définitive de l’âme et du corps. C’est l’aspect formel de la mort. Dans l’expérience de la mort approchée, une certaine séparation se fait mais elle n’est jamais définitive. C’est pourquoi, il ne faut pas dire que ces gens sont morts mais qu’ils ont approché la mort.
3- Il existe une troisième définition de la mort, théologique celle-là. Elle seule intéresse notre sujet. Un homme est mort au moment où il entre dans l’autre monde. Avant, il se trouve dans la mort, c’est-à-dire entre deux mondes. De nombreux témoins revenus d’une N.D.E. affirment que le passage de la mort, d’un monde à l’autre, n’est pas le simple franchissement d’une porte. Ce passage est un cheminement vivant, accompagné d’apparitions et de révélations successives. Certains théologiens affirment que le mourant peut mettre plusieurs jours peuvent à le franchir. Nous verrons (Question 15, article 4), que plus d’une tradition religieuse décrivent ce passage, appelé « royaume de la mort » (shéol) comme une errance de plusieurs siècles.
 
Solution 1: Même si l’on prend la mort dans son sens philosophique, elle peut avoir deux sens, on peut vouloir signifier le moment précis où l’âme se sépare du corps. En ce sens, la mort est un phénomène instantané. Il est impossible de savoir exactement à quel moment se produit une telle séparation car l’âme est par nature immatérielle et donc non perceptible.
En un second sens, on peut vouloir parler du processus qui aboutit à cette séparation. En ce sens, la mort à une certaine durée car, comme tout mouvement, elle a un début, un devenir et une fin. Le terme final de ce mouvement qualitatif constitue la mort telle que nous en avons parlé au premier sens. Le début, appelé "agonie", implique expérimentalement et médicalement une certaine durée. Même s’il est impossible de dire avec précision le moment où se produit la séparation entre l’âme et le corps, on peut tout de même essayer de le conjecturer en s’appuyant sur des signes physiques. En effet, le fait que l’âme n’est plus active doit être discernable par quelques effets dans le corps qui ne vit que par elle.
 
Solution 2: L’expérience vécue par ces personnes n’est pas la mort accomplie mais seulement une approche de la mort. On peut le prouver facilement. Ces personnes sont revenues à elles sans qu’il y ait de miracle mais simplement à travers le mécanisme médical d’un réamorçage des fonctions végétatives du corps. Ces personnes n’étaient pas réellement mortes^[37], au moins si l’on définit la mort comme un processus irréversible.
Si l’on insiste en disant qu’elles ont eu des contacts avec des êtres de l’au-delà comme des proches décédés depuis longtemps ce qui semble confirmer qu’elles étaient vraiment mortes, on peut répondre ceci: ces contacts eux-mêmes semblent s’être produits dans un domaine qui précède l’au-delà. Ces gens ne se disent pas mort mais disent plutôt qu’ils sont dans la mort, c’est-à-dire dans le passage qui relie les deux mondes. Dans l’expérience de la mort approchée, les témoins vivent la différence entre leur expérience et la mort réelle à travers l’apparition d’une limite symbolique mais pourtant réelle (rivière, porte, barrière) dont ils savent par intuition que, s’ils la franchissent, leur retour sur terre sera impossible.
 
Solution 3: Cette objection parle de la mort clinique^[38]. Il s’agit d’une définition qui considère l’aspect organique de la mort. Elle n’aide pas la théologie qui a besoin de connaître le moment où l’âme entre dans l’autre monde, au-delà de ce passage intermédiaire qu’on appelle la mort, le shéol.
 
Solution 4: Quand Jésus dit qu’il vient comme un voleur, il ne veut pas signifier que l’âme surprise par la mort reste figée pour l’éternité dans l’état où elle a été trouvée de telle façon que celui qui aurait commis la veille avant de s’endormir un péché mortel et aurait omis de s’en repentir sur le champ serait irrémédiablement damné si la mort venait à le surprendre durant le sommeil. Il veut dire que celui qui ne maintient pas habituellement son âme dans la charité prête pour la mort, risque d’être surpris alors qu’il n’est pas prêt et que son éternité se décide.
OBJECTIONS SUR LE FORUM
 

94.39.5Article 5: L’homme reçoit-il de Dieu certaines révélations dans la durée qu’on appelle le moment de la mort ?^[39] 

Objection 1: Il ne semble pas. L’homme qui meurt en état de péché mortel est immédiatement introduit en enfer selon les paroles du pape Innocent IV^[40]. Il est donc inutile qu’elle reçoive une révélation puisqu’elle est déjà jugée.
 
Objection 2: Jésus dit à propos des pécheurs «même si un mort ressuscitait, ils ne croiraient pas »^[41]. Il est donc inutile qu’une révélation soit donnée au moment de la mort puisque ceux qui n’ont pas cru sur la terre ne croiront pas plus à cet instant.
 
Objection 3: Jésus dit: «celui croira et sera baptisé sera sauvé »^[42] ce qui signifie que celui qui n’a pas reçu le baptême ne peut être sauvé. Inutile donc qu’il reçoive une révélation au moment de la mort pour être sauvé.
 
Objection 4: On voit mal à quoi cela sert. Il suffit pour réaliser son salut que l’âme reçoive ces révélations après sa mort, c’est-à-dire après la séparation complète de l’âme et du corps. Inutile donc de poser d’hypothétiques révélations dans les moments troubles de la mort.
 
Objection 5: Cela parait inutile au moins pour ceux qui croient puisqu’ils n’ont pas besoin de recevoir la foi qu’ils ont déjà.
 
Objection 6: Récemment la discussion, grâce aux conceptions de H-U von Balthasar (et donc d’A. von Speyr), a pris une tournure différente.» Au jugement, le bien d’une vie humaine n’est pas opposé quantitativement au mal. Par ailleurs, la liberté humaine ne fait pas une sélection ponctuelle entre des biens finis mais elle transcende la finitude et décide à partir d’une autonomie absolue, qui la dépasse elle-même. C`est pourquoi la décision humaine, «le choix fondamental », doit être évalué qualitativement.» Ce choix fondamental. ne se fait cependant pas in abstracto, mais dans les différentes situations de vie qui se succèdent, dans une série d’actes et d’attitudes qui ont tous une pente vers la mort et qui nous révèlent aussi sans cesse la finitude de l’espace assigné à la liberté de choix. Il est difficile d’éclaircir la relation avec le choix fondamental, qui ne se laisse pas décomposer d’après les différentes situations; il y va sans aucun doute, primordialement de la sentence objective (c’est-à-dire le jugement de Dieu), d’une part, et, d’autre part, de son incarnation nécessaire dans les décisions toujours exigées par les situations. Et comme il ne s’agit pas d’une estimation qualitative mais de la qualité du choix fondamental se pose la question de savoir si un choix fondamental négatif, même s’il s’agit du dernier dans le temps d’une vie, a pu s`exprimer sans restriction dans toutes les situations d’une vie. Ici le juge cherchera «si, dans la vie de celui qu’il a à juger, quelque chose peut se laisser trouver qui a été saisi, peut se laisser saisir de son amour vivifiant, une possibilité au moins potentielle de foi, si donc dans l’homme qu’il a à juger, quelque chose est capable d’amour! D’un petit grain d’amour en réponse à tout l’amour qui lui est offert par Dieu.»^[43]
 
Cependant: Il est écrit: "Tout homme verra-le salut de notre Dieu"^[44] et « l’Évangile sera prêché à toutes les nations puis ce sera la fin»^[45]. Il est donc annoncé que les hommes reçoivent la révélation de l’Évangile avant leur jugement dernier, surtout ceux qui n’ont aucunement entendu parlé du Christ auparavant.
C’est ce que confirme saint Pierre (1 Pierre 4, 6) : « C'est pour cela, en effet, que même aux morts a été annoncée la Bonne Nouvelle, afin que, jugés selon les hommes dans la chair, ils vivent selon Dieu dans l'esprit. »
C’est pourquoi sainte Faustine KOWALSKA, peut écrire^[46]: «J’accompagne souvent les âmes agonisantes et je leur obtiens la confiance en la miséricorde divine. Je supplie Dieu de leur donner toute la grâce divine, qui est toujours victorieuse. La miséricorde divine atteint plus d’une fois le pécheur au dernier moment, d’une manière étrange et mystérieuse. A l’extérieur nous croyons que tout est perdu, mais il n’en est pas ainsi. L’âme éclairée par un puissant rayon de la grâce suprême se tourne vers Dieu avec une telle puissance d’amour, qu’en un instant elle reçoit de Dieu le pardon de ses fautes et de leurs punitions. Elle ne nous donne à l’extérieur aucun signe de repentir ou de contrition, car elle ne réagit plus aux choses extérieures. Oh! Que la miséricorde divine est insondable.
Mais horreur! Il y a aussi des âmes, qui volontairement et consciemment rejettent cette grâce et la dédaigne. C’est déjà le moment même de l’agonie mais Dieu, dans sa miséricorde donne à l’âme en son for intérieur ce moment de clarté. Et si l’âme le veut, elle a la possibilité de revenir à Dieu.
Mais parfois il y a des âmes d’une telle dureté de cœur, qu’elles choisissent consciemment l’enfer. Elles font échouer non seulement toutes les prières que d’autres âmes dirigent vers Dieu à leur intention, mais même aussi les efforts divins. »
 
Conclusion: En effet, on peut comparer l’entrée dans la vie éternelle à un mariage d’amour entre deux époux. Dieu serait l’époux et l’âme la fiancée. Pour que le mariage soit valide, il est évident qu’il faut que les époux échangent leur consentement sans y être contraints mais avec une pleine liberté. Pour cela, un certain nombre de conditions sont requises. Il faut que le futur conjoint soit capable d’aimer en général, c’est-à-dire qu’il ne soit pas complètement perverti par l’égoïsme. Cette disposition générale n’est autre que la bonne volonté mais, cela est évident, il ne suffit pas que Pierre soit en général un homme de bonne volonté pour qu’il épouse Marthe. Il faut en outre qu’il connaisse l’existence de Marthe et quelque chose de son cœur (ce qui correspond au plan surnaturel à la foi); Il faut en plus que les deux conjoints soient libres de tout autre lien donc qu’ils aient un certain espoir vis-à-vis de la possibilité du mariage (ce qui correspond au plan surnaturel à l’espérance.) En outre, s’il est arrivé jadis que l’un ait offensé gravement l’autre, il doit être prêt à en demander pardon (ce qui correspond au plan surnaturel à la contrition signifiée par le baptême de Jean). Une dernière disposition requise: il faut que, chacun par de vers soi, les futurs conjoints soient attirés l’un vers l’autre. Je veux parler ici du premier amour qui s’impose d’une manière non libre: lorsqu’un homme tombe amoureux d’une femme, cet amour s’impose à lui dans un premier temps sans qu’il en ait cherché la naissance (De même, au plan surnaturel, c’est toujours Dieu qui prend l’initiative d’attirer à lui l’homme. C’est ce que le Concile de Trente^[47] appelle la prémotion divine.)
Tous ces éléments, s’ils constituent une disposition très proche au mariage, ne suffisent pourtant pas à le fonder. C’est pourquoi le Concile de Trente^[48] enseigne qu’il ne s’agit là au plan surnaturel que de dispositions prochaines au salut mais que tous ces éléments (bonne volonté, attraction divine, foi, espérance, contrition), s’ils rendent juste un homme, ne le sanctifie pas. Ils ne méritent pas la vie éternelle. Il est évident en effet, pour qu’un mariage d’amour puisse avoir lieu, qu’il est nécessaire que chacun des conjoints se sachant aimé, ait choisi d’aimer l’autre: Après un temps convenable de fiançailles qui leur permet de se connaître mutuellement, il faut qu’ils choisissent de se donner l’un à l’autre pour la vie entière, à cause de leur amour, pour le meilleur et pour le pire. De même, pour ce mariage éternel qui fait entrer dans la vision de Dieu, il est nécessaire que l’âme, connaissant suffisamment le cœur de Dieu par la révélation qu’en donne Jésus-Christ, désire explicitement s’unir à lui, tel qu’Il est, avec les conditions surprenante de l’humilité et de l’amour. Il s’agit d’un acte de charité, et même d’une charité parfaite puisque nul n’entre dans la gloire sans elle, comme l’enseigne l’Église à propos du purgatoire. Ainsi, c’est la charité et la charité seule qui nous mérite la vie éternelle de même que c’est l’amour réciproque, libre et fervent qui conduit au mariage. Cette charité implique tous les éléments dispositifs dont nous avons parlé précédemment car nul ne peut aimer Dieu et désirer le voir face à face pour l’éternité s’il ne croit pas, n’espère pas, ne se repend pas et n’est pas attiré par sa présence.
De tout cela, nous pouvons tirer la conclusion suivante:
1°) Puisque l’Église nous enseigne qu’ «aussitôt après la mort », le choix de l’âme est fait au point qu’elle est conduite en enfer ou au contraire promise à la gloire.^[49]
2°) Puisque d’autre part, l’expérience nous montre que les conditions de ce choix lucide ne sont pas données à tous les hommes durant ce que nous voyons de leur vie terrestre (les païens non visités par les missionnaires, les chrétiens ignorants de leur foi etc.).^[50]
3°) Puisque enfin nous savons que Dieu veut proposer à tout homme cette vie, au point que nul ne peut se damner pour l’éternité qu’à cause d’un blasphème parfaitement lucide contre cette révélation, appelé par notre Seigneur le «blasphème contre l’Esprit Saint.»^[51]
 
Nous pouvons conclure que, nécessairement, tout homme reçoit la révélation du Salut de Dieu dans ce moment que nous avons appelé « l’heure la mort », « la onzième heure », moment ultime de la vie terrestre qui précède la mort. Par cette grâce donnée par Dieu, chacun peut alors se porter vers Dieu ou le rejeter, en fonction de ce qu’il s’est fait pendant sa vie terrestre^[52].
 
Solution 1: Il est nécessaire d’affirmer que l’homme reçoit de Dieu certaines révélations dans le moment de la mort, c’est-à-dire dans le devenir immédiat qui précède l’entrée dans l’autre monde. La raison en est que bien des hommes arrivent à la porte de l’autre monde en état de mort spirituelle, sans aucun amour pour Dieu, mais sans qu’il y ait de leur part une entière culpabilité. Parmi eux, certains enfants sont en état de mort spirituelle sans aucune culpabilité personnelle, mais à cause du choix posé pour eux jadis par Adam et Eve. La foi nous enseigne que tout homme qui arrive de l’autre côté de la mort en état de péché mortel est damné pour toujours. Dieu qui est juste, ne peut damner indistinctement tous ces humains selon la parole même de Jésus^[53]: «Tout péché et blasphème sera remis aux hommes, dans ce monde et dans l’autre mais le blasphème contre le Saint-Esprit ne sera pas remis, ni dans ce monde ni dans l’autre. ».
Pour mieux établir ce raisonnement, il faut procéder avec ordre. En premier lieu, il faut définir les différentes raisons qui peuvent faire qu’un homme ou un enfant vivent en état de mort spirituelle. En second lieu, il faut rappeler la justice de Dieu qui sonde en vérité les raisons du péché mortel. En troisième lieu, il faut montrer que, nécessairement, Dieu ne condamne que celui qui s’obstine, malgré une série de révélations suffisantes, dans son refus de la vie spirituelle (blasphème conscient volontaire et libre contre l’Esprit Saint).
1- Qu’est ce que l’état de mort spirituel (autrement dit, dans son sens le plus général, le péché mortel^[54]) ? C’est une notion analogique qui signifie simplement : « pas de grâce sanctifiante, séparation d’avec la présence mystique de Dieu ». Un homme en état de mort spirituelle peut l’être pour plusieurs raisons. Il y a trois sortes de péchés mortels :
Le premier est lié à une ignorance (c’est péché contre le Verbe à qui on attribue dans la Trinité la Connaissance). Le péché originel est de cet ordre. Il existe donc un péché mortel non volontaire, ce qui prouve l’extrême largeur de cette notion théologique. Voilà pourquoi saint Augustin met dans une séparation éternelle de Dieu les enfants morts en état de péché originel. Certains adultes peuvent aussi commettre des péchés mortels à cause d’une ignorance préalable: en effet s’ils avaient su parfaitement la gravité du péché et de ses conséquences contre Dieu, contre le prochain et contre eux-mêmes, ils n’auraient jamais péché. C’est ce que veut exprimer l’apôtre quand il dit^[55]: «Si le Christ n’est pas ressuscité, mangeons et buvons car demain nous mourrons ». Le péché d’ignorance peut être une faute mortelle en tant que l’homme met sa fin dernière dans les créatures mais il est en partie excusable à cause de l’ignorance qui lui est conjointe.
Le second est un péché lié à une faiblesse (péché contre le Père à qui on attribue dans la Trinité la puissance). Certains commettent des péchés mortels parce que leur volonté est détournée de sa fin par l’action des puissances sensibles qui les entraînent vers leur fin particulière. Ils savent qu’ils font le mal mais ils ne peuvent s’en empêcher. Ainsi, celui qui se livre à la débauche à cause de son amour pour le plaisir peut savoir d’une manière générale que Dieu ne consent pas à de tels actes et pourtant il y cède dans certains cas particuliers à cause de l’entraînement de son désir sensible. Sa volonté se détourne alors de Dieu pour mettre sa fin dernière en autre chose que Dieu. Dans cette mesure, il s’agit d’un péché mortel, selon les paroles de l’apôtre aux Romains^[56]: «les passions perverses produisent en nos membres des fruits de morts », même si ce péché mortel est en partie excusable à cause de la faiblesse qui en est l’origine^[57].
Enfin, le troisième est le péché contre l’Esprit Saint (lucide, conscient, libre contre l’amour). Certains peuvent commettre des péchés mortels avec une pleine connaissance qui exclut l’ignorance et une pleine maîtrise de soi qui exclut la faiblesse. Leur acte est alors pleinement volontaire et c’est avec pleine responsabilité qu’ils se détournent de Dieu. Un tel péché de malice volontaire, quand il ne présuppose aucune ignorance et aucune faiblesse déterminante est appelé par Jésus le péché contre l’Esprit Saint, car il s’oppose à l’amour qui est attribué en Dieu par appropriation à l’Esprit Saint. Seul le péché contre l’Esprit Saint épuise ce qui est contenu sous la notion de péché mortel car l’homme porte alors son intention sur une fin en sachant et en voulant que cette fin le détourne de Dieu. Ici-bas, un tel péché est rare car peu d’hommes sont capables des deux conditions énoncées. Jésus en a accusé avec justesse certains théologiens de son temps. Ils avaient décidé de le mettre à mort, tout en sachant parfaitement que sa mission venait de Dieu. Aucun théologien ne peut ignorer que Dieu seul et non Satan peut ressusciter un mort.
2- Dieu est juste. La question qui pose débat est : tout homme qui meurt en état de péché mortel est-il damné pour l’éternité ? C’est la conviction de la foi de l’Église « Tout homme qui meurt en état de péché mortel est conduit en enfer aussitôt après la mort »^[58]. C’est aussi celle de saint Augustin et de saint Thomas. Saint Augustin en conclut : « Péché originel : limbes éternelles, enfer sans souffrance ; Païens dans l’ignorance de l’évangile : damnation ; Chrétiens faibles en état de péché contre le Père : damnation car tout homme qui meurt en état de péché mortel est damné. Voilà où en est le débat.
Or, pour qu’il y ait un jugement juste, certaines conditions sont requises en celui qui est jugé. En premier lieu, il doit savoir de quoi il est accusé et pour qu’elles raisons. C’est pourquoi le premier acte des juges dans les procès est d’énoncer le délit commis et de préciser sur quel point du droit il s’oppose. Celui qui ignore complètement ce dont on l’accuse et pourquoi on l’accuse ne peut bien évidemment pas être jugé avec justice.
Jésus, à la différence de bien des hommes, juge en fonction des intentions qui sont source des actes, selon cette parole: «Dieu sonde les reins et tes cœurs ». Or l’homme, dans sa condition terrestre, n’agit pas toujours en fonction d’intentions parfaitement éclairées et pleinement libres. Comme cela a été montré^[59], bien des péchés mortels commis dans le monde n’ont pas leur source première dans la malice de la volonté, mais dans la faiblesse de la chair et dans l’ignorance de l’intelligence
 
3- Ainsi, dans le moment qui précède la séparation définitive de l’âme et du corps, il convient que le juste juge qui juge les intentions supprime toute ignorance préalable aux péchés. Il faut donc qu’il révèle à l’homme certaines choses essentielles à son salut tels que l’amour de Dieu, l’existence d’un Sauveur, la malice du péché. Si l’homme, malgré cette révélation, maintient obstinément sa volonté dans le péché, il peut être jugé pour des actes dont il est vraiment responsable. C’est pourquoi Jésus dit, à propos du péché d’ignorance: «Si je n’étais pas venu et ne leur avais pas parlé, ils n’auraient pas de péché; mais maintenant ils n’ont pas d’excuse à leur péché.»^[60]
De même, pour le péché de faiblesse^[61], il convient que l’homme au moment de sa mort et avant son jugement soit délivré des passions du corps qui s’entraînaient à pécher. De la même façon, celui qui délivré de sa faiblesse au moment de sa mort, maintient obstinément sa volonté dans le péché, peut être jugé pour des actes dont il prend la pleine responsabilité. Ce n’est donc pas n’importe quel péché mortel qui introduit l’homme immédiatement après sa mort dans la damnation éternelle mais seulement le péché contre l’Esprit Saint, c’est-à-dire le péché mortel «parfait » qui implique pleine conscience, pleine volonté et liberté. C’est pourquoi le même pape Innocent IV écrit: «Puisque la Vérité affirme dans l’Evangile que si quelqu’un a blasphémé contre l’Esprit Saint, il ne lui sera pas pardonne ni dans ce monde ni dans le monde à venir»^[62], elle nous fait comprendre que certaines fautes sont déliées dans le siècle présent, mais d’autres dans le siècle futur »^[63]. Les péchés qui sont pardonnés dans le siècle futur, c’est-à-dire au moment de la mort sont les péchés contre le Fils (c’est-à-dire les péchés d’ignorance car on attribue en Dieu au Fils par appropriation la science) et les péchés contre le Père (c’est-à-dire les péchés de faiblesse puisque le Père est considéré comme la puissance en Dieu par appropriation.) Après la mort, les seuls péchés qui subsistent sont les péchés véniels, c’est-à-dire les restes de l’attachement au péché, et les fautes contre l’Esprit Saint, c’est-à-dire l’obstination orgueilleuse dans le péché. Les restes du péché sont purifiés par le purgatoire; Les péchés mortels qui subsistent et qui, comme on l’a vu sont des blasphèmes contre le Saint Esprit, conduisent en enfer où il n’y a plus d’autre amour dans l’intention du pécheur que l’amour de soi.
 
Solution 2: Il existe deux manières d’être incroyant: en un premier sens, cela peut-être par haine de la foi alors même qu’elle a été entendue et reçue dans le coeur. Il convient que la foi soit prêchée à ces hommes là au moment de la mort afin que, s’ils maintiennent avec obstination leur refus, ce soit en pleine conscience et liberté. Il s’agit alors de la première espèce du péché contre l’Esprit Saint, c’est-à-dire le refus de croire à la vérité suffisamment manifestée^[64].
En un second sens, cela peut être par ignorance de la foi selon ce que dit l’apôtre: «Comment peut-on croire sans avoir entendu ? »^[65] Une telle incroyance n’est pas coupable. Elle est donc supprimée au moment de la mort, à cause de la bonté et de la justice de Dieu qui veut sauver tous les hommes.
 
Solution 3: Jésus ne parle pas ici du baptême au sens sacramentel mais d’abord de ce que signifie et réalise ce baptême, à savoir l’entrée dans la grâce de Dieu qui est la communication de la grâce sanctifiante. Or une telle entrée en grâce peut avoir lieu jusqu’au dernier moment, c’est-à-dire jusqu’au moment de la mort accomplie.
 
Solution 4: Dans l’hypothèse (semble-t-il erronée, voir article 2) où l’âme humaine perdrait après la mort les facultés de sa vie psychique, elle serait moins bien disposée à poser un acte pleinement humain qu’à l’heure de la mort. Après la séparation complète de l’âme et du corps, la volonté humaine se comporterait d’une manière comparable à celle des anges: elle se porterait tout entière vers son objet, suivant en cela l’acte d’une intelligence devenue intuitive. Mais ce mode d’élection, propre aux anges, est disproportionné par rapport à l’exercice normal de l’intelligence humaine. Il implique une puissance intellectuelle que l’homme ne possède pas. Le propre de l’homme est de connaître les réalités spirituelles par l’instrument d’images sensibles dont l’intellect agent extrait l’intelligibilité. Ainsi, une telle connaissance intuitive lui serait moins claire car trop éblouissante. C’est pourquoi le choix doit être réalisé dans le mode adapté à l’homme, c’est-à-dire par une intelligence unie à son psychisme. C’est pourquoi, au moment de la mort, l’âme reçoit la grâce de l’apparition visible de Jésus dont le corps glorieux devient pour elle source de la plénitude de la révélation spirituelle de l’Evangile. Voilà pourquoi un choix humain et libre est possible durant notre vie terrestre et, selon la foi catholique, «aussitôt après la mort», l’âme est définitivement fixée sur son destin éternellement choisi.
Nous insistons sur ce point: ce n’est donc pas l’âme mais l’homme tout entier qui choisit, durant sa vie terrestre, son destin éternel.
 
Solution 5: Même les croyants reçoivent la révélation de Jésus Christ au moment de leur mort. En effet, nul ne peut prétendre connaître sur terre la profondeur du mystère du salut. Il reste bien souvent des préjugés et des erreurs qui doivent disparaître avant le jugement dernier. La prédication opérée par Jésus purifie la foi de toute ignorance essentielle.
Seule la Vierge Marie, à cause de sa sainteté inégalable, aurait pu être introduite directement dans la Vision de l’essence divine de son Fils. Cependant, il est évident que celui-ci s’est montré à elle au jour de sa dormition, dans son corps, son âme humaine. La foi de Marie, avant même de voir la divinité ce son Fils, en a toujours vécue.
 
Solution 6: Cette hypothèse de Balthasar concernant le salut présente certains avantages. Elle montre l’importance de la vie terrestre dans son ensemble comme orientation vers le salut. Elle manifeste d’autre part comment Dieu reconnaît et bénit tout acte bon, naturel ou surnaturel dans sa créature. Mais elle présente des inconvénients par rapport à ce que nous avons exposé de la foi de l’Église qui nous obligent à la considérer comme insuffisante: 1) Le premier d’entre eux (et le moins important sans doute puisqu’il suffirait de modifier la position de Balthasar et de situer ce qu’il décrit à l’heure de la mort et non après la mort) est la non concordance de sa position avec la constitution «Benedictus Deus » du pape Benoît XII de l’an 1336. Il y est dit: «Nous affirmons en plus: comme Dieu l’a ordonné communément, les âmes de ceux qui sont morts chargés d’un péché effectivement grave descendent immédiatement en enfer, où elles subissent des peines infernales.»^[66] Nulle âme ne saurait être conduite au ciel à cause d’un acte ou même de toute une vie passée dans le bien, qu’il soit humain ou surnaturel si, dans le moment ultime de sa vie, face à Jésus qui se révèle, elle ne s’appuie pas sur ce passé pour poser un acte actuel de charité envers lui. Ainsi, nous sommes d’accord avec Balthasar pour reconnaître ce «petit grain d’amour» que Jésus manifeste à tout homme dans sa vie passée, mais nous affirmons en plus que Jésus en attend un autre, actuel, surnaturel et parfait, ayant la qualité du «oui » que se disent mutuellement les époux le jour de leur mariage. Sans cet acte (c’est-à-dire dans le cas où une créature refuserait obstinément de le poser), nul n’entre au Ciel après la mort.
OBJECTIONS SUR LE FORUM

94.39.6 

94.39.7Article 6: Dans le moment de la mort, l’homme est-il délivré de la faiblesse du corps ?

Objection 1: Tant que l’âme n’est pas séparée du corps, elle reste liée aux faiblesses du corps. Elle ne peut donc être libérée de la faiblesse de la sensibilité avant que la mort soit totalement accomplie.
 
Objection 2: Jésus met en garde l’homme contre le péché en disant «veillez et priez car vous ne connaissez ni le jour ni l’heure où le fils de l’homme viendra»^[67]. Il veut signifier par là qu’il faut se garder de tout péché, même des péchés de faiblesse car un seul péché mortel, si nous sommes surpris par la mort, peut conduire en enfer.
 
Objection 3: Dieu a imposé à l’homme sa faiblesse afin qu’il apprenne l’humilité^[68]. Si donc cette faiblesse est supprimée au moment de la mort, l’homme risque de s’enorgueillir à cause de la pleine maîtrise qu’il a de lui-même. Cela semble contradictoire avec la sagesse de Dieu qui veut conduire tout homme à la vision de son essence. Donc l’homme n’est pas délivré de la faiblesse au moment de la mort.
 
Cependant: Nul ne peut se porter d’une manière absolument libre vers une fin s’il est entraîne par quelque passion du corps.
 
Conclusion: De même que le péché lié à une ignorance est supprimé au moment de la mort par une révélation concernant la nature du salut préparé par Dieu, de même il est nécessaire que le péché de faiblesse qui est très souvent mortel soit supprimé. Et cette nécessité vient de la fin du jugement particulier auquel aboutit la mort. Ce jugement détermine le sort éternel de l’âme par rapport à Dieu. Or une âme ne peut être damnée que pour des actes dont elle est pleinement responsable ce qui n’est pas entièrement le cas du péché de faiblesse à cause de s’entraînement de la passion subi par la volonté. Ainsi, dans le moment qui précède la séparation de l’âme et du corps, le corps est rendu par Dieu léger pour l’âme de telle manière que la volonté ne peut plus subir l’entraînement du foyer de péché. Dans cette situation, si un homme s’obstine à maintenir sa volonté fixée sur le péché, ce ne peut être qu’à raison d’un péché contre l’Esprit Saint comme l’impénitence finale. Au contraire, si l’homme se repent au moment de sa mort, il reçoit le pardon de Dieu et peut être sauvé, même si c’est à travers un feu^[69], c’est à dire en passant par le purgatoire.
 
Solution 1: La mort, telle que nous l’entendons dans cette question, est le devenir progressif qui aboutit à la séparation de l’âme et du corps physique, mais non des facultés du psychisme. Ce devenir implique une certaine durée au fur et à mesure de laquelle le lien qui unit l’âme au corps physique devient de plus en plus tenu. Au point de départ, l’intelligence ne peut s’exercer sans le concours des images données par l’organe du cerveau et la volonté sans entraîner avec elle les appétits du corps sensibles. Au terme final, l’intelligence s’exerce d’une manière plus aisée car les images lui sont apportées par des facultés sensibles bien réelles s’exerçant pourtant de manière séparée de l’organe du cerveau. Pour l’intelligence, l’exercice devient aisé, comme si le poids de la matière dont se plaignait Platon n’était plus un obstacle mais au contraire une harmonie. Pour la volonté, aucune entrave n’affaiblit sa capacité à se porter vers le bien.
En fait, cette libération de la faiblesse à Dieu pour cause. De même qu’après le péché d’Adam et Eve, il avait imposé à toute leur descendance le fomes peccati (foyer de péché) qui diminuait sans la supprimer la liberté de chacun, de même, il en libère chaque homme à l’heure du passage. La personne expérimente alors un état de profond calme psychologique, comparable à celui d’Adam et Eve en Eden. C’est un fruit de la rédemption. Le foyer du péché est cette propension lourde de notre sensibilité à chercher son propre bien (valorisation, autonomie, sécurité) en opposition avec les volontés de l’esprit. Depuis le péché originel, ces instincts de notre sensibilité sont devenus difficiles à contrôler. Ils entraînent souvent notre volonté, malgré son désir profond.
 
Solution 2: Le péché mortel quel qu’il soit, même s’il a des circonstances atténuantes dans l’ignorance ou la faiblesse, peut conduire l’homme au péché contre l’Esprit Saint lorsque l’ignorance et la faiblesse disparaissent. Rien ne prouve en effet que l’homme se repente toujours de ses péchés au moment de la mort, à cause de l’attachement à soi qui est présent dans tout péché et qui subsiste même après la mort. Cet amour déréglé de soi peut conduire et conduit souvent à la révolte définitive contre Dieu, car l’arbre à tendance à tomber du côté où il penche, comme nous le verrons.^[70]
 
Solution 3: Dieu veut conduire tout homme à la vision de son essence mais pas à n’importe quel prix. Comme nous l’avons montré, il convient que l’homme désire librement entrer dans cette gloire. C’est pourquoi il est nécessaire que tout élément qui conditionne de l’extérieur cette liberté disparaisse comme la violence, la faiblesse, la peur. Dieu n’impose donc à l’homme l’état de faiblesse qui aboutit à la mort que sur cette terre et en préparation du jugement dernier que la mort inaugure.
OBJECTIONS SUR LE FORUM
 

94.39.8Article 7: L’homme voit-il Dieu dans son essence au moment de la mort ?^[71] 

Objection 1: Il est nécessaire que l’homme voie l’essence de Dieu au moment de la mort. Nous avons montré que la vision béatifique devait être précédée d’un choix libre. Or nul ne peut choisir ce qu’il ne connaît pas donc l’âme voit Dieu dans son essence au moment de la mort.
 
Objection 2: Dieu veut que tout homme soit sauvé. En montrant son essence sainte dès le moment de la mort, il pourrait réaliser ce salut pour tous puisque nul ne peut plus pécher en voyant Dieu. Il semble donc qu’il agit ainsi dans sa bonté.
 
Cependant: S’il en était ainsi, l’homme serait confirmé et stabilisé dans le bien dès le moment de la mort. Or il n’en est pas ainsi puisque certains d’entre eux seront damnés selon cette parole du Seigneur:^[72] «Allez loin de moi, maudits, dans le feu éternel qui a été préparé pour le Diable et ses anges ». Donc l’homme ne voit pas l’essence de Dieu dès le moment de la mort.
 
Conclusion: La béatitude qui consiste à voir Dieu dans son essence ne peut être donnée avant le jugement personnel de l’âme. En effet, voir l’essence de Dieu, c’est voir l’essence de la bonté. L’âme qui voit Dieu se trouve donc réellement et totalement dans le bonheur absolu. Or personne ne peut vouloir ou agir sinon en vue du bonheur. Il est en effet impossible de se détourner du bien comme tel. Ainsi l’homme, s’il était uni dès le moment de la mort au Bien Incréé ne pourrait plus pécher en ce sens qu’il ne serait plus capable de liberté. Dans cette hypothèse parfaitement opposée à ce qu’est Dieu, la liberté happée et figée comme peut l’être le papillon dans la flamme d’une lampe. Il ne voudrait jamais s’en séparer, non par choix libre mais par force ce qui, on le sait par les paroles de Jésus, n’est pas la manière dont Dieu veut le salut de l’homme. Il veut s’unir à lui comme on le fait dans un mariage^[73].
 
Solution 1: Il n’est pas nécessaire, pour se porter vers un bien de connaître d’expérience tout ce qui est impliqué dans ce bien mais simplement de connaître la raison générale de sa bonté. Ainsi, dans le mariage humain, il n’est pas nécessaire pour s’engager d’avoir expérimenté la sexualité mais il est nécessaire de savoir qu’il y aura une vie sexuelle. De même, il n’est pas nécessaire que l’homme voie l’essence de Dieu pour se porter vers Dieu, il est seulement nécessaire qu’il comprenne qu’il verra Dieu et que Dieu est à l’image de Jésus, à la fois le Tout-puissant et le plus humble et aimant, jusqu’au mépris de soi. On le voit sur terre chez ceux qui aiment Dieu plus que tout, sans avoir vu son essence.
 
Solution 2: La bonté de Dieu est aussi Sagesse. Or Dieu dans sa sagesse a créé l’homme avec un libre arbitre. C’est donc selon le mode de la nature de sa créature qu’il se donne à lui, c’est-à-dire après un acte de son libre arbitre, ce qui ne serait pas possible si Dieu manifestait son essence dès le premier instant.
OBJECTIONS SUR LE FORUM
 

94.39.9Article 8: L’homme voit-il de manière sensible l’humanité sainte de Jésus au moment de la mort ?^[74] 

Objection l: Il semble que cela n’est pas possible: Jésus est actuellement glorifie et son corps glorieux est invisible à l’œil humain à cause de sa nature supérieure, qui est spirituelle.
 
Objection 2: Nul ne peut voir s’il n’a les yeux ouverts. Or le corps, dans le moment qui précède la mort, est dans une situation limite telle que ses fonctions sensitives ne fonctionnent plus. Il n’est donc plus en mesure de voir quoique ce soit.
 
Objection 3: Aucun texte de l’Ecriture n’enseigne cela. On ne doit rien ajouter à la Révélation sous peine de malédiction selon l’apocalypse^[75].
 
Cependant: L’Ecriture dit^[76]: «Ils regarderont celui qu’ils ont transpercé». De même dans l’Evangile, le Seigneur annonce: «les puissances des cieux seront ébranlées et alors on verra le Fils de l’homme venant dans une nuée avec grande puissance et grande gloire»^[77], parole qui peut s’appliquer à la fin générale du monde aussi bien qu’à la fin de ce petit monde qu’est l’homme. Jésus le dit encore plus concrètement au Grand Prêtre qui l'interrogeait, avant sa condamnation à mort : "Es-tu le Christ, le Fils du Béni ?" "Je le suis, répond Jésus, et vous verrez le Fils de l'homme siégeant à la droite de la Puissance et venant avec les nuées du ciel."^[78]
 
Conclusion: Nous avons montré qu’il est nécessaire que l’homme reçoive dans le moment de la mort certaines révélations de la part de Dieu concernant son salut. Or la parole de Dieu faite chair, c’est Jésus Christ lui-même selon saint Jean: «et le Verbe s’est fait chair et il a demeure parmi nous »^[79]. Dans l’humanité du Christ, Dieu a façonné une image de sa divinité, une image parfaitement adaptée au mode de la connaissance humaine qui s’appuie sur ce qui est senti pour s’élever à ce qui est compris par l’intelligence. Il convient donc que la révélation de la gloire réalisée dans le moment de la mort le soit par le Christ Jésus. C’est pourquoi l’Ecriture dit^[80]: «Il n’existe pas d’autre nom sous le ciel que celui de Jésus par lequel nous devons être sauvés». Ce n’est donc pas par des paroles mais par la rencontre bouleversante avec Jésus, la Parole faite chair, que se fera l’ultime révélation précédant le jugement dernier. Elle est donnée non seulement aux hommes qui ne connaissent pas Jésus, c’est-à-dire aux païens, mais aussi aux croyants. Car nul chrétien, aussi contemplatif soit-il sur terre ne soupçonne l’intensité de lumière et d’amour qui rayonne de l’humanité Sainte de Jésus. On raconte de saint Thomas qu’il cessa d’écrire sa somme théologique à la suite d’une apparition du Christ. Il confia à son secrétaire qu’il n’écrirait plus car il avait compris en un instant qu’il ne savait rien.
Quant aux mode de cette révélation, elle est décrite métaphoriquement par l’apôtre Jean dans ses visions^[81]: «Je me retournais pour regarder la voix qui me parlait et, m’étant retourné, je vis au milieu de sept candélabres comme un Fils d’homme, revêtu d’une longue robe serrée à la taille par une ceinture d’or. Sa tête avec ses cheveux blancs, est comme de la laine blanche, comme la neige, ses yeux comme une flamme ardente, ses pieds pareils à l’airain précieux que l’on aurait purifié au creuset, sa voix comme la voix des grandes eaux. Dans sa main, il y a sept étoiles et de sa bouche sort une épée acérée, à double tranchant, et son visage, c’est comme le soleil qui brille dans tout son éclat. A sa vue, je tombais à ses pieds comme mort mais il posa sur moi sa main droite en disant, ne crains pas. »
En parlant de Fils d’homme, saint Jean veut nous signifier que ce n’est pas Jésus en tant qu’il est Dieu qu’il a vu; Sa longue robe est la plénitude de toutes les vertus que tient la plus grande d’entre elles: la charité qui est comme une ceinture d’or; les cheveux blancs symbolisent la sagesse qu’on attribue d’habitude aux vieillards; la blancheur rappelle la pureté du cœur de Jésus; ses yeux sont comme une flamme ardente car il émane d’eux un amour qui enflamme celui qu’il regarde ses pieds sont pareils à l’airain car Jésus est le rocher sur lequel tout homme peut et doit s’appuyer, il nous l’a montré dans le creuset de sa crucifixion; Sa voix est comme celle des cascades car tout homme l’entendra. Dans sa main se trouvent sept étoiles, c’est-à-dire la grâce qu’il peut donner si quelqu’un la demande; quant à l’épée acérée, elle est sa parole qui dévoile dans chaque âme le péché là où il est, ne laissant rien de caché dans la conscience; tout son être rayonne comme le soleil car il éclaire de sa vive lumière tout homme qui arrive en sa présence^[82].
On peut résumer la révélation ainsi décrite de cette manière: à sa mort, l’âme encore liée à son corps voit avec les yeux de sa chair l’humanité Sainte de Jésus, selon le mode voulu par lui, de telle façon qu’elle découvre comme dans un miroir la lumière de Dieu et l’amour de Dieu. Dans cette lumière, l’homme découvre à quel point il est ténèbres et péché, «néant devant Dieu» selon les paroles de Sainte Catherine de Sienne. Il s’agit d’une révélation à la fois bouleversante car elle remet en question notre connaissance limitée de Dieu^[83], et effrayante car elle fait toucher du doigt ce que nous sommes vraiment (Dies Irae)^[84].
 
Solution 1: Le corps glorieux de Jésus obéit parfaitement à sa volonté: il se rend donc visible au gré de sa volonté et selon le mode qu’il veut. Il adapte la vision de son humanité en fonction du bien de chaque homme à qui il se montre.
 
Solution 2: La vision du corps glorieux du Christ se fait avec les facultés de la vie sensible. La raison en est que le corps de Jésus est un corps physique et non un corps intelligible. Il existe une autre personne dont le corps physique est présent dans l’autre monde. C’est la Vierge Marie. Le mystère de son assomption trouve ici son sens ultime car Dieu, l’Etre aux qualités masculines (Toute-puissance, éternité, justice) et féminines (humilité^[85], amour, miséricorde) peut être révélé dans une plus grande plénitude par l’apparition de Jésus et Marie unis. Il faut donc admettre que les facultés sensitives de l’homme peuvent s’exercer un certain temps après l’arrêt de ses fonctions végétatives. Cela correspond d’ailleurs au témoignage de ceux qui sont passés près de la mort. D’après eux, la vie sensible demeure et s’exerce avec un mode supérieur au mode habituel.
Quant au fait qu’il faut avoir des yeux ouverts pour voir, cela ne prouve rien car Jésus peut imprimer directement dans l’œil et dans l’imagination l’image de son humanité Sainte^[86]. Une autre explication a été apportée plus haut^[87]. Nous la devons aux philosophies de l’Extrême Orient. Les facultés psychiques survivraient par la survie d’un corps fait d’une matière psychique que l’âme a le pouvoir de maintenir vivant au-delà de la disparition du corps physique.
 
Solution 3: Dans le cas qui nous occupe, des textes explicites existent, bien qu’ils puissent être appliqués aussi au retour définitif de Jésus qui aura lieu à la fin du monde. Ce fait apparaît clairement dans l’évangile selon saint Mathieu^[88]: «Comme les jours de Noé, ainsi sera l’avènement du Fils de l’homme. En ces jours qui précédèrent le déluge, on mangeait et on buvait, on prenait femme et mari, jusqu’au jour où Noé entra dans l’arche, et les gens ne se doutèrent de rien jusqu’à l’arrivée du déluge, qui les emporta tous. Tel sera aussi l’avènement du Fils de l’homme. Alors deux hommes seront aux champs: l’un est pris, l’autre laissé; deux femmes en train de moudre: l’une est prise, l’autre laissée. Veillez donc, parce que vous ne savez pas quel jour va venir votre Maître. » Jésus parle de son «avènement», ce qui semble signifier sa dernière Parousie, celle de la fin du monde. Or pour s’expliquer, il dit «qu’en ce jour-là, deux hommes seront aux champs: l’un sera pris, l’autre laissé.» Cela ne peut signifier que l’heure de la mort individuelle de cet homme.
Un autre texte peut aller dans le sens de l’identification par Jésus entre les mystères de la mort individuelle et ceux de la fin politique du monde: «En vérité, je vous le dis, cette génération ne passera pas que tout cela ne soit arrivé. Le ciel et la terre passeront mais mes paroles ne passeront pas.»^[89] Ce texte et d’autres analogues semble annoncer la fin du monde et la Parousie générale en en fixant la date à la génération de ceux qui ont connu Jésus. En apparence, cela ne s’est pas réalisé car on pense ici à son retour universel lors de la fin des fins. Or il existe une Parousie au cours de l’histoire qui marque chaque génération tout aussi réellement que la Parousie définitive qui fera s’arrêter le cycle des générations. En effet, moins de cent ans après que Jésus a prononcé ses paroles prophétiques, toute la génération qui les avait entendues avait réellement et historiquement connu la Parousie. Cela ne s’était pas réalisé d’un seul coup mais par la somme des parousies individuelles à la mort de chacun.
La Révélation plénière ne se trouve pas tout entière dans la lettre de l’Ecriture, mais aussi dans la Tradition et la confirmation du Magistère. Ainsi, poussée par l’Esprit Saint, l’Église fut contrainte de proclamer les dogmes de l’Immaculée Conception de la Vierge Marie et de son assomption alors qu’ils ne sont pas présents d’une manière littérale dans la Bible. Avant même cette proclamation, l’Esprit n’avait pas attendu pour en susciter la foi dans le cœur de certains saints et dans le peuple de Dieu. De même, la tradition de l’Église n’est pas totalement muette sur cette Parousie à l’heure de la mort. Outre sainte Faustine, nous trouvons le passage suivant chez saint Thomas d’Aquin^[90]: « A un homme qui, sans y mettre d’obstacle, suivrait la raison naturelle pour chercher le bien et éviter le mal, on doit tenir pour très certain que Dieu révélerait par une inspiration intérieure les choses qu’il est nécessaire de croire ou lui enverrait quelque prédicateur de la foi, comme Pierre à Corneille. » De manière plus récente, l’un des textes les plus beaux est à trouver chez Mgr d’Hulst sur le salut des incroyants.^[91]«Notre Sauveur est au-dessus de ses propres lois, et il ne demande permission à personne pour sauver une âme qui l’a plutôt ignoré que trahi. Dans ce dernier combat de l’agonie, (…) il y a certainement une sollicitation suprême de la miséricorde; il y a une apparition (je prends ce mot dans le sens métaphysique et le plus large), une apparition de Jésus; il y a le souvenir, tout d’un coup ranimé, de ces fragments épars d’instruction religieuse oubliés depuis l’enfance. (…) Et quand l’âme est droite, quand elle a péché par ignorance, faiblesse ou entraînement, quand elle n’a pas commis et multiplié ces grands crimes de trahison intérieure, de résistance à la voix de Dieu entendue, de mauvaise foi dans la calomnie et le blasphème; de guerre impie faite à la croyance et à la vertu des autres; alors se réalise pour elle la personne de Jésus crucifié.» ^[92]
C’est ce qu’enseigne saint Jérôme «Le jour du Seigneur est aussi bien la Parousie lointaine que le jour de la mort.»^[93]
OBJECTIONS SUR LE FORUM

94.39.10Article 9: L’homme peut-il voir des personnes décédées avant-elle ?^[94] 

Objection l: Cela ne parait pas possible. Les personnes décédées n’ont plus de corps. Elles sont comme des anges et ne peuvent être vues par l’œil matériel. Elles ne peuvent donc apparaître au moment de la mort.
 
Objection 2: La vision de l’humanité Sainte de Jésus suffit amplement pour révéler à l’âme la nature du bonheur éternel et la manière de l’atteindre. Car Jésus est l’image parfaite de Dieu. Il est donc superflu que des personnes décédées apparaissent avec lui.
 
Objection 3: Parmi les proches décédés, il est possible que certains soient damnés. Il semble inconvenant qu’ils soient rendus présents pour provoquer la conversion de l’âme. Les damnés en effet voudraient que chacun le soit avec eux.
 
Cependant: L’apôtre parle de «l’avènement du Seigneur Jésus avec tous ses saints »^[95]. C’est donc accompagné de personnes déjà décédées que le Seigneur se montrera à la fin de notre vie. Le Concile Vatican II appuie cette fonction essentielle des morts^[96]: «Étant en effet plus intimement liés avec le Christ, les habitants du ciel contribuent à affermir plus solidement l’Église en sainteté. Ils ajoutent à la grandeur du culte que l’Église rend à Dieu sur la terre et l’aident de multiples façons à se construire plus largement^[97]. Car admis dans la patrie et présents au Seigneur^[98] par Lui avec Lui et en Lui ils ne cessent d’intercéder pour nous auprès du Père offrant les mérites qu’ils ont acquis sur terre par l’unique Médiateur de Dieu et des hommes le Christ Jésus^[99] servant le Seigneur en toutes choses et complétant en leur chair ce qui manque aux souffrances du Christ en faveur de son corps qui est l’Église^[100] Ainsi leur sollicitude éternelle est du plus grand secours pour notre infirmité.»
 
Conclusion: La finalité de la révélation qui accompagne la mort est d’amener l’homme à se tourner vers Dieu, s’il ne l’a déjà fait et à le faire davantage s’il est déjà vivant de la vie de grâce sanctifiante, de la même façon que toute prédication de l’Evangile. Dans ce but, Jésus donne dès cette terre à ses apôtres des pouvoirs extraordinaires qui manifestent extérieurement la vérité du message. Au moment de la mort, la manifestation de la gloire du corps de Jésus est suffisante par elle-même car elle manifeste en plénitude la vérité et la bonté de l’Evangile^[101]. Elle n’a donc pas besoin d’être accompagnée d’autre chose qu’elle-même. L’homme peut alors répondre par la foi qui justifie au contraire se détourner de la foi.
Mais la présence des personnes que l’agonisant a chéri dans sa vie terrestre et qui l’ont précédé dans la mort peut constituer un surcroît de délicatesse de la part de Jésus et manifester efficacement son immense amour. C’est pourquoi il arrive qu’il les rende présents. Car l’amour se nourrit d’actes de délicatesses qui le révèle. Il peut s’agir de la présence des proches décédés comme les parents ou les amis; il peut aussi s’agir de la présence des saints que la personne a particulièrement vénérés durant sa vie; C’est pourquoi la Sainte Vierge s’engage dans ses apparitions à être présente lors de la mort de celui qui la prie d’une manière particulière selon les paroles de l’Ave Maria: «et à l’heure de notre mort.» Le cas de la Vierge Marie est cependant particulier, comme nous l’avons suggéré plus haut. Elle a un rôle unique dans le plan rédempteur de Dieu, à titre d’image féminine de Dieu et de collaboratrice unique dont le oui, par opposition au non d’Eve, à fait entrer la Vie dans le monde.
La finalité de la présence des saints ou des proches décédés étant de manifester à l’homme avec délicatesse l’amour de Dieu, Jésus adapte ces présences en fonction de la sensibilité de chacun. Il est donc probable que certains protestants ne reçoivent à l’heure de leur mort ni la visite de la Vierge Marie ni celle des saints. Ils reçoivent la visite de Jésus seul qui respecte leur sens de l’unique rédemption opérée par lui, même si ce sens erroné se trouve très vite rectifié.^[102]
 
Solution 1: Deux hypothèses: 1) Les morts n’ont plus aucun rapport avec leur corps. Ils sont des esprits séparés. Dans ce cas, dit saint Thomas, ils sont rendus visibles par le ministère des anges qui façonnent pour l’occasion une image de leur corps. Quant à la Sainte Vierge qui est déjà glorifiée avec son corps, elle apparaît en exerçant sa propre puissance. 2) Les morts conservent la partie psychique de leur corps (le corps astral des philosophies extrême orientales). Dans ce cas, ils peuvent apparaître par leur propre force.
 
Solution 2: L’apparition des proches décédés ou de la Vierge n’est pas une nécessité absolue puisque Jésus est à lui seul image parfaite de Dieu. Mais elle convient comme un surcroît de délicatesse divine, car c’est par la délicatesse manifestée que naît l’amour.^[103]
 
Solution 3: Quant aux personnes damnées, elles ne sont pas rendues présentes par le ministère des anges bons qui ne sauraient utiliser la tromperie dans leurs actions. Il est par contre possible qu’elles soient rendues présentes par l’action du démon qui fait tout ce qu’il peut pour entraîner l’âme avec lui dans la perdition. Ainsi, les proches qui sont en enfer peuvent accompagner le démon dans d’ultime tentative d’entraîner après lui les âmes. Les âmes du purgatoire qui sont saintes et déjà unies intentionnellement avec Dieu peuvent être visibles de la même manière que les âmes du paradis. Mais, à la différence des élus du ciel, elles ne sont pas visibles immédiatement dès qu’elles en expriment le désir. Elles sont en effet, pour leur bien et de leur propre volonté, séparées du reste du monde^[104].
OBJECTIONS SUR LE FORUM
 

94.39.11Article 10: L’homme voit-il le démon à l’heure de la mort ?^[105] 

Objection 1: Cela ne parait pas possible. Le démon est l’ennemi de Dieu et cherche à entraîner l’âme à sa perdition éternelle. Dieu ne peut donc permettre sa présence jusque dans le terme ultime de la vie qui précède le jugement dernier.
 
Objection 2: le règne du démon a été vaincu par le Christ selon cette parole de l’Ecriture: «Vous avez vaincu le Mauvais»^[106]. Son pouvoir sur l’homme a été détruit. Il parait donc incroyable qu’il puisse se manifester à l’heure de la mort en même temps que Jésus.
 
Objection 3: Le démon est un ange déchu. Il n’a pas de corps et ne peut donc pas être vu.
 
Cependant: L’apocalypse de Jean écrit: «Le dragon se lança à la poursuite de la femme. Mais elle reçut les deux ailes du grand aigle. Le serpent vomit alors un fleuve d’eau derrière la femme pour s’entraîner dans ses flots. Mais la terre vint au secours de la femme.»^[107] La femme peut représenter selon un des sens possibles l’âme au moment de la mort. On voit que jusqu’au bout, malgré l’aide de Dieu signifiée par les ailes et par la terre, le démon poursuit l’homme, jusque dans le moment de la mort.
 
Conclusion: Sans le vouloir, quoiqu’il fasse, les démons servent le plan de salut de Dieu sur les hommes.
1- Au cours de sa vie terrestre, les attaques principales du démon sur l’homme consistent dans les tentations. Le diable ne tente l’homme que pour lui nuire en le précipitant dans le péché. Il fait cela de sa propre initiative à cause de sa malice qui lui fait haïr le dessein de Dieu sur l’homme. Mais ces attaques sont permises par Dieu et utiles pour l’homme car il sait se servir avec ordre des divers maux en les orientant vers le bien de la préparation de son salut. En effet, par ces épreuves, l’orgueil de l’homme est flagellé ; parfois même, il naît un peu d’humilité et de désir d’un salut ; Mieux encore, chez quelques-uns, tout cela augmente l’amour en disposition la charité.
2- Dans la deuxième étape, au moment de la mort, alors que le destin individuel de chaque homme se prépare, il est absolument nécessaire (d’une nécessité morale) que le royaume de l’amour de soi soit présenté à l’âme. Car l’homme est amené à opter avec son libre arbitre entre deux royaumes, le règne de l’amour de Dieu jusqu’au mépris de soi ou le règne de l’amour de soi jusqu’au mépris de Dieu selon saint Augustin. Il convient que le démon qui est à la tête du règne du péché, soit l’ambassadeur de cette révolte contre l’humilité et l’amour du Royaume de Dieu.
Le démon est d’abord présent comme séducteur, selon l’Ecriture «le séducteur du monde entier, fut jeté sur la terre... frémissant de colère et sachant que ses jours sont comptés »^[108]. Son effort consiste alors à manifester à l’homme le bien relatif, apparent mais réel aux yeux de l’égoïste qui peut être présent dans les péchés. L’homme en péchant, c’est-à-dire en s’opposant au Dieu de l’humilité et de l’amour, devient maître du bien et du mal, c’est-à-dire, selon la Genèse, il devient comme un Dieu pleinement libre. Il peut donc obtenir en enfer, s’il est suffisamment porté à cela, la liberté divine que donne l’exaltation de soi, accompagné de la solitude et du feu qui en découle. Dans cette présentation, il y a de la part de Lucifer une exigence de vérité.
Le démon est ensuite présent comme accusateur selon l’Ecriture: «Il est l’Accusateur de nos frères»^[109], c’est-à-dire qu’il rappelle à l’homme ses péchés passés en s’efforçant de le faire désespérer du pardon de Dieu. Mais cette présence ultime du démon, démultipliée à cause du fait qu’elle est la dernière possibilité qui lui est laissée, n’est tolérée par Dieu que dans la mesure où cela est nécessaire au choix ultime de l’homme. Dieu ne permet pas que l’homme soit tenté au-delà de ses forces. C’est pourquoi la moindre conversion du cœur de l’homme vers Dieu fait cesser toute attaque de l’ennemi selon l’apocalypse: «la terre vint au secours de la femme » ^[110]. Il faut remarquer enfin que nous trouvons une annonce cachée de cette venue du démon dans l’Ecriture dans le texte suivant: «Quand on vous emmènera pour vous livrer, ne vous préoccupez pas de ce que vous direz, mais dites ce qui vous sera donné sur le moment: ce n’est pas vous qui parlerez, mais l’Esprit Saint »^[111]. Le démon se faisant accusateur en évoquant toutes nos fautes passées et en appelant à son aide le souvenir de la souffrance que nous avons causée pour nos frères sera vaincu par notre plus petit regard d’amour pour Dieu.
 
Solution 1: Dieu ne permet la présence du démon que parce qu’il sait pouvoir s’en servir pour sa gloire; et la gloire de Dieu selon saint Augustin c’est le bien de l’homme.
 
Solution 2: Pour le moment, durant notre vie terrestre, le règne du démon sur l’homme a été vaincu en tant que la passion du Christ a préparé à l’homme un remède, par lequel il peut se protéger contre les assauts de l’ennemi. Aidé par la grâce, l’homme peut vaincre le démon et, par là, mener jusqu’à l’héroïsme son amour pour Dieu et pour ses frères. A l’heure de la mort, cette victoire se manifeste plus glorieusement de manière à ne pas être entraîné infailliblement dans la perte de la mort éternelle. A la fin du monde, le dernier mal provisoire sera lui-même détruit, à savoir la mort elle-même ^[112]: « Le dernier ennemi qu’il détruira, c'est la Mort; car Dieu a tout mis sous les pieds du Christ. Mais lorsqu'il dira: "Tous est soumis désormais", c'est évidemment à l'exclusion de Celui qui lui a soumis toutes choses. »
 
Solution 3: Le démon a gardé après son péché les puissances naturelles que Dieu lui ait données lors de sa création. Il lui est donc possible de se rendre visible, dans la mesure où Dieu le permet, et quand il veut.
OBJECTIONS SUR LE FORUM
 

94.39.12Article 11: L’homme peut-il voir des personnes encore vivantes sur terre ?  

Objection 1: On voit mal comment cela serait possible. Si l’homme, au moment de sa mort, voit l’humanité sainte de Jésus, il faut que ses facultés sensibles soient élevées par lui au-dessus de leur capacité naturelle, comme on le voit chez ceux qui ont des apparitions et qui sont en extase. Or l’homme ne peut être en même temps hors du monde sensible habituel et dans ce monde. Il ne peut donc voir les personnes encore vivantes sur terre.
 
Objection 2: Au moment de la mort, les premières facultés qui cessent de fonctionner sont les facultés liées au cerveau car, d’après les médecins, le cerveau est l’organe le plus sensible au manque d’oxygène. Il y a une perte de la conscience telle qu’elle implique une séparation par rapport à notre monde. Donc l’homme ne peut voir des personnes encore vivantes sur terre.
 
Objection 3: Si des personnes encore vivantes sont rendues visibles à celui qui est en train de mourir, ce ne peut être qu’à leur insu. On voit mal le Seigneur agir ainsi.
 
Cependant: Le Seigneur ne néglige rien de ce qui peut être utile au salut de ceux qu’il appelle à son admirable lumière. Il peut donc arriver que des personnes encore vivantes soient rendues visibles si le bien l’exige.
 
Conclusion: De même qu’il peut être bon que le salut de l’âme que Jésus soit accompagné par des défunts qui sont déjà sauvés, de même il peut être convenable que soient rendues visibles des personnes encore vivantes sur la terre. Cela arrive principalement quand ceux qui sont sur la terre offrent des prières et des sacrifices à l’intention de celui qui est mort. Ils sont alors rendus visibles et donc coopérants efficaces à l’œuvre de rédemption.
C’est ce qu’enseigne en un certain sens le Concile Vatican II^[113], sans toutefois aller jusqu’à parler de la possibilité du mode sensible de la communion entre les saints du ciel, ceux de la terre et ceux qui vivent l’heure de la mort: «Tous cependant [les trois «états» de l’Église] à des degrés divers et sous des formes diverses, nous communions dans la même charité envers Dieu et envers le prochain, chantant à notre Dieu le même hymne de gloire. En effet, tous ceux qui sont du Christ et possèdent son Esprit, constituent une seule Église et se tiennent mutuellement comme un tout dans le Christ^[114]. Donc, l’union de ceux qui sont encore en chemin avec leurs frères qui se sont endormis dans la paix du Christ ne connaît pas la moindre intermittence; Au contraire, selon la foi constante de l’Église, cette union est renforcée par l’union des biens spirituels.»
 
Solution 1: Jésus a le pouvoir de rendre visible en même temps que son corps glorifié certaines réalités du monde présent comme on le voit d’ailleurs dans le récit de certaines apparitions authentifiées par l’Église.^[115]
 
Solution 2: Relativement à la puissance naturelle de celui qui meurt, de telles visions sont impossibles mais pas si l’on considère la puissance de Dieu et des anges qui réalisent cet effet.
 
Solution 3: C’est parce que ceux qui sont sur terre se répandent en prières pour le défunt que le Seigneur manifeste parfois cette prière à celui pour qui elle est adressée. Ce n’est donc pas totalement à l’insu de la personne qui prie. Cette prière, venant visiblement pour l’agonisant d’une personne qui est sur la terre plongée dans l’obscurité totale de la foi bouleverse encore davantage que celle des saints du Ciel car elle implique un amour et une foi dépourvus de l’appui de la Vision béatifique. Il est donc certain qu’elle possède auprès du mourant une vertu démultipliée en vue de sa conversion. On voit donc pourquoi il est si important de prier pour ceux qui meurent.^[116]
OBJECTIONS SUR LE FORUM

94.39.13Article 12: L’homme voit-il défiler sa vie, le bien et le mal commis ?  

Objection 1: Cela n’est pas possible: les souvenirs du passé sont souvent irrémédiablement oubliés. Quant à ceux qui demeurent dans la mémoire sensible, ils disparaissent immédiatement avec la destruction du cerveau qui est leur siège.
 
Objection 2: Bien des péchés passés ont été effacés par la pénitence. Il est donc inutile qu’ils soient ramenés à la mémoire au moment de la mort.
 
Objection 3: Il serait ridicule qu’un homme mûr revoie les fautes commises durant son enfance selon l’apôtre: «quand nous étions enfants, nous agissions comme des enfants^[117]. «Or ce qui est de l’enfant a disparu depuis longtemps.
 
Cependant: Le récit de ceux qui sont passés près de la mort rapporte souvent qu’ils voient défiler le film complet de leur vie.
 
Conclusion: Nous avons montré qu’il est nécessaire que l’homme, au moment de sa mort, reçoive de Dieu les révélations indispensables à son salut car l’Evangile doit être prêché à tous. La parole de Dieu est donnée grâce à la vision du Verbe fait chair c’est-à-dire Jésus Christ. Or la vision de la lumière du Verbe incarné a pour premier effet de manifester à l’homme la nuit qui est en lui. A cela, nul esprit créé ne peut échapper selon cette parole de Job:^[118] «Il convainc même ses anges d’égarement.» L’homme est donc confronté à revivre sa vie à la lumière de Jésus^[119]. Chaque acte bon et chaque acte mauvais est manifesté et rien de ce qui est caché dans la conscience ne le demeure. La nécessité de cette relecture de la vie terrestre est manifeste pour la raison suivante: C’est par les actes de la vie terrestre que l’homme devient ce qu’il est au moment de sa mort. C’est donc en voyant sa vie que l’homme peut connaître ce qu’il est vraiment aux yeux de Dieu. Il peut connaître aussi ce que Dieu attendait de lui durant sa vie et, comme dans un miroir, qui est Dieu. « Il faut que nous soyons mis à découvert devant le tribunal du Christ, pour que chacun retrouve ce qu’il aura fait pendant qu’il était dans son corps, soit en bien, soit en mal.»^[120]
 
Solution 1: On peut donner deux explications possibles de la manière dont les souvenirs passés reviennent à l’esprit et à la conscience au moment de la mort. Cela peut être à cause d’une loi naturelle du psychisme humain qui, dans la situation qu’est la mort, fait remonter à la surface les souvenirs enfouis dans la mémoire sensible. Car la mémoire humaine garde la trace de toutes actions, même si de tels souvenirs restent inconscients et ne peuvent ressurgir que dans certaines situations. Il faut se souvenir qu’à l’heure de la mort, la faculté de la mémoire sensible s’exerce d’une manière nouvelle, beaucoup plus efficace, puisqu’elle semble subsister malgré la disparition de l’organe matériel qu’est le cerveau.
Autre explication: Cela peut être aussi un effet de la providence divine ou du ministère des anges qui connaissent chacun selon son mode, les méandres de notre vie.
 
Solution 2: Même les péchés mortels passés qui ont été effacés par la pénitence sont ramenés à la mémoire non à cause de la condamnation qu’ils auraient mérité s’ils n’avaient été pardonnés mais à cause de la miséricorde de Dieu qui se dévoile dans le pardon.
 
Solution 3: Rien de ce qui a été commis durant la vie humaine n’est indifférent au salut éternel car la vie tout entière prépare le jugement dernier. Ainsi, les actions bonnes et mauvaises commises dans l’enfance, de même qu’elles ont des conséquences sur la vie d’adulte, en ont aussi par rapport à la vie éternelle
A propos du jugement dernier, le cardinal Gouyon écrit un texte qui peut aussi illustrer le moment de la mort:^[121] «Alors tout apparaîtra: nos efforts comme nos lâchetés, mais surtout notre amour et notre refus. La conclusion se tirera d’elle-même. L’homme qui cherchait Dieu sera ébloui de la rencontre, mais sans doute ressentira-t-il le regret de s’être trop souvent dérobé à un amour qui est ici capable de le satisfaire. L’amertume de ces refus lui causera une souffrance passagère qui permettra sa purification, sans lui enlever l’espérance. Nous voyons ce que nous aurions dû faire et que nous n’avons pas fait^[122]. Cela devrait suffire à ce délai que nous appelons le purgatoire mais qui porte en lui-même la promesse de cette possession de Dieu sans mesure et sans fin que sera le ciel.»
OBJECTIONS SUR LE FORUM
 

94.39.14Article 13: Peut-il y avoir repentir dans le moment de la mort ?

Objection 1: La foi de l’Église affirme que toute personne qui meurt en état de péché mortel et sans avoir été lavée par la pénitence est directement condamnée à la peine éternelle de l’enfer. Il ne semble donc pas qu’il puisse y avoir de repentir au moment de la mort.
 
Objection 2: Si c’est le cas, il suffit pour être sauvé de se convertir au dernier moment et il n’est nul besoin de vivre une vie parfaite. Cette doctrine semble donc encourager le péché.
 
Objection 3: La foi catholique enseigne de manière solennelle qu’il ne peut y avoir repentir que pendant la vie terrestre, le temps de la mort étant celui de la récompense ou de la peine. C’est ce qui apparaît clairement dans la Constitution dogmatique de Benoît XII: «En outre, nous définissons que, selon la disposition générale de Dieu, les âmes de ceux qui meurent en état de péché mortel descendent aussitôt après leur mort en enfer, où elles sont tourmentées de peines infernales.» Donc il ne peut y avoir de repentir à l’heure de la mort.
 
Cependant: A une mère qui demandait au curé d’Ars si sa fille était sauvée, alors qu’elle s’était suicidée, celui-ci répondit: «entre le pont et l’eau, elle s’est convertie ». ce qui signifie que jusqu’au dernier moment la conversion est possible.
 
Conclusion: Tant que l’âme se trouve dans cette vie, le repentir est possible. La raison vient non de la nature de la connaissance humaine mais des limites provisoires où Dieu l’a plongée. Le vouloir de l’homme est en effet proportionné au mode de sa connaissance.
La nature de la connaissance de l’homme, ici-bas comme dans l’au-delà, consiste à se porter vers l’intelligible en l’abstrayant du sensible. Pour cela, elle utilise une capacité d’abstraction appelée « intellect agent ».
1- Ici-bas : Or, ici-bas, avant comme après le péché originel, le sensible est obscur. Il ne reflète que difficilement l’essence de la réalité. L’intellect agent n’abstrait qu’avec difficulté à partir des images leur signification. En conséquence, la volonté de l’homme qui se porte vers ce que l’intelligence lui présente comme bien, n’est pas immuable et inflexible. Demain l’objet lui apparaîtra sous des aspects nouveaux et ce qui est désiré aujourd’hui sera repoussé avec la même ardeur sous l’impulsion des raisons nouvelles que l’on vient de découvrir. Beaucoup de gens séduisant sont pervers et inversement. La séduction du péché empêche d’en voir pleinement les conséquences amères.
Après le péché originel, une deuxième limite est venue perturber davantage la liberté des choix. Il s’agit de la révolte des passions. La volonté de l’homme peut être amenée à se porter sur un objet parce que le choix est perturbé par une orientation puissante et non contrôlée des passions trompeuses. C’est pourquoi, lorsque la passion disparaît nous changeons souvent nos vouloirs.
Pour ces deux raisons (difficulté à comprendre et faiblesse de la sensibilité), nos choix terrestres sont fragiles. Il est donc toujours possible de revenir en arrière losqu’apparaît une raison qu’on n’avait pas précédemment discernée. C’était déjà en partie vrai pour Adam et Eve, au moins pour la première raison, d’où la possibilité pour eux d’un salut.
2- Dans le passage de la mort, la nature de la connaissance humaine ne change pas dans son essence (abstraction à partir d’images) mais dans son mode. Le perfectionnement se fait dans la connaissance, non seulement à cause de la puissance de l’intellect agent qui est augmentée qu’à cause de la nature des objets sensibles. 1- L’intellect agent exerce son abstraction d’une manière nouvelle à savoir sans aucune difficulté, de manière pourtant humaine et non angélique. Les sensations elles-mêmes deviennent plus puissantes. Ce nouveau mode de connaissance se met en œuvre à cause d’une certaine séparation du psychisme vis-à-vis de l’organe matériel du cerveau. Les images nécessaires au mode de la connaissance humaine sont apportées de manière limpide par la faculté sensible qui s’exerce sans l’organe du cerveau, comme nous l’avons montré (a. 2.). La connaissance de l’heure de la mort devient intuitive quoique appuyée sur le sensible. 2- D’autre part, la réalité sensible est transfigurée. 1- Une propriété, propre aux corps glorieux, est donnée aux réalités sensibles. Il s’agit de la « clarté ». Elle signifie que le sensible devient, sans qu’il n’y ait plus d’erreur possible, révélateur de l’essence des réalités.
3- Les faiblesses des passions, le fomes peccati est lui-même détruit. Les passions se soumettent à la volonté, les névroses et les peurs disparaissent. Un état de paix psychologique, proche de l’état originel revient. Ainsi, la volonté qui suit l’intelligence peut se porter vers ce qui lui apparaît le bien sans aucune hésitation et sans qu’aucune raison nouvelle ne puisse modifier son choix, dans un sens ou dans un autre.
En conséquence et pour ces trois raisons, le choix de l’heure de la mort est parfaitement conscient, volontaire et libre. Qu’il se fasse dans un sens ou dans l’autre, il est définitif et irréformable, non parce que l’homme ne pourrait pas changer, mais parce qu’il ne le voudra jamais. L’image ne constitue plus un obstacle à la signification intellectuelle qu’elle porte en elle. Ainsi, en voyant le corps du Christ et des saints, l’intelligence peut saisir de manière intuitive en un seul regard, l’intelligibilité du mystère de l’Evangile. De même, l’image du démon est suffisante pour révéler les avantages de l’enfer et de sa liberté, ainsi que le feu qui lui est associé. L’erreur n’est plus possible face à la Parousie, «comme l’éclair traverse le ciel de l’Orient à l’occident », disait Jésus^[123].
En conclusion, il faut remarquer qu’on ne peut jamais présumer du salut ou de la damnation de personne, même s’il semble que cette personne est morte en état de péché mortel, selon cette parole de Jésus: «tout péché et blasphème seront remis aux hommes mais quiconque aura parle contre le Saint Esprit, cela ne lui sera pas remis ni en ce monde, ni dans l’autre»^[124]. Quant au blasphème contre l’Esprit Saint, il ne peut être remis car il est commis par un homme en dehors de toute passion aveuglante et trompeuse. Celui qui le commet demeure donc ferme et immuable dans ses résolutions, comme nous le verrons.^[125]
 
Solution 1: Il peut y avoir repentir et conversion car l’intelligence est, souvent pour la première fois, confrontée à la totalité de l’enjeu. De nouveaux motifs de jugement apparaissent presque nécessairement, sauf peut-être pour certains hommes (souvent théologiens de haut niveau) qui, dès cette terre, sont capables de choisir en pleine conscience le paradis ou l’enfer. La connaissance est surélevée à un mode pleinement humain en ce sens que les inconvénients dénoncés par Platon à propos du poids du corps disparaissent. Ainsi, cette conversion au bien et au mal est pour la première fois si lucide qu’elle constitue un choix définitif, maintenu après la mort pour l’éternité. 
Solution 2: Celui qui pèche sa vie durant en espérant se convertir au dernier moment fait un mauvais calcul. En effet, tout péché est fondé comme sur une racine par l’amour désordonné de soi qui engendre l’orgueil, le rejet des volontés de Dieu. Chaque acte de péché fortifie et augmente cet amour déréglé de soi et rend de plus en plus difficile le renoncement à un tel amour. Ainsi, arrivé au moment de la mort, il est fréquent que l’homme ne puisse plus (c’est-à-dire ne veuille plus tant il est devenu un être individualiste) se convertir, c’est-à-dire renoncer à l’amour désordonné de soi, à cause de la trop grande force de cet amour. L’enfer correspond tout à fait à son goût, malgré les inconvénients que nous décrirons plus loin. Cela aboutit à la damnation non à cause de l’absence de miséricorde divine mais à cause de l’orgueil de celui qui se damne. Il est donc gravement imprudent, sous prétexte de la miséricorde de Dieu, de laisser le règne du péché envahir son âme durant le temps de sa vie terrestre.^[126] 
Solution 3: Le moment de la mort n’est pas la mort consommée mais l’introduction dans la mort. Il fait encore partie de la vie terrestre, tout en constituant la porte ouverte sur l’éternité. Il est intermédiaire entre les deux mondes. L’entrée dans l’autre monde est d’ailleurs souvent décrite par ceux qui ont vécu une expérience de mort approchée comme une barrière au delà de laquelle il n’y a plus de retour. Il n’y a donc pas d’opposition avec la foi catholique.
OBJECTIONS SUR LE FORUM
 

94.39.15Article 14: Cette révélation de l’Evangile fut-elle nécessaire à l’heure de la mort pour tous les hommes de tous les temps ?  

Objection 1: Dieu n’impose pas à l’homme des exigences impossibles à réaliser. Or entre le péché originel et la rédemption, il était impossible aux hommes de vivre durant leur vie terrestre de la charité: la connaissance de Dieu avait été perdue et, comme le dit Jésus lui-même, «l’Esprit Saint n’avait pas encore été donné.^[127]» Quelques particuliers le reçurent en prévision de la Venue future du Messie mais la grande masse du peuple mourut en ignorant tout de l’Évangile.
 
Objection 2: De même, à notre époque, des millions meurent sans la charité, sans la foi et même dans le péché le plus grave, estimant qu’ils peuvent vivre ainsi dans leur certitude sincère qu’il n’y a rien après la mort. Dieu ne leur demandera donc pas la charité pour les sauver. Il ne la demandera qu’aux seuls chrétiens.
 
Objection 3: Que dire des enfants morts en bas âge et sans le baptême ?
 
Objection 4: Si la charité est exigée depuis toujours par Dieu durant la vie terrestre, on ne voit pas pourquoi les âmes de ceux qui moururent avant la venue du Christ durent attendre dans les enfers l’accomplissement de la passion du Christ avant d’entrer dans la gloire. On ne voit pas non plus pourquoi Jésus descendit aux enfers s’il n’eût pas à leur révéler l’Évangile.
 
Cependant: L’homme n’est lui-même que dans sa vie terrestre et après sa résurrection, c’est-à-dire dans son état d’âme unie à son corps. Or il est nécessaire que pour un choix qui engage toute son éternité, l’homme soit en pleine possession de ses moyens. Nous savons que cela ne se produira pas après la résurrection, chacun étant à cette époque déjà fixé sur son destin éternel. C’est donc que cela se produit pour tout homme durant sa vie terrestre. Enfin, puisque ce salut est conditionné par la charité, c’est donc que la charité est proposée à tout homme durant sa vis terrestre.
Saint Pierre annonce cette Visite du Messie pour les païens eux-mêmes (1 Pierre 2, 12) : « Ayez au milieu des nations une belle conduite afin que, sur le point même où ils vous calomnient comme malfaiteurs, la vue de vos bonnes oeuvres les amène à glorifier Dieu, au jour de sa Visite. »
 
Conclusion: Platon et Boros considérèrent l’union de l’âme et du corps comme nuisible au choix de l’esprit car ils ne surent pas distinguer le mode terrestre de la vie spirituelle et sa déviation due soit à un état provisoire d’obscurité du sensible, soit aux conséquences du péché originel. Il est clair que notre intelligence se trompe souvent dans sa connaissance du réel et que notre volonté ne se porte ici-bas qu’avec difficulté vers ce que l’intelligence lui propose comme bon, même lorsque cette dernière ne se trompe pas. La faute n’en est pas à l’esprit lui-même mais à l’obscurité du sensible d’une part, à l’imaginaire, aux passions et à la vie sensible révoltée contre l’esprit d’autre part.
Cependant, lorsqu’il s’agit de l’orientation dernière qui doit décider de notre éternité, il n’est pas convenable qu’elle se fasse à travers un choix non pleinement humain. C’est l’homme tout entier qui doit se porter vers bien, dans un choix libre et conscient. Il convient donc qu’il soit délivré de tout ce qui pourrait nuire à la liberté de son choix. Le premier obstacle l’obscurité du sensible. Dans le passage de la mort, le sensible devient lumineux. Il révèle pleinement la nature des choses. Le second obstacle est le foyer intérieur du péché. Nous avons vu de quelle façon Dieu en libère l’homme avant sa mort (a. 5). Le troisième est la peur extérieure ou la violence. Les anciens peuples soumis à toutes sortes de terreur sur Dieu ou les dieux pouvaient en être délivrés facilement par une simple révélation.
C’est pourquoi il convient que Dieu libère l’homme de ces trois obstacles. Dieu est amour et fait tout en vue de lui communiquer la vision béatifique. Nous pouvons donc être très certains qu’il a toujours agi ainsi, en tout temps, même avant la passion du Christ et en prévision de cette passion. Il supprimait toute faiblesse et ignorance, il rendait possible le choix des anciens à travers une prédication de l’Évangile parfaite et adaptée au mode de notre connaissance.
 
Solution 1: Selon l’opinion de Balthasar, les âmes de ceux qui moururent avant la venue du Christ descendaient toutes dans un état d’attente angoissante sans aucune connaissance de leur sort futur si ce n’est une espérance très vague d’une rédemption à venir. Ils attendirent comme des ombres durant les siècles qui précédèrent la descente de Jésus aux enfers. Il est vrai qu’il existe dans l’Ecriture des textes qui décrivent ainsi le shéol. Job parle du «royaume des ombres où il n’y a aucune joie. » ^[128] L’existence de ces «limbes» est attestée en plusieurs endroits dans l’Ecriture. De nombreuses religions primitives décrivaient aussi les morts à la manière d’ombres hantant les lieux de leur ancienne vie. Cet état, nous le verrons^[129], est encore attesté par de nombreux saints après la venue du Christ. Mais il n’est jamais considéré par eux comme un état permanent, mais plutôt comme une demeure provisoire, un purgatoire particulier et rare qui prolonge la vie terrestre de ceux qui meurent en étant maladivement attachés à la terre. Ces âmes en peine peuvent en être délivré par la prière et les explications de ceux qui sont sur la terre.
Au cours des temps, l’Esprit Saint conduisit petit à petit les Juifs dans une plus grande intelligence du mystère de la mort. Ils comprirent que le triste et éphémère séjour des ombres ne disait pas tout du mystère. Ils différencièrent dès l’Ancien Testament trois enfers distincts en fonction de l’état de ceux qui y descendaient: un enfer des damnés pour les pervers, un lieu de purification pour les justes morts sans être tout à fait nets de toute souillure^[130], et un lieu ou régnait la grâce appelée par Jésus «le sein d’Abraham»^[131]. Pour signifier cette grâce, Jésus parle dans le même texte d’une eau pure où le riche aurait bien voulu se rafraîchir. Si la grâce régnait dans une demeure des enfers, c’est donc que les âmes des morts avaient reçu la prédication de l’Evangile; s’ils vivaient de la charité, c’est donc qu’ils attendaient la venue future du Messie, en connaissaient la nature, y croyaient et se tournaient vers de Dieu en reconnaissance joyeuse pour le salut à venir. Ils attendaient sa visite et vivaient de Dieu dans le cœur à cœur de la charité par anticipation de la Rédemption. De même, certains pouvaient rejeter par avance cette rédemption et se plonger en enfer éternel.
En conséquence, on doit admettre qu’ils recevaient comme nous une révélation à l’heure de leur mort, non par le Christ cependant, celui-ci n’étant pas encore né, mais par un messager qui représentait efficacement Dieu et leur révélaient la bonne nouvelle du Salut futur. Si l’on suit les livres anciens des morts tels qu’ils apparaissent dans les diverses religions préchrétiennes, ce messager était un ange du Seigneur, mandaté par lui comme Gabriel le fut à Marie^[132]. Il se laissait voir à travers une image de corps façonné pour l’occasion, de telle façon que l’homme arrivé à l’heure de sa mort connaisse comme il convient à la nature humaine, c’est-à-dire saisisse l’intelligence du salut à travers la gloire sensible de l’apparition de l’ange. Aujourd’hui, cette révélation est faite par le Christ lui-même. Mais, à cette époque, la gloire de l’ange de la mort suffisait à rendre le choix final des hommes définitif vers l’enfer ou le paradis promis et espéré.
 
Solution 2: Cette objection trouve sa solution dans les articles précédents.
 
Solution 3: Comme tout être humain, les enfants parviennent au salut par le choix libre de leur charité. Au moment de leur mort, ils sont accueillis comme n’importe qui par la communion des saints. A la prière de l’Église du Ciel et de la terre, ils sont libérés du péché originel si cela n’a pas déjà été obtenu précédemment par le baptême. Cette libération signifie que l’Esprit Saint propose son inhabitation à leur âme, par l’instrument de l’apparition sensible d’un messager de Dieu, qu’il soit ange avant la Rédemption ou Jésus Christ après la Rédemption^[133]. Cette vision à la foi sensible et intelligible à le pouvoir par sa gloire, d’éveiller suffisamment leur intelligence pour rendre possible un choix libre. Ils se tournent infailliblement vers l’amour car ils sont petits et incapables de retour sur eux-mêmes.
 
Solution 4: Selon Balthasar à la suite d’Adrienne von Speyr, Jésus est descendu aux enfers pour vivre jusqu’au bout la condition de l’homme, y compris dans le mystère de son shéol. Selon lui, il a éprouvé l’état de la damnation des réprouvés. Ce faisant, tout en l’homme était sauvé. Nous ne le suivons pas jusqu’au bout dans sa contemplation des abaissements du Christ: en effet, il nous paraît que si Jésus a pu s’identifier au pécheur au point de devenir «péché» devant Dieu, il n’a jamais pu éprouver l’état des damnés de l’enfer qui se caractérise par une volonté consciente et métallique de rejeter Dieu: «il n’a pas commis le péché. »^[134] Nous pensons de plus que toutes les descriptions prophétiques laissées par Adrienne sur le désespoir du Christ peuvent s’expliquer non par une descente dans la situation des damnés de l’enfer mais par celle de ceux qui subissent les abandons de la vie terrestre et du purgatoire. « Il s’est fait péché pour nous.^[135] » Ainsi, à la suite du pape Jean-Paul II nous préférons adhérer à l’opinion selon laquelle toute rédemption fut accomplie au moment de la mort de Jésus, selon ses propres Paroles. Sa descente aux enfers ne fut donc pas un moment de souffrance de plus, tout ayant été souffert avant, mais celui du don glorieux aux âmes de la vision béatifique qu’ils espéraient de toute la force de leur charité depuis qu’elle leur avait été promise à l’heure de leur mort. Quant à ces âmes (excepté celles qui étaient errantes entre deux monde dans le shéol), nous estimons qu’elles avaient déjà été jugées individuellement: les damnés avaient déjà rejeté par avance le Christ et son Salut, par un jugement lucide et définitif posé à l’heure de leur mort devant l’Ange du Seigneur. De même, les élus avaient déjà répondu par la charité à cette Révélation.
OBJECTIONS SUR LE FORUM
 

94.39.16Article 15: Le jugement dernier a-t-il lieu au moment de la mort ?

 
Objection 1: Il semble que le jugement dernier peut avoir lieu avant la mort et même dès cette terre, si l’on en croit la parole du Seigneur: «Qui ne croit pas est déjà jugé car il n’a pas cru au nom du Fils unique»^[136].
 
Objection 2: L’homme qui est en état de péché mortel s’est séparé volontairement de Dieu. Or la moindre faute mortelle peut être jugée par Dieu par une sentence éternelle qui ratifie cette séparation dont l’homme s’est rendu responsable. Donc le jugement dernier a lieu au moment de la mort.
 
Objection 3: La durée d’une vie entière est suffisante pour choisir le camp de Dieu ou celui du démon. Ce sont donc les actes de notre vie qui nous jugent et nous valent le salut ou la réprobation éternelle. Le jugement a donc bien lieu au moment de la mort.
 
Objection 4: Nous avons montré que l’homme est rendu capable, à la lumière de l’apparition glorieuse de Jésus, de discerner le bien et le mal dans son cœur et dans sa vie passée. Or il s’agit bien là d’un jugement. Donc le jugement dernier a lieu au moment de la mort.
 
Cependant: Tant que l’âme n’est pas entrée dans l’autre monde, elle est en état de voie. Le repentir est possible. La sentence du juge ne peut donc être prononcée. Ainsi le jugement dernier ne peut avoir lieu au moment de la mort mais seulement après la mort.
 
Conclusion: Dans tout jugement, plusieurs éléments sont nécessaires. Il faut d’abord, comme nous l’avons dit, qu’il y ait énoncé par le juge de la faute dont est accusé le prévenu. Et cette faute ne peut être connue par un simple soupçon mais elle doit être mise à la connaissance de celui qui juge par des preuves sûres. Il faut en second lieu que le prévenu puisse se défendre et se justifier. Il faut enfin que le juge délibère pour déterminer la gravité de la faute et la sentence encourue.
Il en est de même dans le jugement dernier. Mais aux yeux de Dieu qui regarde d’abord les intentions de l’homme, une faute est définitivement considérée comme telle quand elle est pleinement volontaire, c’est-à-dire quand elle est commise sans qu’aucune ignorance ou faiblesse ne viennent en amoindrir la pleine responsabilité. Alors seulement, le juste juge fixe la sentence éternelle. Mais dans le moment de la mort, il peut demeurer une certaine hésitation dans l’âme selon ce que nous avons dit à l’article précédent. Tant qu’il demeure une telle potentialité, la faute n’est pas considérée par Dieu comme pleinement consommée. Elle n’est donc pas soumise au jugement dernier mais seulement à un jugement provisoire qui manifeste à l’âme ce qu’il y a de mauvais en elle. De même, la sentence définitive et éternelle ne peut être prononcée qu’après la mort, c’est-à-dire lorsque l’âme a choisi définitivement et éternellement sa fin dernière.
 
Solution 1: On peut donner plusieurs interprétations à ces paroles: en un premier sens, elles peuvent être adressées à l’intention des pharisiens et des chefs du peuple dont Jésus connaissait déjà la perfidie. En effet ceux-ci ne crurent pas en Jésus non pour un motif d’ignorance puisqu’ils reçurent de lui tous les signes annoncés par les prophètes, ceux qui devaient confirmer sa mission divine. Sachant qu’il venait de Dieu, il semble qu’ils voulurent l’éliminer pour préserver le pouvoir qu’ils avaient peur de se voir enlever. En ce sens, on peut dire qu’ils commirent un blasphème contre l’Esprit Saint, selon les paroles mêmes du Seigneur. En ce sens, on peut dire que tout homme qui dès cette terre ou au moment de la mort, rejette le Nom de Jésus alors même qu’il sait que ce Nom est venu de Dieu est déjà jugé car il reste obstiné dans son péché. En un second sens, les paroles de Jésus peuvent signifier un jugement provisoire et terrestre: ceux qui ne croient pas sont, tant qu’ils ne croient pas, exclus de la grâce et de la rédemption.
 
Solution 2: C’est à cause de sa très grande miséricorde que Dieu repousse le plus loin possible l’énoncé de la sentence éternelle que mérite toute faute mortelle. Dieu connaît trop ce qu’il y a d’ignorance et de faiblesse dans le cœur de l’homme pour lui appliquer une stricte justice distributive. S’il le faisait, nous serions tous, sauf la Vierge Immaculée, damnés pour l’éternité.
 
Solution 3: Un seul acte de repentir, jusqu’au dernier moment peut valoir à l’homme la grâce de sa justification. C’est pourquoi Jésus nous a donné la parabole des ouvriers de la dernière heure qui, malgré l’heure tardive de leur conversion aux oeuvres de Dieu, reçoivent la même récompense que ceux qui ont peine toute la journée, à savoir la vision béatifique.
 
Solution 4: Le jugement de discernement doit précéder cet autre jugement dont l’objet est de déclarer coupable ou innocent le prévenu. Quant à la sentence énonçant la peine ou la récompense, elle ne peut vernir qu’en dernier lieu car elle découle des deux autres. Cependant, le jugement de discernement qui a lieu au moment de la mort ne doit pas être identifié avec celui qui constitue le jugement dernier, juste après la mort, car l’homme est encore en état de convertir sa volonté vers le bien ou vers le mal. Il ne fait que préparer l’âme au jugement ultime et définitif en la portant à choisir, d’un choix libre et réfléchi, entre la charité et l’égoïsme.  
NOTE
^[1] Le mot «âme », en tant que porteur d’un aspect fondamental de l’espérance chrétienne, est donc considéré comme faisant partie du langage fondamental de la foi, ancré dans la prière de l’Église, et indispensable à une vraie communion dans la réalité de cette foi. Aussi les théologiens ne peuvent-ils pas en disposer à leur gré.
^[2] Dans la Somme théologique, voir: âme. De l’âme en général. Ia Question 87 à 90;
^[3] Voir Ecclésiastique, 3, 16-22; 10, 4-10;
^[4] Genèse 3, l9;
^[5] Voir aussi Job 14, 1-22;
^[6] Bulle «Apostolici Reginimus » de Léon X, 1513;
^[7] Voir Somme Théologique, Ia Question 75, a.2;
^[8] Voir notre traité, Question 9 article 4;
^[9] Commentaire littéral du livre de la Genèse, Chap. 32;
^[10] La vie après la vie, docteur Moody, Robert Laffont, 1977 page 35.
^[11] Voir docteur Kenneth King;
^[12] Voir l’étude du bouddhisme tibétain.
^[13] Luc 10, 27;
^[14] 2 Corinthiens 12, 1-4;
^[15] La Recherche, juin 1989, n° 21, p. 800-802
^[16] Psaume 103;
^[17] Genèse 3, 19;
^[18] Josué 23, 14;
^[19] Psaume 48, 7-15;
^[20] Psaume 88, 49;
^[21] Qohélet 1, 2 et 6, 6;
^[22] Romains 7, 24;
^[23] Romains 5, 12
^[24] Genèse 2, 17
^[25]Question 1, article 6
^[26] Question s 39, 40;
^[27] Luc 17, 22;
^[28] Genèse 4, 22;
^[29] Luc 16, 24
^[30] 2 Corinthiens 12, 7;
^[31] 1 Corinthiens 15, 51;
^[32] Théologie de l’au-delà, Fribourg Université, Suisse, 1980, p. 13;
^[33] Jean 11, 25;
^[34] Luc 12, 39;
^[35] Du même coup, le problème de la mort apparente et de la mort réelle s’est posé.
^[36] Bien que celle-ci ne puisse plus manifester l’exercice de ses capacités spirituelles au moyen du corps. Il faut aussi distinguer le cas de ces personnes avec d’autres dont on peut maintenir indéfiniment une apparence de vie qui, en fait, n’est plus qu’un fonctionnement mécanique des organes alimentés en oxygène et nourris par transfusion. Ils ne présentent plus d’unité vitale mais une simple juxtaposition de fonctions végétatives plus ou moins concordantes. Ce signe indique l’absence du principe vital unificateur.
^[37] Voir Docteur Raymond MOODY, La vie après la vie, Paris, 1980; Voir aussi les études du Docteur Kübler-Romains ss sur les expériences de mort approchée (N. D. E. Near Death Experience.)
Ces considérations peuvent nous paraître assez étranges dans une analyse théologique, mais il n’est pas superflu d’en tirer une conclusion importante pour notre étude: le processus qui amène à la situation irréversible de la mort ne semble pas s’opérer instantanément. Son déroulement complexe et en partie mystérieux semble s’étendre sur une longueur de temps considérable, même s’il n’est plus mesurable selon nos catégories.
Si l’on veut conceVoir la mort comme la situation qui se détermine là où la vie se retire de l’organisme humain, on devra admettre que cela se fait, normalement, avec une certaine lenteur. Ces cas de réanimation, et peut-être un jour les cas des hibernés réveillés, montrent que celui qui revient à la vie a parcouru seulement une partie du tunnel qui est le processus de la mort, une partie qui parait déjà coïncider avec la mort, mais qui n’est pas la mort, puisque l’on peut justement en revenir; ceci nous montre la complexité du phénomène et le mystère qui l’entoure encore et qui ne sera pas dévoilé sur terre d’un point de vue médical, car on ne peut pas aVoir une expérience scientifique d’une situation dont on ne revient pas.
^[38] En 1966, l’Académie de Médecine a donne une nouvelle définition des signes de la mort certaine: si le trace électro-encéphalographique est rectiligne ce qui manifeste la disparition de tout courant électrique, dans l’état actuel de la science, on peut affirmer au bout de 48 heures que le sujet est mort.
^[39] Nous employons l’expression «l’homme»et non «l’âme»pour signifier que la séparation d’avec le corps n’est pas faite. C’est l’homme tout entier -corps et âme- qui vit ces évènements.
Dans une série d’études très remarquées et très discutées sur cette question, le cardinal Billot a donné au passage un très bel exposé de la théologie thomiste de l’Enfer. Prenant son point d’appui sur cette étude, Mgr Glorieux a soulevé un autre problème. Lorsqu’un pécheur paraît obstiné, si loin de Dieu qu’il semble comme virtuellement damné, ne doit-on pas penser qu’il y a encore pour lui la possibilité d’accueillir certaines grâces au moment de la mort ? Du même coup, le problème de la mort apparente et de la mort réelle s’est posé. L’influence de la philosophie existentialiste a fait mieux comprendre comment l’homme, qui est esprit, se construit lui-même en ce sens que les options particulières qui jalonnent sa vie donne a celle-ci une orientation sans que pour autant celle-ci, surtout dans le mal, soit définitive; Finalement, le problème de l’éternité des peines a conduit à cet autre: peut-on être damné pour un péché mortel ? La théologie du péché, la distinction entre les péchés, la purification du péché en cette vie ou dans l’autre vie sont aujourd’hui un problème théologique plus actuel que celui du feu de l’enfer ou de l’éternité des peines. L’homme, image de Dieu, est paru à la découverte de son âme, et de sa relation avec le créateur par la médiation de Jésus-Christ et de l’Église. L’eschatologie n’est pas un domaine séparé, on ne peut en traiter sans toucher à mille autres choses.
^[40] Lettre à l’évêque de Tuscullum, 06 mars 1254;
^[41] Luc 16, 31;
^[42] Marc 16, 16;
^[43] H-U von Balthasar, Théssalonicien éodramatik 4, ibid. 268-270. Les citations de ce texte sont tirés du commentaire de la première lettre de saint Jean par Adrienne von Speyr, alors que la note en bas de la page fait référence à Mechtilde de Magdehourg. La mystique du Moyen-Age y décrit comment le Père céleste s`approche d’une âme chargée de péchés et lui dit: «Ai-je seulement trouvé quelque chose de bien en toi ?
^[44] Isaïe 52, 10;
^[45] Mathieu 24, 14;
^[46] Journal de sœur Faustine, édition J. Hovine, p. 542.
^[47] Concile de Trente, Décret sur La justification, Ch. 5;
^[48] Idem Chapitre 6, «LA FOI CATHOLIQUE», p. 347;
^[49] Voir par exemple: la constitution Benedictus Deus de benoît 12, FC page 511
^[50] Voir ce qu’en dit saint Paul aux Romains.
^[51] Voir la lettre d’Innocent IV à l’évêque de Tusculum (6 mars 1254), «LA FOI CATHOLIQUE»,. page 608. La solution de Saint Augustin qui consiste à admettre la damnation éternelle des païens qui, sans faute de leur part, meurent sans la grâce, des enfants morts sans baptême etc. ne peut être retenue car, tout en tenant compte de 1 et 2, elle ne tient pas compte de 3. De. même, la solution de Luther qui prétend que la foi seule suffit pour le salut ne peut être retenue car elle ne tient pas compte de la solution 6. Quant à la thèse de Calvin enseigne que Dieu prédestine certains à l’enfer, elle est indigne.
^[52] L’OPTION AU MOMENT DE LA MORT
Diverses thèse concernant l’heure de la mort et l’orientation qui l’accompagne vers l’enfer ou le paradis ont été soutenues. Lorsqu’on parlera du jugement particulier, on reviendra sur la thèse de l’option définitive dans la mort qui a été émise par plusieurs théologiens (Glorieux, Boros.) Nous situons dans ce tableau les différentes possibilités que présentent les thèses suivantes à la question de l’option avant et après la mort:
 

THESE	AVANT LA MORT	HEURE DE LA MORT C’est-à-dire avant la séparation de l’âme et du corps	«DANS »LA MORT, c’est-à-dire après la séparation du corps
CLASSIQUE	Option de la personne toujours imparfaite		Fixation de l’âme séparée du corps dans le péché mortel
BOROS, GLORIEUX	Option de la personne toujours imparfaite		Option de l’âme «délivrée »du corps
VITALINI	Option de la personne toujours imparfaite		Ratification définitive de la personne
NOTRE THESE	Option de la personne toujours imparfaite	Option de la personne liée à son corps mais délivrée du foyer du péché »et face à la gloire du Christ	APRES Fixation de l’âme séparée du corps de manière volontaire et libre

 
 
LA THESE CLASSIQUE
Elle affirme que l’homme peut opter et toujours changer d’orientation pendant sa vie terrestre car ses choix restent toujours imparfaits, vue son inaptitude à saisir la plénitude du bien. Lorsque par la mort l’âme se sépare du corps, celle-ci reste fixée dans le dernier choix accompli pendant la vie terrestre et ne peut plus s’en séparer.
Difficultés de cette thèse: La doctrine classique peut nous laisser déconcertés lorsqu’elle affirme que l’âme est fixée dans le dernier choix accompli par l’homme pendant sa vie. Ce choix entraîne en effet des conséquences éternelles; il devrait donc être parfaitement lucide, ce qui n’est pas le cas sur terre. L’âme subirait donc un choix qu’elle n’aurait pas pleinement voulu ? Cette thèse s’oppose aussi à la foi qui dit que le salut est explicitement proposé à tout homme durant sa vie.
 
LA THESE DE BOROS
Elle tâche donc d’éliminer cette contradiction en affirmant que le choix de l’homme, pour entraîner des conséquences éternelles, doit être parfaitement lucide, comme celui de l’ange.
On cite saint Jean Damascène: «La mort est tour les hommes ce que la chute est pour les anges» (De Fide orthodoxa, 2, 4.) Selon Boros c’est seulement dans la mort que l’âme humaine, délivrée de tout attachement secondaire et de toute distraction, peut accomplir l’option plénière pour ou contre l’Être et la Vérité. Cette thèse a été critiquée dans ce sens qu’elle réduirait l’importance des options terrestres pour privilégier une option dans la mort, dont l’Ecriture ne parle pas.
Difficultés de cette thèse: Négation de l’utilité de la vie terrestre, du corps; Contradiction avec la foi qui enseigne que le choix est définitif avant la mort.
 
THESE DE VITALINI
Elle veut à la fois tenir compte de la contradiction qui apparaît dans la thèse classique (choix imparfait pour une fixation éternelle) et des critiques contre la thèse plus moderne (minimisation des choix terrestres) pour soutenir que la personne humaine, c’est-à-dire son moi essentiel, débouchant par la mort sur l’Être qui est l’amour, ne se trouve pas par cette rencontre paralysée, mais qu’elle est encore en mesure de ratifier librement ses choix terrestres. Ceux-ci gardent donc tout leur sérieux et vont orienter la personne dans cette suprême ratification qui implique l’accueil ou le refus de l’amour.
Difficultés de cette thèse: Contradiction avec la foi qui enseigne que le choix est définitif avant la mort.
 
TABLE  SUIVANT

94.40LE JUGEMENT DERNIER

94.41QUESTION 10: Le jugement^[1] dernier de l’individu^[2]

Il nous faut maintenant regarder le jugement individuel.
A ce sujet, nous nous demanderons:
1) Y a-t-il un jugement individuel qui suit immédiatement la mort?
2) L’âme arrive-t-elle au jugement dernier en état de mérite ou de démérite?
3) Toutes les âmes passent-elles en jugement?
4) Est-ce l’âme qui se juge elle-même?
5) Est-ce Jésus sous la forme de son humanité qui juge l’âme?
6) Aussitôt arrivées dans l’autre monde, les âmes reçoivent-elles leur récompense ou leur châtiment?
 

94.41.1Article 1: Y a-t-il un jugement individuel qui suit immédiatement la mort?  

Objection 1: Il ne semble pas que le jugement individuel suive immédiatement la mort. Le terme de ce jugement est en effet l’attribution d’une peine ou d’une récompense éternelle. Or saint Augustin dit^[4]: «Dans l’intervalle entre la mort et la résurrection générale, les âmes habitent des demeures mystérieuses, suivant que chacune a mérité le repos ou la peine.» Or ces demeures ne sauraient signifier le ciel ou l’enfer où les âmes seront avec leur corps après la résurrection, car alors la distinction faite par le saint docteur entre le temps qui précède la résurrection et celui qui la suit n’aurait plus de sens.  
Objection 2: La gloire de l’âme est supérieure à celle du corps. Or la gloire corporelle sera donnée à tous en même temps, afin que la joie de chacun soit comme multipliée par la joie de tous, comme le dit la glose. Donc, à plus forte raison, la gloire des âmes doit-elle être différée jusqu’à la fin du monde où elle sera donnée à tous en même temps. Ainsi, il semble que le jugement individuel n’aura lieu qu’à ce moment, en même temps que le jugement général.
 
Cependant: Saint Paul dit^[5]: «Nous savons que si cette tente, notre demeure terrestre vient à être détruite, nous avons une maison qui est l’ouvrage de Dieu, une demeure éternelle qui n’est pas faite de main d’homme, dans le ciel». Si cette demeure est éternelle, c’est qu’elle ne doit jamais être changée. Donc les âmes sont jugées à l’instant qui suit leur entrée dans l'autre monde^[6]. Cette vérité est proclamée avec évidence par les Ecritures canoniques, les ouvrages des saints Pères et la définition solennelle de Benoît XII. Sa négation doit donc être regardée comme hérétique.
 
Conclusion: De même que la gravité ou la légèreté porte les corps au lieu qui est le terme de leur mouvement, de même le mérite ou le démérite conduit les âmes à la récompense ou au châtiment qui sont le terme de leur activité. De même donc que si rien n’y met obstacle, les corps obéissent à la gravitation et atteignent le lieu qui leur convient, de même les âmes, après la rupture du lien corporel qui les retenait ici-bas, reçoivent du juge souverain la sentence de leur récompense ou de leur châtiment. Tel est le but du jugement individuel.
Il reste à comprendre de quelle manière on peut dire qu’il ne reste plus d’obstacle à ce que l’âme reçoive la sentence de son destin éternel juste après la mort. A l’heure de la mort, nous l’avons montré, l’homme a été conduit par une série de révélations à poser un choix définitif qu’il ne pourra ni ne voudra jamais changer. Il n’existe donc plus de motif de la part de Dieu pour retarder l’obtention de ce choix. La vie terrestre ne permettait des retours sur les choix qu’à raison de son rôle éducatif et provisoire. C’est pourquoi, juste après la mort, l’âme est conduite en enfer et, dès qu’elle s’est totalement purifiée des restes de son péché, au paradis. On doit donc affirmer que le jugement individuel qui réalise l’attribution de ces peines ou de ces récompenses suit immédiatement la mort.
 
Solution 1: Parmi les demeures mystérieuses dont parle saint Augustin, il faut ranger le ciel et l’enfer où il y a des âmes même avant la résurrection de la chair. Ce qui distingue le temps qui précède celle-ci et le temps qui la suit, c’est l’absence ou la présence du corps physique, et aussi le fait que certaines demeures qui contiennent aujourd’hui des âmes n’en contiendront plus après la résurrection, (le purgatoire).  
Solution 2: Le corps crée une espèce de continuité entre tous les hommes. C’est par lui que se vérifie cette parole des actes^[7]: «D’un seul homme, Dieu a fait sortir tout le genre humain.» Au contraire «Dieu a créé chacune des âmes ». La glorification simultanée de toutes les âmes s’impose donc moins que celle de tous les corps. De plus la gloire du corps est moins essentielle que celle de l’âme. L’ajournement de celle-ci causerait donc aux saints un préjudice d’autant plus grave, et que ne suffirait pas à compenser le supplément de joie que chacun recevrait de la joie de tous. Donc il convient que le jugement individuel de chaque âme ne soit pas différé après la mort.
 

94.41.2Article 2: L’âme arrive-t-elle au jugement dernier en état de mérite ou de démérite?

 
Objection 1: Il semble que certaines âmes n’arrivent pas en état de mérite ou de démérite par rapport à la vie éternelle. Car le mérite comme la justification impliquent le libre arbitre. Il semble donc que les enfants morts prématurément ne méritent ni de déméritent puisque leur esprit est incapable par nature de se porter vers un bien. 
Objection 2: De même ceux qui n’ont jamais entendu parlé durant leur vie terrestre de la béatitude préparée par Dieu, comme ceux qui ont vécu avant la venue du Christ ou ceux qui, après sa venue, n’ont pas reçu la prédication évangélique, ne peuvent être en état de mérite ou de démérite par rapport à ce qu’ils ne connaissent pas.
Objection 3: Une tradition attestée par les Pères décrit un séjour des morts appelé « mort, shéol ». Ces âmes errent entre deux mondes, sans but. Elles ne sont donc ni en état de mérite, sinon elles seraient dirigées versle paradis, ni de démérite sinon elles se détermineraient vers l’enfer. Donc…
 
Cependant: Après sa mort, l’âme reçoit la sentence du juge qui la fixe dans son avenir éternel. Or le jugement divin ne peut qu’être juste et attribuer à chacun la récompense de ses oeuvres. L’âme est donc nécessairement en état de mérite ou de démérite par rapport à cette rémunération.
 
Conclusion: Nous avons montré précédemment que tout homme recevait de la part de Dieu durant sa vie terrestre la possibilité de vivre de la grâce et d’être justifié. Si cette révélation n’est pas donnée durant la vie, elle est alors reçue au moment de la mort. Elle se fait d’une façon suffisamment claire pour chaque homme de manière à ce que le libre arbitre s’ouvre à la gloire ou au contraire la rejette d’une manière pleinement responsable^[8]. L’âme est donc introduite dans la mort de telle manière qu’elle est pleinement en état de mérite ou au contraire de démérite par rapport à la vie éternelle. Or le mérite vient du fait qu’on a établi son intention dans la recherche exclusive de Dieu et de sa volonté comme fin dernière de sa vie, ce qui se réalise par la charité. Le démérite au contraire est la conséquence d’une intention qui s’établit dans la recherche de soi-même comme fin dernière de toutes ses activités. La première de ces intentions étant fondée sur la grâce mérite de la part de Dieu qui en est la cause première, l’introduction dans la gloire. La seconde mérite au contraire la séparation définitive avec Dieu que l’homme rejette.
 
Solution 1: Le cas des enfants morts prématurément est à considérer à part à cause de l’absence chez eux d’un libre-arbitre personnel. Comme tout être spirituel, ils sont appelés par Dieu à la Vision béatifique mais ils ne peuvent y être introduits que de la manière qui convient aux êtres spirituels: Dans sa liberté souveraine, Dieu ne veut s’unir à sa créature que si elle-même le désire dans un acte de charité. Pour ce faire, deux conditions sont requises:
1) Il faut que l’enfant puisse poser un acte libre. Dieu doit donc remédier à son incapacité naturelle. Nous verrons qu’il le fait par une éducation qui vient réaliser dans leur esprit ce qu’aurait du accomplir l’apprentissage de la terre. Il le fait aussi par la puissance sensible de l’apparition des saints et des anges dont l’image est capable, de manière adaptée à la faiblesse de l’esprit enfantin, de faire naître une vraie vie de connaissance et de volonté active.
2) Il faut en outre que l’enfant puisse se tourner vers Dieu et le désirer. Cet acte de charité n’est possible que par l’infusion de la grâce surnaturelle ce qui présuppose le pardon du péché originel et la proposition explicite de la grâce. Parmi les enfants, certains ont été baptisés soit par le baptême d’eau reçu de l’Église, soit par le baptême que leurs parents ou leur proches ont désiré pour eux sans pouvoir leur administrer. D’autres, ayant été abandonnés ou oubliés par leurs parents avant leur naissance, ils sont adoptés et baptisés à la demande des habitants du paradis par le nouvel Adam et la nouvelle Ève, à savoir Jésus et Marie. Grâce à ces diverses formes de baptême, tous les enfants ont en eux la grâce sanctifiante. De ceci ressort que les enfants, après s’être tournés vers Dieu dans l’innocence de leur âme, arrivent au jugement en état de mérite par rapport à la vie éternelle. 
Solution 2: Même avant la venue du Christ, les âmes recevaient la prédication du salut qui allait être bientôt réalisé par la naissance, la mort et la résurrection du Christ. Le contenu de cette révélation n’était pas alors aussi riche et précis que celui reçu de nos jours par les hommes à l’heure de leur mort mais il suffisait pour établir leur âme dans l’espérance future du salut. Depuis toujours, pour pouvoir effectuer son choix de manière lucide, l’homme devait simplement croire que Dieu est lumière et amour et qu’il propose la vision béatifique à celui qui l’aime. Il devait aussi espérer la venue prochaine d’un Messie de cet Evangile.
Et cette espérance ou ce refus d’espérer leur valait déjà de mériter ou de démériter par rapport à la vie éternelle que Jésus vint leur révéler en plénitude après sa passion^[9]: «Il s’en alla même prêcher aux esprits en prison.» En attendant cette révélation, les âmes séjournèrent dans les limbes des patriarches, autrement dit l'un des "enfers" selon cette parole de Jacob^[10]: «S’il arrivait malheur à Benjamin, vous feriez descendre mes cheveux blancs avec douleur dans les enfers». Si avant la venue du Christ, les âmes des justes ne furent pas immédiatement introduites dans le repos éternel et parfait de la vision de l’essence divine, c’est parce que l’obstacle du péché qui mérite en stricte justice la séparation d’avec Dieu n’avait pas encore été enlevé par le Christ, selon cette parole «il a pris sur lui notre péché, le châtiment qui nous rend la paix est sur lui et dans ses blessures nous trouvons la guérison»^[11].
Quant aux enfers, il ne faut pas les confondre avec l’enfer tel que nous en parlons aujourd’hui. Il ne s’agit pas seulement de l’état des réprouvés, mais du séjour des morts, qu’ils soient justes, en voie de purification ou déjà saints. Toutes ces âmes avaient en commun d’être séparées de la vision de Dieu et en ce sens, il s’agit bien d’enfers, c’est-à-dire de lieux inférieurs. 1) Mais les unes étaient séparées de Dieu à cause d’un obstacle provisoire que le Christ devait enlever. Leur séjour était l’enfer des justes, (appelé par l’Ecriture le sein d’Abraham car Abraham est le signe de ceux qui croient, le grand exemple de la foi présenté par la Bible, puisqu’il se sépara de la multitude incroyante et reçut le signe de l’Alliance avec Dieu.) Il s’agissait d’un état d’où la souffrance était exclue puisqu’il n’y avait pas de faute à expier. Mais le repos dont jouissait l’âme des justes était imparfait car le désir subsistait, la fin dernière restant encore à atteindre. 2) En outre, certaines âmes étaient déjà, avant la venue du Christ, séparées de Dieu à cause de leur volonté obstinée dans le mal. Ce sont les âmes de l’enfer des damnés qui se distingue de l’enfer des justes car il est l’état définitif de ces âmes obstinément fixées dans le blasphème contre le Saint Esprit de Dieu. 3) En troisième lieu, l’Ecriture Sainte oblige à supposer l’existence, dès avant la rédemption opérée par le Christ, d’un «enfer » correspondant au purgatoire dont parle actuellement l’Église et où les âmes saintes, ayant cependant quelque reste du péché séjournaient dans une attente douloureuse. C’est ce qu’enseigne avec netteté le livre des Maccabées^[12]: «Judas fit faire ce sacrifice expiatoire pour les morts, afin qu’ils fussent délivrés de leurs péchés.» Il semble qu’il s’agit de la demeure où fut conduit l’homme riche dont parle Jésus dans l’Evangile de saint Luc^[13]: «Dans l’Hadès, en proie à des tortures, le riche lève les yeux et voit de loin Lazare en son sein. Alors il s’écrit: père Abraham, aie pitié de moi et envoie Lazare tremper dans l’eau le bout de son doigt pour me rafraîchir la langue, car je suis tourmenté par cette flamme.» En tout état de cause, de ces trois enfers, seuls subsistent aujourd’hui les deux derniers car les âmes des justes qui séjournaient dans le sein d’Abraham furent toutes introduites dans la gloire du Ciel au soir du vendredi saint, au moment où, symbolisant cet évènement, le rideau du temple se déchirait.
Quant au jugement individuel qui aboutissait dès avant l’incarnation du Verbe à la distinction des âmes, on peut supposer qu’il était réalisé par l’apparition au moment de la mort d’un envoyé glorieux mandaté par Dieu, capable de manifester avec puissance et clarté la certitude du Salut à venir: Sans doute s’agissait-il d’un archange (l'ange de la mort) se montrant sous une forme adaptée pour le mourant.
Solution 3: Le shéol est un état provisoire réservé à des personnes très rustres. Dieu permet que ces âmes restent entre deux mondes parce qu’il espère, en retardant l’apparition du Christ et le jugement dernier, affiner leur perception du bien et du mal. Il n’y a ni mérite ni démérite définitif car, laissées dans l’ignorance des révélations de la gloire qui accompagnent la Parousie du Christ, elles sont maintenues dans l’incapacité de choisir leur destin éternel. Comme les autres âmes, après ce temps de prolongement de la vie terrestre, ces âmes seront visitées et arriveront au jugement en état de mérite ou de démérite.
 

94.41.3Article 3: Toutes les âmes passent-elles en jugement? ^[14]

Objection 1: Il semble que les saints ne passent pas en jugement lors de leur mort. En effet, Jésus dit^[15]: «En vérité, je vous le dis, celui qui écoute ma parole et croit à celui qui m’a envoyé à la vie éternelle et ne vient pas en jugement mais il est passé de la mort à la vie.» 
Objection 2: Il semble que l’on doive parler de la même manière pour ceux qui sont en état de péché mortel puisque Jésus annonce à leur égard^[16]: «Qui ne croit pas est déjà jugé car il n’a pas cru au nom du Fils unique de Dieu.» 
Objection 3: Les enfants morts après avoir reçu le baptême n’ont pas besoin d’être jugés puisqu’ils n’ont commis aucun péché personnel et qu’ils sont sauvés par la foi de leurs parents et de l’Église qui les présente à Dieu.  
Objection 4: La Vierge Marie au moins, à cause de son incomparable pureté semble avoir échappé au jugement individuel et être montée directement au ciel.
 
Cependant: D’après Benoît XII ^[17]: les âmes reçoivent après leur mort leur récompense ou leur châtiment. Or c’est là justement ce qui spécifie le jugement des individus. Donc tous les hommes passeront en jugement.
 
Conclusion: Dans le domaine du bien et du mal, on peut employer le terme juger selon plusieurs sens.
1) En un premier sens qui est fondamental, juger signifie simplement énoncer le droit. Et cette détermination exacte des choses justes se fait par rapport à une règle qui peut être écrite (ainsi dit-on que la loi juge de ce qui est bon ou mauvais dans la cité) ou vivante (et c’est le rôle du juge.) Pris en ce sens, on doit affirmer que le jugement individuel concerne tout homme, aussi bien les bons que les mauvais car il est nécessaire que chacun puisse discerner ce qui est bon ou mauvais en lui. Un tel jugement est inauguré dans le temps qui précède la séparation totale de l’âme et du corps physique par l’apparition du Christ glorieux qui est, à lui seul, la loi vivante de Dieu pour les hommes. La vision de son humanité sainte, accompagnée des diverses révélations qui lui sont conjointes manifeste d’une manière suffisante à l’âme l’état de ses mérites ou démérites devant Dieu, au point qu’elle sera rendue capable de discerner en elle chaque péché et chaque bonne action. C’est ce que signifie saint Bonaventure quand il dit qu’on ouvrira le livre des consciences de chacun^[18]. 
2) En un second sens, juger peut signifier la condamnation d’un pécheur à cause de sa faute. Ainsi voit-on les juges se prononcer sur la culpabilité de celui qui a commis un crime en le déclarant coupable. De même, dans les évangiles, Jésus interdit aux hommes de juger afin de ne pas être jugés eux-mêmes^[19]. Il signifie par là qu’il n’appartient qu’à Dieu de condamner un pécheur pour son péché car nul autre que lui n’est réellement capable de discerner les intentions profondes de chacun: «Il sonde les reins et les cœurs.»^[20] Pris en ce second sens, seul les méchants seront jugés, obtenant par là une juste réponse à leur obstination perverse dans le péché. Quant aux saints, ceux qui auront été trouvés avec la charité, ils échapperont à ce jugement. Ils s’entendront signifier une bénédiction.
3) Enfin, juger peut signifier l’énonciation d’une sentence. Ainsi celui qui a commis un crime reçoit-il une juste peine de la part du juge. Pris en ce sens, on doit affirmer que tous les hommes, les bons comme les mauvais passeront après leur mort en jugement car les justes s’entendront déclarer par le Christ dignes de la vie éternelle tandis que les pécheurs seront déclarés condamnés à l’enfer éternel, selon le démérite de leur péché. C’est ce que signifie saint Bonaventure lorsqu’il affirme qu’on ouvrira le livre de Vie qui manifestera la justice de Dieu^[21]: «Entrez dans la joie de mon Père.»
 
Solution 1: Cette parole de Jésus signifie que celui qui aime Dieu n’a pas à craindre un jugement de condamnation, selon la deuxième acception du mot jugement. Par contre, Dieu établira en lui un discernement de tous les restes du péché, selon cette parole de l’épître aux Hébreux^[22]: «Le Verbe de Dieu, comme un glaive à deux tranchants, pénètre jusqu’au point de division de l’âme et de l’esprit, des articulations et des moelles, il peut juger des sentiments et des pensées du cœur». Il s’agit de la première acception du mot jugement. De même, selon la troisième acception, le juste s’entendra déclarer digne du salut dès son jugement individuel: même s’il lui reste quelque péché à effacer au purgatoire, la certitude d’être sauvé ne le quittera jamais.  
Solution 2: Le jugement de condamnation qui est réservé aux méchants s’achève donc dans l’énonciation d’une sentence de damnation dont l’origine vient du péché que le reprouvé s’obstine à garder. L’origine étant le péché on peut dire avec l’Ecriture que le réprouvé est jugé par sa propre perversité plutôt que par le juste juge qui ne fait que ratifier^[23] .
Solution 3: Comme tout être spirituel, l’enfant n’entre pas au ciel sans un acte libre de sa volonté. Il reçoit donc de la part de Dieu certains dons qui viennent remplacer ce qu’aurait du normalement accomplir l’éducation et l’enseignement d’une vie terrestre. Ainsi, son intelligence est rendue suffisamment forte pour pouvoir engager sa volonté dans un choix concernant le bien et le mal. Simultanément, l’enfant reçoit du Verbe fait chair la révélation explicite du contenu de la foi et de l’espérance. L’enfant étant innocent, il ne subit aucun jugement de discernement vis-à-vis du péché de sa vie passée. Il est simplement introduit au ciel, dès son premier acte volontaire de charité, par la sentence du juge qui bénit la simplicité de son âme.  
Solution 4: La Vierge Marie n’a pas eu besoin de se voir énoncer à nouveau les volontés divines lors de son passage dans l’autre monde puisqu’elle en avait perçu pleinement les profondeurs des sa vie terrestre; de même, il n’y a en elle aucun discernement du péché puisqu’elle était immaculée. Elle n’a donc connu le jugement individuel que selon sa première et troisième acception ce qui signifie que le Christ a redit devant elle et le Ciel entier ce que l’ange Gabriel avait fait des année plus tôt. Il l’a déclaré « pleine de grâce ». Puis il a énoncé devant elle la sentence de sa gloire incomparable. C’est ce que l’Église célèbre par la fête de son couronnement. En effet, dans le même moment, la Vierge Immaculée a été élevée par son Fils à la gloire de la vision béatifique, et proclamée Reine du ciel et de la terre.
 

94.41.4Article 4: Est-ce l’âme qui se juge elle-même?^[24] 

Objection 1: Cela n’est pas possible. On ne peut être à la fois juge et accusé, comme on le voit dans les procès humains. Il faut donc qu’il y ait un juge assigné par Dieu pour déterminer la culpabilité ou l’innocence du prévenu et pour lui attribuer sa peine ou sa récompense.  
Objection 2: Pour les bons, le jugement dernier aboutit à l’entrée dans la gloire. Or nul ne peut se juger digne soi-même de recevoir une telle récompense. Ce serait de la présomption. Il faut donc qu’il y ait un juge autre que l’âme elle-même.  
Objection 3: Comme nous venons de le montrer, il appartient au Christ de manifester lors du jugement particulier la règle du droit, de déclarer coupable le pécheur ou juste l’homme de bien ainsi que d’énoncer la peine ou la récompense finale. Ce n’est donc pas l’âme qui se juge elle-même.
 
Cependant: Jésus affirme en saint Jean^[25]: «Si quelqu’un entend mes paroles et ne les garde pas, je ne le juge pas, car je ne suis pas venu pour juger le monde, mais pour sauver le monde. Qui me rejette et n’accueille pas mes paroles a son Juge: la parole que j’ai fait entendre, c’est elle qui le jugera au dernier jour». Or la parole que Jésus a fait entendre est la cause du témoignage de la conscience donc l’âme n’est pas à elle-même son propre juge.^[26]
 
Conclusion: Pour répondre à cette question, il faut reprendre les distinctions établies à l’article précédent, comme nous l’avons dit, le mot jugement:
En un premier sens, le plus fondamental, il signifie le discernement du bien et du mal qui se trouvent dans l’âme. Ce discernement est réalisé par l’apparition glorieuse du Christ et des saintsdont la présence à la fois lumineuse, forte et douce manifeste au pécheur l’état de son âme. En ce premier sens, c’est Jésus dans l’unité de l’Église du Ciel qui est cause du jugement puisque sa présence suffit pour en manifester la règle. Mais l’âme est rendue capable, grâce à son apparition de se juger elle-même, en toute vérité. En se voyant en quelque sorte, à travers les yeux du Christ, l’âme est à ce point rendue participante à son propre jugement qu’elle ne peut, quelle qu’en soit la sentence, qu’en constater de l’intérieur la justice. En ce sens là, on peut dire que l’âme ne se juge pas elle-même, mais plutôt qu’elle reçoit du Christ-juge la capacité de se juger.
En un second sens, qui découle du premier, on appelle jugement la sentence qui relaxe ou condamne le prévenu. Et cette sentence peut être regardée de deux manières: 1) de par sa cause qui est le mérite ou démérite de l’âme; 2) en elle-même. 1) La cause de la sentence est importante à considérer car c’est elle qui motive le salut de l’élu ou au contraire la réprobation du damné. Cette cause doit être juste: il faut que celui qui est damné le soit à cause d’une disposition de sa volonté qui le sépare de Dieu, à savoir un péché mortel à la vie de la grâce. De même celui qui est conduit au salut, doit avoir auparavant sa volonté disposée favorablement par la grâce qui lui mérite l’entrée dans la gloire. Or ce n’est pas de la même façon qu’un homme est pécheur et qu’il est juste. Celui qui est pécheur l’est à cause de sa propre volonté qui lui fait se porter librement vers un bien créé comme sur sa fin dernière. C’est donc par un libre choix qu’en se portant vers la créature, il se sépare du Créateur. Et cette liberté est totale au moment de la mort comme on l’a vu, puisque toute âme reçoit suffisamment pour ne plus être trompée dans son choix par l’ignorance et entraînée par la faiblesse de ses passions. En conséquence, on doit dire que, pris du côté de la cause de son jugement, c’est le méchant lui-même qui est source de sa réprobation, non en ce sens qu’il refuserait explicitement la vision béatifique, mais parce qu’il est prêt à perdre ce bien plutôt que de renoncer à son péché. C’est ce que veut signifier l’Ecriture quand elle dit: «C’est toi seul qui est cause de ta perte, Israël.» Au contraire, pour celui qui est juste, la cause première de sa justice ne vient pas de lui-même car nul ne peut croire, désirer et aimer Dieu s’il n’a pas reçu auparavant de lui la grâce qui l’en rend capable. Chez le juste, le libre arbitre n’est pas cause première de la justification mais ne fait que donner son assentiment à cette justification que Dieu réalise. Le juste mérite donc une récompense éternelle à cause de Dieu. 2) La sentence prise en elle-même, aboutissant à la condamnation du pécheur impénitent ou au contraire à la bénédiction du juste ne peut en aucun cas venir de l’âme elle-même, ni du côté du méchant ni du côté du juste. Car le méchant est trop pervers en blasphémant contre le Saint Esprit de Dieu pour se reconnaître coupable. Il proteste au contraire du bon droit de sa révolte et s’oppose de toutes ses forces à la justice de Dieu qui condamne son orgueil. Quant au juste, la conscience de l’imperfection de son cœur, confronté à la bonté simple du cœur de Jésus, l’empêche de se déclarer lui-même digne du salut. Il reçoit la sentence de sa justice dans l’obéissance: «Venez les bénis de mon père.»
En un troisième sens, nous avons montré que le jugement signifie l’énonciation de la peine ou de la récompense qui découle de la condamnation ou de la justification. Là encore, on doit affirmer que l’âme n’est pas pour elle-même son propre juge. Le réprouvé en effet, ne veut pas de la séparation d’avec Dieu pour elle-même. S’il pouvait voir l’essence de Dieu qui est l’essence même du bonheur, sans pour autant renoncer à son péché, il choisirait cette voie. Mais comme il rejette obstinément les conditions requises pour entrer dans le cœur de Dieu à savoir l’humilité et la charité, il nécessaire que lui soit notifiée par le juste juge cette sentence, selon cette parole de l’Ecriture «Allez-vous en loin de moi, maudits! » Quant à l’élu, à cause même de sa grande humilité, il ne s’estime quant à lui jamais digne d’entrer dans cette gloire que sa charité lui fait désirer. C’est donc Jésus l’y introduit, au moment choisi par lui seul.
 
Solution 1: Le méchant est à lui-même son propre juge en ce sens que son intention perverse manifeste sa culpabilité et mérite sa sentence d’une manière suffisante. Le juge ne fait, en quelque sorte, que ratifier ce qui est déjà réalisé dans l’âme de celui qui rejette Dieu. Le méchant est donc à lui seul cause de sa réprobation. En ce sens, on peut dire qu’il est lui-même son propre juge.^[27] 
Solution 2: La grâce que les justes reçoivent de la part de Dieu leur mérite en stricte justice l’entrée dans la gloire. Mais la cause première de ce mérite n’est pas l’homme lui-même qui ne peut en effet réaliser par ses propres forces une telle élévation surnaturelle. Elle est causée par Dieu lui-même qui achève par la glorification ce qu’il avait commencé en justifiant l’âme de bonne volonté. C’est donc Dieu qui juge l’âme des justes et les déclare dignes d’entrer dans la gloire éternelle.  
Solution 3: Selon toutes les acceptions du mot jugement, l’âme ne se juge jamais elle-même mais elle reçoit du Verbe Incarné la règle de son jugement, la sentence de sa condamnation ou de sa justification et la peine ou la récompense qui en découle. Cependant, elle ne vit pas de l’extérieur son jugement personnel car, selon la première signification du mot jugement, l’âme se voit elle-même jusque dans ses retranchements les plus intimes; De même, selon le deuxième sens, elle sait que la cause de sa damnation vient d’elle seule, à raison de son péché irrémissible. Elle est obligée, devant l’évidence de ce fait, de reconnaître la justice de cette sentence qu’elle rejette malgré tout de toute la force de son orgueil.^[28]

94.41.5Article 5: Est-ce Jésus sous la forme de son humanité qui juge l’âme?  

Objection 1: Cela semble contradictoire avec ce que nous venons de montrer, au moins en ce qui concerne les damnés. Jésus ne peut à la fois être juge et se départir du jugement.  
Objection 2: Le Christ ne semble pas devoir nous juger sous la forme de son humanité parce que le jugement requiert chez le juge l’autorité. Celle-ci est dans le Christ, à l’égard des vivants et des morts, en tant qu’il est Dieu: comme tel, il est le Maître et le Créateur de toutes choses. C’est donc sous cette forme divine qu’il jugera.  
Objection 3: Le juge a besoin d’un pouvoir invincible. L’Ecclésiastique^[29]: «Ne cherche pas à devenir juge, à moins que tu aies le pouvoir de vaincre les iniquités.» Or c’est en tant que Dieu que le Christ possède cette force invincible. Il jugera donc sous la forme de sa divinité.  
Objection 4: Matthieu 12, 41 : « Les hommes de Ninive se dresseront lors du Jugement avec cette génération et ils la condamneront, car ils se repentirent à la proclamation de Jonas, et il y a ici plus que Jonas! La reine du Midi se lèvera lors du Jugement avec cette génération et elle la condamnera, car elle vint des extrémités de la terre pour écouter la sagesse de Salomon, et il y a ici plus que Salomon! »
Matthieu 19, 28 « Jésus leur dit: "En vérité je vous le dis, à vous qui m'avez suivi: dans la régénération, quand le Fils de l'homme siégera sur son trône de gloire, vous siégerez vous aussi sur douze trônes, pour juger les douze tribus d'Israël. » Ce n’est donc pas le Christ seul qui juge mais aussi les saints.
 
Cependant: Dans l’Evangile de saint Jean, Jésus disait^[30]: «le Père ne juge personne, il a donné au Fils le jugement tout entier.» C’est donc à Jésus qu’il appartient de juger aussi bien dans le jugement particulier de l’âme que dans le jugement général de l’humanité qui suivra la résurrection. De même il est écrit^[31]: «Il lui a donné le pouvoir de juger parce qu’il est Fils de l’homme.» C’est donc sous la forme de son humanité que Jésus jugera.
 
Conclusion: Il est nécessaire d’admettre l’existence d’un juge qui soit autre que l’âme elle-même lors du jugement personnel comme lors du jugement général. La raison en est qu’il faut, pour juger de la rectitude d’un acte, une mesure déterminée du bien et du mal. Or cette mesure est la volonté de Dieu elle-même et elle est exprimée à l’homme dans les commandements. La plus parfaite des révélations est faite par la parole de Dieu faite homme, c’est-à-dire le Verbe Incarné. C’est donc lui qui est la loi divine et la règle du jugement, de la même façon que les juges de la terre représentent dans le tribunal la loi humaine rendue vivant. Mais il convient que le Christ en tant qu’homme soit le juge de l’homme parce qu’il a reçu l’autorité sur les hommes (nul ne peut juger s’il n’a juridiction) pour deux raisons. 1) Il est notre maître non seulement en tant qu’il est notre Dieu et notre Créateur mais aussi en tant qu’il est homme et que, par sa passion, il nous a ouvert les portes du salut; C’est ce que signifient ces paroles des Actes: "Lui-même a été institué par Dieu juge des vivants et des morts." 2) Il faut que le juge puisse être vu par tous ceux qui sont jugés. Or si le Christ apparaissait sous la forme de sa divinité, il ne pourrait être vu par l’intelligence des pécheurs qui n’est pas surélevée par la grâce. Comme le dit saint Bonaventure^[32]: «Sans la déiformité de l’esprit et la fruition du coeur, la vision de face est impossible.» Le juge devra donc apparaître sous le visage d’une créature et non du Créateur. Et comme il devra manifester avec puissance l’Evangile de Dieu, on doit admettre qu’il n’apparaîtra pas sous les formes cachées de son humanité douloureuse, tel que le virent ses disciples en Judée mais sous la forme lumineuse de son corps glorieux. Mais nous traiterons plus amplement de cette question dans le chapitre consacré au jugement général^[33].
 
Solution 1: Pour les méchants, le Christ est juge pour trois raisons: d’abord il manifeste par la clarté de sa lumière la gravité de leur péché de même que la loi humaine manifeste ce qui est illégal. Ensuite il lui revient de prononcer la sentence de culpabilité. Enfin, il lui revient d’en notifier la peine qui ratifie le choix que l’âme maintient librement dans sa volonté perverse. 
Solution 2: Le Christ en vertu de sa nature divine possède le pouvoir de dominer toutes les créatures par droit de création. En sa nature humaine il possède le pouvoir de domination qu’il a mérité par sa passion. C’est comme une autorité secondaire et acquise tandis que la première est naturelle et éternelle.
Solution 3: Le Christ en tant qu’homme ne possède pas un pouvoir irrésistible qui résulterait de la puissance de l’espèce humaine. Pourtant par suite d’un don de sa divinité, il possède ce pouvoir invincible jusqu’en sa nature humaine en tant que toutes choses lui sont soumises comme dit saint Paul aux Corinthiens et aux Hébreux. C’est pourquoi il jugera dans sa nature humaine mais par sa puissance divine^[34].
Solution 4: Voir un seul élu dans le rayonnement de sa gloire, c'est comprendre l'Evangile de Dieu.  Le plus petit dans le Royaume des Cieux est prophète, roi et prêtre parce que, s'étant abaissé, il a été élevé par son Créateur. Aussi, l'apparition à l'heure de la mort d'un seul de ces saints serait suffisante pour réaliser tout ce que nous avons dit de l'apparition du Christ. En voyant les mérites passés des habitants de Ninive, nous verrons nos manques; en constatant leurs péchés pardonnés, nous découvrirons la miséricorde de Dieu et ainsi de suite pour le reste. Ainsi, le pouvoir de juge du Messie, loin de diminuer celui des autres saints, le fonde. C'est pourquoi le Christ ne vient pas seul mais accompagné des saints et des anges.

94.41.6 

94.41.7Article 6: Aussitôt arrivées dans l’autre monde, les âmes reçoivent-elles leur récompense et leur châtiment?^[35]

Objection 1: Il ne convient pas que l’âme reçoive aussitôt séparée du corps sa récompense ou son châtiment. En effet, c’est l’homme tout entier qui a commis le péché ou mérite la gloire. De même, il convient que l’homme tout entier soit puni ou récompense. Donc il convient d’attendre la résurrection finale des corps.
 
Objection 2: Certains obstacles peuvent parfois s’opposer à la réception immédiate de la gloire comme par exemple quelques restes d’attachement au péché. C’est pourquoi l’Église enseigne l’existence d’un purgatoire après la mort. Donc certaines âmes ne reçoivent pas aussitôt séparées du corps leur récompense.^[36]
 
Objection 3: Avant la venue du Christ, les saints n’étaient pas aussitôt introduits dans la vision de Dieu mais attendaient dans un lieu de paix que l’Ecriture appelle le sein d’Abraham. De même, avant la résurrection finale des corps, le paradis promis aux saints n’est pas la vision de Dieu mais seulement un lieu provisoire d’attente.^[37]
 
Objection 4: Après le jugement dernier, les saints reçoivent de la part de Jésus la sentence de leur salut. Ils sont donc certains de recevoir à la fin du monde la récompense de la gloire. Et cette espérance assurée constitue déjà un paradis. Il n’est pas besoin d’affirmer qu’ils sont introduits immédiatement dans la vision de Dieu. ^[38]
 
Objection 5: Le châtiment et la récompense qui dépendent du jugement ne doivent pas le précéder. Or le feu de l’enfer ou le bonheur du paradis seront décernés à tous les hommes par la sentence du souverain juge, au dernier jugement qui suivra la fin du monde. Donc jusque là, les âmes doivent attendre dans les limbes et personne ne va au ciel ou en enfer.^[39]
 
Cependant: Qu’aussitôt après la mort les âmes reçoivent leur châtiment ou leur récompense, s’il n’y a pas d’obstacle, les testes de l’Ecriture l’affirment. Il est dit des méchants au Livre de Job^[40]: «Ils passent leurs jours dans le bonheur et en un instant ils descendent aux enfers »; et en saint Luc^[41]: «Le riche mourut et fut enseveli dans l’enfer.», l’enfer étant le lieu où les âmes sont punies. Il en va évidemment de même pour les bons. Le Seigneur, suspendu à la crois, dit au larron^[42]: «Dès aujourd’hui tu seras avec moi dans le Paradis », étant entendu que le Paradis est la récompense qui est promise aux bons, selon le mot de l’Apocalypse^[43]: «Au vainqueur je ferai manger de l’arbre de vie placé dans le paradis de mon Dieu.»^[44]
 
Conclusion: Les âmes humaines reçoivent aussitôt après la mort, selon leurs mérites, leur châtiment ou leur récompense. C’est la finalité du jugement individuel dont la sentence est aussitôt exécutée.
Pour le comprendre, on peut montrer comment tous les obstacles ont disparus. Le premier d’entre eux est le péché originel. Le choix d’Adam et Ève consista à rejeter Dieu au nom de toute l’humanité. Il provoqua un retard vis-à-vis de l’entrée dans la gloire. Il fut effacé par l’acceptation inverse du Christ et de la nouvelle Ève, Marie.
Le seconde condition est celle de l’éducation du cœur de l’homme à l’amour, à l’humilité et à la pureté. Pour cela, Dieu le mène à travers un chemin de vie. Sa première étape est celle de la terre et du passage à travers l’état d’un corps mortel. Tant que le corps mortel subsiste dans son état végétatif, il est impossible à l’homme de voir Dieu. La complexion de cet état est trop fragile pour supporter une telle puissance. Cette vie-ci est le temps du mérite ou du démérite, d’où la comparaison avec le service militaire et les jours du mercenaire, telle qu’elle est établie au Livre de Job^[45]: «La vie de l’homme sur terre est un temps de service, ses jours sont comme ceux d’un mercenaire.» Après la mort, que les âmes puissent entrer dans la gloire, c’est évident, après ce que nous avons dit: Dès que l’âme est séparée du corps physique, elle devient capable de voir Dieu.
La seconde étape de cette purification consiste dans la manifestation de l’Evangile et de la possibilité de son refus. C’est réalisé par la Parousie du Christ et l’apparition du démon à l’heure de la mort. La clarté de cette manifestation, suffit à conduire l’âme à poser le choix de son éternité. Ce choix ne variera jamais, comme nous l’avons dit. Dans cette mesure, on ne voit pas pourquoi châtiment et récompense seraient différés, du moment que l’âme est capable de l’un et de l’autre. Sitôt donc que l’âme est séparée du corps, elle reçoit sa récompense ou son châtiment pour tout ce qu’elle a fait pendant qu’elle était dans son corps.
En ce qui concerne l’entrée dans la vision de Dieu, il reste malgré tout un troisième obstacle. Si l’apparition provoque un amour tel qu’il est impossible de l’aimer davantage après la mort, elle ne provoque pas nécessairement une purification totale de l’orgueil. S’il reste donc une purification du cœur à effectuer, l’âme subit un certain retard avant l’entrée dans la gloire. Alors, après le temps de service, après le travail du mercenaire, vient la récompense ou le châtiment, dus à ceux qui ont bien ou mal œuvré. Aussi est-il dit au Lévitique^[46]: «Le salaire du mercenaire ne restera pas avec toi jusqu’au lendemain.» Et encore, en Joël^[47]: «Bien vite, je ferai retomber votre provocation sur vos têtes.»
 
Solution 1: Il est normal que l’ordre du châtiment et de la récompense réponde à l’ordre de la faute et du mérite. Or mérite et faute n’intéressent le corps que par l’intermédiaire de l’âme: rien ne rentre dans l’ordre du mérite ou du démérite qui ne soit volontaire. On convient donc que la récompense comme le châtiment atteignent le corps par le biais de l’âme, non point l’âme par le biais du corps. Il n’y a donc aucune raison d’attendre la résurrection des corps pour qu’ait lieu la récompense ou la punition des âmes; bien plutôt convient-il que les âmes en qui tout d’abord se trouvent réalisées faute et mérite, soient tout d’abord aussi punies ou récompensées.
 
Solution 2: Récompense et châtiment sont dus aux créatures raisonnables en vertu de la même providence de Dieu qui accorde aux réalités naturelles leurs perfections propres. Or il en va ainsi des réalités naturelles que chacune d’elles reçoit à l’instant la perfection dont elle est capable, à moins qu’il n’y ait un obstacle soit de la part du sujet récepteur, soit de la part de l’agent. Puisque les âmes deviennent capables de la gloire et du châtiment aussitôt que séparées du corps, elles les recevront immédiatement, sans que la récompense des bons et le châtiment des méchants soient différés jusqu’au temps où les âmes retrouveront leur corps.
 
Solution 1: Il faut cependant bien voir que de la part des bons il peut y avoir un certain obstacle à ce que l’âme déliée du corps reçoive immédiatement cette récompense dernière qu’est la vision de Dieu. A cette vision, qui dépasse absolument les facultés naturelles, la créature raisonnable ne peut être élevée qu’une fois totalement purifiée. Il est dit de la Sagesse que^[48]«Rien de souillé ne peut pénétrer en elle »; et en Isaïe, «qu’aucun impur ne passera par là.» L’âme est donc immédiatement introduite dans la Vision de l’essence divine, à moins qu’elle n’ait comme on l’a dit, à être purifiée dans le purgatoire.
 
Solution 3: Certains prétendent, sans doute, qu’il ne faut pas voir dans le paradis l’ultime récompense des cieux dont il est parlé en saint Mathieu^[49]: «Soyez dans la joie et l’allégresse, car votre récompense sera grande dans les cieux.» Il ne s’agirait que d’une récompense terrestre, le paradis semblant être en effet ce lieu terrestre dont il est dit dans la Genèse^[50]: «Dieu planta un paradis de délices et il y mit l’homme qu’il avait modelé.» Mais si l’on étudie correctement les paroles de la sainte Ecriture, on verra que la rétribution finale promise aux saints dans les cieux est accordée aussitôt après cette vie. Dans la IIe Epître aux Corinthiens^[51], l’Apôtre a commencé par parler de la gloire finale en disant que «la légère tribulation d’un moment nous prépare, bien au delà de toute mesure, une messe éternelle de gloire.» Aussi bien ne regardons-nous pas aux choses visibles, mais aux invisibles; les choses visibles en effet n’ont qu’un temps, les invisibles sont éternelles, parole qui s’applique clairement à la gloire finale, celle des cieux. Puis, pour en montrer le temps et le mode, l’apôtre ajoute^[52]: «Nous savons en effet que si cette tente -notre demeure terrestre- vient à être détruite, nous avons une maison qui est l’œuvre de Dieu, une demeure éternelle qui n’est pas faite de main d’homme, et qui est dans les cieux.» Par là Paul donne clairement à entendre qu’une fois accomplie la séparation d’avec le corps, l’âme entre dans l’éternelle demeure du ciel, qui n’est rien d’autre que la jouissance de Dieu, à l’image de, celle des anges dans les cieux.  
Solution 4: L’Apôtre, objectera-t-on peut-être, n’a pas dit qu’aussitôt après la dissolution du corps nous prendrions en fait possession de cette demeure éternelle des cieux. Il ne s’agit que d’espérance, l’entrée en possession réelle étant réservée à l’avenir. Une telle objection est évidemment à l’opposé de l’intention de l’Apôtre, c’est dès cette vie en effet que nous est promise, selon la prédestination divine, cette demeure du ciel; et déjà nous l’avons en espérance, selon cette parole de l’Epître aux Romains^[53]: «C’est en espérance que nous avons été sauvés.» C’est donc inutilement qu’il aurait ajouté: «si cette tente -notre demeure terrestre- vient à être détruite…» Il lui aurait suffi de dire: «Nous savons que nous avons une maison qui est l’œuvre de Dieu, etc.» Ce qui suit le montre d’ailleurs plus clairement encore^[54]: «Sachant que demeurer dans ce corps, c’est vivre en exil loin du Seigneur, car nous cheminons dans la foi et non dans la claire vision, nous sommes donc pleins d’assurance et préférons quitter ce corps pour aller demeurer auprès du Seigneur.» C’est en vain que nous voudrions quitter ce corps, c’est-à-dire en être séparés, si ce n’était pour nous trouver aussitôt dans la présence du Seigneur. Or nous ne sommes en sa présence que dans la claire vision. Tant que nous marchons dans la foi et non pas à vue nous vivons en exil loin du Seigneur. C’est donc aussitôt après sa séparation d’avec le corps que l’âme sainte voit Dieu face à face, ce qui est la béatitude suprême. C’est ce que prouvent aussi ces paroles de l’Apôtre aux Philippiens: «J’ai le désir de m’en aller et d’être avec le Christ.» Or le Christ est au ciel. L’Apôtre espérait donc parvenir au ciel aussitôt que délie de son corps.  
Solution 5: Saint Grégoire propose et résout cette même objection: «Si les âmes des saints sont dès aujourd’hui dans le ciel, que recevront-il donc au jour du jugement, comme prix de leur vertu?» et il répond: «Un merveilleux accroissement: jusque là, leurs âmes seules goûtent le bonheur qui est leur récompense, mais alors ils jouiront de la béatitude de leur corps, ils seront heureux dans cette même chair dans laquelle ils ont enduré les douleurs et les tourments pour le Seigneur.» La même distinction s’applique aux damnés. Nous savons que le bonheur de l’âme sera non seulement spirituel mais sensible puisque, grâce à son corps psychique, elle verra de ses yeux et avec une grande sensibilité la beauté des élus. Après la résurrection de la chair, ce bonheur s’étendra jusqu’au niveau du sens du toucher de la matière palpable et du plaisir physique qui lui est conjoint.
NOTE
^[1] Du point de vue oecuménique, l’expression peut susciter quelques difficultés car le jugement dont parle l’Ecriture est unique, à la fin du monde. Il serait donc souhaitable de trouver un terme nouveau pour spécifier cette autre réalité qu’est le jugement particulier. Mais en vérité, les deux jugements ne font qu’un ou mieux encore, le second n’est que la somme et la manifestation de tous les jugements particuliers. Ceux-ci gardent par conséquent une importance capitale dans l’étude de l’eschatologie, parce que c’est l’homme qui se juge lui-même dans la rencontre qu’il fait avec l’Être transcendant. Deux questions surgissent à ce propos. Quand a lieu le jugement particulier? Comment ce jugement est-il rendu?
^[2] A propos du jugement, on peut consulter:
ABELARD, Epitome théol. christianae, p. L, 178, 1685-r756.
ABELARD, Sic et non, p. L, 178, 1339-1609.
ALCUIN, De fide Ssaint Trinitatis, 3, 2I; p. L, IOI, 53 C.
ANSELME de Laon, Sententiae, éd. Blimetzrieder, «Beiträge für Geschichte des M. A.» XVIII. p. 48.
AUGUSTIN, De Civitate Dei, 11, 33; p. L, 4r, 346.-Cf. B. Portalié, Augustz’n, Dictinnaire de Théologie Catholique , t. I, 2356.
théol.», 1948, p. 225-244
BARSOTTI D.» Vie mystique et mystère liturgique «, coll.Lex orandi 16, Paris 1954, p. 455-461.
BEDE, Hom, I, 4. p. L, 94, 30; Hist. ecl, 3, Ig et 5, 12; p. L, 95, 147 et 250 BC.
BERNARD, Serm. de diversis, LXXVIII; p. L, 183, 698 B, Sermi. IV in Dedicat, p. L, 183, 528.
. Serm. I in fest. Pentecost, p. L, 183, 325 D
. Serm. XLI de diversis, p. L, 183, 660 B.
Voir l’excellent article du p. B. de Vregille, L’attente des saints d’après saint Bernard, «Nouv. Rev. CASSIEN, Conférences, I, 14; p. L, 49, 500 (Ed. PICHERY, saint C, XLII, 95.)
COLLECTIF «Nous sommes jugés maintenant», La Vie Spirituelle 108 n° 494 (1963)
DANIELOU J.» Déluge, baptême, jugement, Dieu vivant »8, 1947, p. 95-112.
DUMEIGE, La foi catholique, n. 96I-964, et infra, p. 230.
. Ibidem , p. 25-26.-Denzinger Bannw, Enchiridion, n. 53053X.
GOUBERT et CRISTIANI, «Les plus beaux textes sur l’au-delà », Paris 1950, Le jugement, p. 73-180.
Dans la revue Communio:
GREGOIRE le Grand, Dialogues, 4, 25. p. L, 77, 357 A. Ibidem , 4, 27-28; col. 365 C. Ibidem , 4, 39; col. 396 C.
GREGOIRE le Grand, Dialogues, 4, 20; p. L, 77, 368 C.
HUGUES DE SAINT VICTOR, De Sacramentis, II, 16, 4; p. L, 176, 586 D:
GUILLET J, «art. jugement», DBS t.4, 1949;
A propos de la controverse sur le temps intermédiaire entre mort et résurrection, on peut consulter:
HONORIUS August, Elucidarium, 3, 3; p. L, 172; 1158 CD: «Post mortem vero purgatio erit aut magnus calor, aut magnus rigor frigoris, aut aliud quodlibet genus poenarum»
HUGUES DE SAINT VICTOR, De Sacramentis, II, 16, 4; p. L, 176, 586 D.
JUGEMENT. A. Numéros: «Le jugement dernier » (X, 1.) B. Articles: Hans-Urs von Balthasar, «Jugement « (V, 3, p. 20-29}; C. Passages: II, S, p. 87: 4, 3, p. 6-7 5, 1, p 54 VI, 4, p. 58; 9, 1, p. 81.
LAVAUD B. « Le jugement de l’âme», VS, t.49, 1976, p. 463-479; «Le jugement dernier», t.57, 1938, p. 113-139;
MICHEL A, purgatoire, Dictinnaire de Théologie Catholique , t. 14, 1229.
PASCHASE RADBERT, In Mathieu h, II, 3; p. L, 120, 165 D.
RABAN MAUR, In Mathieu h, I, 3; p. L, Io7, 773 D.
PIERRE DAMIEN, Sermo 59, p. L, 144, 837 D-838 A.
RIVIERE J.» Jugement», DICTIONNAIRE DE THÉOLOGIE CATHOLIQUE, t.8, 1925, col.1765-1804;
RIVIERE J.» Rôle du démon dans le jugement particulier chez les Pères », RevSR, t.4, 1924, p. 43-64;
TIXERON J, Histoire des Dogmes, t. 3, p. 344.
PIERRE LOMBARD, IV Sent, dist. 43-50 (Ed. Quarrachi, II, 994-1037.)
Précisions doctrinales dans le bel article de X. M. Le Bachelet, Benoît 12, Dictinnaire de Théologie Catholique , t. II, col. 670-671; cf. 663.
Le dogme de Benoît XII concernant la réalisation des promesses «aussitôt après la mort», est le fruit d’une longue réflexion théologique. Pour s’en convaincre, on peut consulter chez les Pères:
AMBROISE, De bono mortis, 10, 45-47; p. L, 14) 560-561.
. Ambroise, De excessu fratris, II, 94-95; p. L, 16, 1341-1342.
. Ambroise, In Ps, CXVIII, 20; p. L, 15, 1487.
AUGUSTIN, Serm. 93) 6-7; Serm. 98~ 2; p. L, 38~ 576 Ct 592; In goan, XLIX, 9; p. L, 35~ 175I.
. Augustin, De anima, 4, 24; p. L, 44, 538.
. Augustin, Ep, 164~ 7; P-L-, 33s 7II
. In Ps, 30; Serm. 3, 8; p. L, 36, 252; De Genesi ad litteram 12, 60-66; p. L, 34) 480-483; Ep. 187, 6; p. L, 33, 834.
. Serm. 280) 5; p. L, 38, 1383; In joan, XLIX, I0; p. L, 35) 175I; Retract, I, 14) 2; p. L, 32, 606.
. Ep, 187) 16-20; p. L, 33~ 837-839
une étude inédite du p. Paul Dewisme, Le lendemain de la mort d’après saint Augustin. On lira avec beaucoup de profit le chapitre VI d’E. Lamirande, L’?glise céleste selon saint Augustin, 1963.
CYPRIEN, De mortalitate, 26) éd. Hartel, I, 313-314.
CASSIEN, Conférences, 1, 14 (éd. Pichery, saint C, XLII, 94-96.)       
HILAIRE, les textes cités par X. M. Le Bachelet (Dictinnaire de Théologie Catholique , t. 6, 2456-2457) doivent être interprétés dans une perspective moins fixiste, mais Turmcl (Histoire des dogmes, 4, 1935 p. 203-204) exagdre en sens inverse.
HIPPOLYTE, Ade. Graecos, I, 3; p. G, I0~ 796-80I OU mieux K. Holl, ((Texte und Unt.), 20, 2) 1899) p. 137-143.
. I Clem, 5, 4; XLIV, 5; L, 3) cd. Hemmer, p. 15, 93, I03.
Martyre de Polycarpe, 17, I) éd. Camelot, saint C, 10, 266.
. Cf. Irénée, Harvey, II, 54 (note.)
JEROME, Contra Vigil, I, 6; P-L-, 23d344
. Jérôme, In goelem, c. II; p. L, 25 965 B. La formule est très remarquable pour cette époque: a Diem autem Domini diem intellige judicii sive diem exitus uniuscujusque de corpore. Quod enim in die judicii futurum est omnibus, hoc in singulis die mortis impletur.)
. Ep, 23, 3; p. L, 22~ 426, éd. Labourt, II, p. 9, noter la correspondance des formules avec la liturgie des funérailles encore actuellement en usage «In Paradisum deducant te angeli.»
. Jérôme, Ep, 39) 3; p. L, 22~ 468~ éd. Labourt, II, p. 75.
. Jérôme, In Lucam XYI de Lazaro et divite, apud Morin, «Analecta maredsoliana n, 3, 1895- p. 384- ou Migne, Supplement (Hamman), t. II, 1960- col. 18I.
IRENEE, Adv. Haer, 4, 33) 9; Harvey, II, 54.
IRENEE, Adv. Haer, 5, 3IX I-2; Harvey, II, 4II-413.
. Adv. Haer, 5, 26, 2; Harvey, II, 396-397.
JUSTIN, Dialogue, 5, 3 (éd. Archambault, I, p. 3I.)
LACTANCE, Institutiones, 7, 2I;p. L, 6n800-803.
RIVIERE J, jugement, Dictinnaire de Théologie Catholique , t. 8, 178I. ibid, col. 1774-1775. 36, 36I.
TERTULLIEN, Adv. Marcionem, 4, 34~ II-13; (Grp. Script. Lat, I, 637-638)
TERTULLIEN, De anima, 55, 3-5 (Corp. Script. Lat, II, 862.)
TURNEL J, L’Eschatologie à la fin du IVe siècle, «Rev. d’hist. et litt. rel. n, 1900, p. 227; repris dans Histoire des Dogmes, 4, 1935, p. 123.
. E. Portalié, Augustin, Dictinnaire de Théologie Catholique , t. I, 2445-2247.
. Augustin, Ep, 55, 23; p. L, 33) 215; Enchiridion, I09-II0; p. L, 40, 283; In Ps, 36; Serm. I, I0; p. L, VICTORIN de Petau, In Apoc, 6, g; p. L, 5) 329-330.
^[3] BALTHASAR H.U, La dramatique divine, 4, le dénouement, Culture et Vérité, Namur 1993, p. 174-182;
Dans la Somme de Théologie voir: Jugement. Du jugement considéré comme l’acte de la justice humaine. Ia IIae, q. 60; -Du jugement général; en quel temps et en quel lieu il se fera; sup. q. 88. -De la forme du juge qui doit venir pour le jugement. sup. q. 90.
^[4] Enchiridion 109, «Abditis receptaculis »
^[5] 2 Corinthiens 5, 1;
^[6] Les païens eux-mêmes crurent souvent, poussés par la nécessité d’une justice, au jugement individuel après la mort. Voir, par exemple, La religion de l’Egypte antique; Platon, Gorgias, 522 c-527 e, Traduction d’Alfred Croiset, Les Belles lettres, Paris, 1923. Chez les Pères de l’Église, cette vérité est universellement enseignée. Voir saint Augustin, Sur le psaume 37, n°3; p. L, 36, 394. Newman montre l’urgence de se préparer en veillant et priant à ce jugement. (Parochial and Plain Sermons, n°22, Paris, Lethielleux, 1906, p. 133-152)
^[7] Actes 17;
^[8] Ainsi, des trois cités dont parle Charles Journet sur la terre, il ne reste plus dans l’autre monde que les deux cités de saint Augustin. Charles JOURNET. Les trois cités: celle de Dieu, celle de l’homme, celle du diable: La pensée de saint Augustin -La définition des trois cités- Les sens du mot «monde », Nova et Vetera, 1958, 1, p. 25;
^[9] I Pierre 3, 19;
^[10] Genèse 42, 38;
^[11] Isaïe 53, 5;
^[12] 2 Macchabées 12, 45;
^[13] Luc 16;
^[14] Le fait que toutes les âmes passent au jugement pourrait amener à identifier totalement jugement particulier et Jugement général. Nous montrerons qu’il existe à la fois une différence et un lien intime(Question 52.) Citons Balthasar: «De l’ensemble du donné biblique, on retiendra comme le plus important le fait suivant: l’unique jugement, sur tous et sur chacun, ne peut s’instaurer «qu’à la fin»Telle est, après des déclarations primitivement vagues sur le moment du «Jour du Seigneur», la manière de parler, déjà au tournant de l’Ancien Testament, et expressément dans le Nouveau. Mais s’agit-il de la fin de l’individu ou de la fin de l’histoire? Cette question n’est pas examinée; ce qui compte davantage et reste tout à fait essentiel, c’est que le contenu du jugement sur chaque individu (le juge ment appelé particulier ou mieux personnel) s’inscrit dans l’acte du jugement général.
BALTHASAR H.U, La dramatique divine 4, le denouement, Culture et Vérité, p. 349;
^[15] Jean 5, 24;
^[16] Jean 3, 18;
^[17] Op. Cit. Constitution «Benedictus Deus »;
^[18] Breviloquium n°7, le jugement dernier chapitre 1;
^[19] Luc 6, 37;
^[20] Apocalypse 2, 23;
^[21] Mathieu 25, 21;
^[22] Hébreux 4, 12;
^[23] Hans-Urs von BALTHASAR, Traduit de l’allemand par Romains bert Givord titre original: «Die gottlichen Gechichte in der Apocalypse »Communio, n° x, I-janvier-février 1985 / p. 13-14: «On ne doit pas, concernant les pécheurs, perdre l’espoir, comme de nombreux passages de Paul et de Jean l’autorisent et même le recommandent. Ce n’est pas pour les Puissances du Mal que le Christ est mort mais bien pour tous les hommes. Mais il n’appartient à personne de bâtir des théories quant aux décisions que prendra le Souverain Juge à l’égard des vivants et des morts, de tous et de chacun en particulier. Lorsque le ciel et la terre (auront disparu), l’Agneau ouvrira les livres tandis que «tous les morts, grands et petits, se tiendront debout devant le trône et qu’ils seront jugés, chacun selon ses œuvres » (20, 13.)
^[24] Le jugement «Tout comme le retour du Christ, le jugement échappe à nos efforts d’imagination. L’essentiel de ce que veut dire ce mot apparaît au mieux quand nous nous demandons qui est sujet du jugement selon la tradition biblique. Au premier regard, la réponse semble incohérente. C’est Dieu d’abord qui est qualifié de juge (2 Théssalonicien 1, 5; I Corinthiens 5, 13; Romains 2, 3 sq.; 3, 6; 14, 10; cf. aussi Mathieu 10, 28 et par; Mathieu 6, 4-6-15-18); puis vient le Christ (Mathieu 25, 31-46; 7, 22 sq.; 13, 36-43; Luc 13, 25-27; 1 Théssalonicien 4, 6; 1 Corinthiens4, 4 sq.; 11, 32; 2 Corinthiens 5, 10); enfin, en Mathieu 19, 28, il est dit aux Douze que lorsque le monde sera «restauré», ce sont eux qui siégeront sur douze trônes et jugeront les douze tribus d’Israël. Cette formule est encore étendue en 1 Corinthiens 6, 2 sq.: «Ne savez-vous pas que les saints jugeront le monde? [ 1 Ne savez-vous pas que nous jugerons les anges? A plus forte raison, les affaires de cette vie! « (Voir en outre Daniel 7, 22; Sg 3, 8; Apocalypse 3, 21.) Chez Jean, enfin, le jugement est ramené au présent de cette vie, de notre histoire présente; la décision intervient dès maintenant entre foi et incroyance (3, 17 sq.; 9, 39; 12, 47 sq..) Certes, le jugement final n’est pas pour autant supprimé, mais un nouveau rapport s’établit entre jugement et christologie. Du Christ, il est dit que «Dieu n’a pas envoyé son Fils dans le monde pour juger le monde, mais pour que le monde soit sauvé par lui » (3, 17.) «Je ne suis pas venu pour juger le monde, mais pour le sauver « (12, 47.) «Qui me méprise et n’accepte pas mes paroles a son juge; la parole que j’ai dite le jugera au dernier jour « (12, 48.) La distinction faite entre l’action personnelle du Christ et l’effet de sa parole autorise ici une ultime purification de la christologie et de la notion de Dieu. Le Christ ne condamne personne; il est, lui, pur salut, et celui qui se tient à son côté se trouve dans le lieu du salut. La damnation ne dépend pas du Christ; mais elle est le fait de l’homme resté loin de lui; elle consiste en ce que l’homme s’isole en lui-même. La parole du Christ, en tant qu’offre de salut, devient alors manifeste: l’homme qui va à sa perte a lui-même tracé la ligne de séparation et s’est retranché du salut.
Par-delà la diversité apparente des représentations, un examen patient reconnaît très bien l’unité de l’idée fondamentale. En mourant, l’homme s’en va vers la réalité et la vérité sans voile. II prend dès lors la place qui lui revient selon la vérité. RATZINGER J, La mort et l’au-delà, Communio-Fayard 1994, p. 212
^[25] Jean 12, 47;
^[26] «Dieu en Jésus ne juge pas, mais c’est l’homme qui se juge lui-même quand il refuse le pur salut apparu en Jésus et ne devient pas clairvoyant par sa lumière, mais prétend être capable de Voir et de juger d’après sa propre lumière. Un tel jugement de soi-même n’était déjà pas inconnu à l’Ancienne Alliance et s’y manifestait: la justice immanente prenait soin que dans la mauvaise action se trouve déjà sa propre punition. Là où le coupable pensait tenir son méfait en son pouvoir, c’est le méfait qui entraîne le malfaiteur dans le domaine de son pouvoir. Paul dit brièvement «Ce que l’homme sème, il le récoltera » (Galates 6, 7.)
Hans-Urs von BALTHASAR jugement, Communio, 1980, n°3 p. 29;(traduit de l’allemand par Jacques Keller}
^[27] On peut donc affirmer que l’enfer n’est pas une création de Dieu. C’est l’homme qui se châtie lui-même et ainsi c’est lui qui se fait l’enfer, cette anti-création qui vient du non-amour.
cf. RUIZ DE LA PENA, J.L. La otra dimension, -schatologia cristiana, o.c. 280.
BALTHASAR H.U, La dramatique divine 4, «le dén°Uement, Culture et Vérité, Namur, 1993, p. 265ss.
^[28] Hans-Urs von BALTHASAR: communio, n° x, I-janvier-février 1985;
On pourrait (en jetant un premier coup d’œil pour scruter le sens de l’Apocalypse) en donner l’interprétation suivante: celui qui me rejette (moi qui suis le Verbe mais qui ne veux pas juger) refuse d’être jugé par moi, le Sauveur; il se juge lui-même. Jésus, le Sauveur Verbe de Dieu, est un glaive à deux tranchants) (cf. Apocalypse 1, 16) qui dans l’homme met «tout à nu et à découvert « (Hébreux V 4, 12 s.) et qui de cette façon dévoile si quelqu’un veut ou ne veut pas être sauvé, autrement dit: s’il veut épouser ou non les vues de Celui qui sauve et pardonne. De cette manière nous avons une clé non seulement pour l’ensemble de l’Apocalypse mais pour le Nouveau Testament dans sa totalité.
^[29] Sir. 7, 6;
^[30] Jean 5, 22;
^[31] Jean 5, 22;
^[32] Saint Bonaventure: Breviloquium, livre 7, 1.
^[33] Voir Question 51;
^[34] Les textes de l’Ecriture annonçant «le jour du Seigneur», c’est-à-dire le jugement général de l’humanité, celui qui aura lieu à la fin du monde, sont applicables au jugement particulier de l’individu dont nous traitons à présent. Pour approfondir le sujet, on peut donc se reporter aux articles consacrés à la forme sous laquelle le juge viendra (questions 50 et 51.) Pour les objections 2 et 3, Voir supplément, quest. 90, art. 1;
^[35] Cet article est repris dans le «Contre gentiles », saint Thomas d’Aquin, Livre 4, chap. 91 (respondeo et objections 1 à 4);
^[36] Justin, Dialogue avec Tryphon, LXXX, 3-5 éd. Archambault, t.II, p. 32-34;
^[37] AMBROISE, saint: De bono mortis, 10, 47.
^[38] pape Jean XXII;
^[39] Justin, Dialogue, V. 3; XLV, 4, Ed. Archambault t I p. 30 et tII p. 202;
^[40] Job 36, 2;
^[41] Luc 16, 22;
^[42] Luc 23, 43;
^[43] Apocalypse 2, 7;
^[44] Un texte de l’Apocalypse déjà signalé semblait prouver qu’en attendant la résurrection, les âmes dépouillées du corps et promises à la béatitude étaient gardées «sous l’autel », avec le Christ. Or, au début du XIVe siècle, en Avignon, prêchant un jour de Toussaint, le pape Jean XXII se mit à développer la thèse bernardine. Vigoureusement, il expliqua qu’en attendant la résurrection les âmes des justes n’étaient pas encore au terme, mais « sous l’autel », au-dessous de l’humanité du Christ, attendant le retour du Sauveur pour entrer avec lui dans la gloire définitive. En 1331, cette thèse était certainement un anachronisme; elle était même en recul sur la théologie admise par le cardinal Jacques Duèse avant son élévation au Pontificat. D’autre part, le Pape avait des ennemis, princes temporels ou religieux (spirituels) condamnés précédemment. On n’attendait qu’un faux pas pour s’en prendre à sa doctrine. Le sermon de la Toussaint fit scandale. Mais le Pape s’obstina sans engager d’ailleurs son magistère comme tel. Après s’être réclamé de saint Bernard, il cita des textes d’Augustin encore plus anachroniques. L’université de Paris intervint alors, les princes s’en mêlèrent et finalement, Jean XXII dut céder. A son lit de mort, dans une déclaration qui honore ce vieillard nonagénaire, il fit lire une profession de foi affirmant que les âmes purifiées, séparées de leur corps, sont au ciel dans le royaume des cieux, dans le paradis, qu’elles sont réunies au Christ dans la société des anges et qu’en vertu d’une commune loi elles voient Dieu et la divine essence, face à face et clairement, autant que s’y prêtent l’état et la condition d’une âme séparée.
Comprenant la gravité du problème et désirant mettre un terme à une agitation qui n’avait pas uniquement pour cause des motifs théologiques, le successeur de Jean XXII, Benoît XII, ex-cardinal Fournier, étudia personnellement la question; il la fit discuter par des théologiens compétents et enfin, le 29 janvier 1336, promulgua la célèbre constitution qui porte son nom. Cette définition, dont on trouvera le texte plus loin, tranchait une question fondamentale, mais laissait encore en suspens d’autres problèmes. Désormais pour être catholique, il faudrait tenir ce qui suit:
1. Depuis la mort et l’Ascension de Jésus-Christ Notre Seigneur, les âmes des justes n’attendent pas la résurrection et le jugement général pour Voir Dieu face à face.
2. Cette vision de Dieu constitue pour elles la béatitude, la vie et le repos éternels.
3. II n’y a donc plus lieu pour elles de faire des actes de foi et d’espérance.
4. Cette vision ne disparaîtra pas à la fin des temps pour faire place à une vision supérieure.
5. Quant aux damnés, ils vont en enfer sans attendre le jugement dernier et ils subissent Les tourments de l’enfer proprement dit.
^[45] Job 7, 1;
^[46] Lévitique 19, 13;
^[47] Joël 4, 4;
^[48] Sagesse, 7, 25;
^[49] Mathieu 5, 12;
^[50] Genèse 2, 8;
^[51] 2 Corinthiens 4, 17;
^[52] 2 Corinthiens 5, 1;
^[53] Romains 8, 24;
^[54] Romains 7, 24;
TABLE    SUIVANT

94.42L’ENFER^[1]

94.43Il nous faut maintenant voir les demeures des âmes après la mort et avant la résurrection des corps. Au sujet de l’enfer, quatre questions sont posées. 1) La cause de la réprobation prise du côté de l’homme; 2) Les peines de l’enfer; 3) La condition des damnés quant à leur intelligence et à leur volonté; 4) La miséricorde et la justice de Dieu par rapport aux damnés.

QUESTION 11: L’enfer : La cause de la réprobation prise du côté de l’homme
Article 1: N’importe quel péché mortel demeurant après la mort conduit-il à la réprobation?
Article 2: La racine de tout péché mortel conduisant à la damnation est-elle l’amour de soi poussé jusqu’au mépris de Dieu?
Article 3: Le refus de croire à la vérité reconnue peut-il conduire à la damnation?
Article 4: La présomption peut-elle conduire à la damnation?
Article 5: La désespérance peut-elle conduire à la damnation éternelle?
Article 6: L’envie des grâces du prochain conduit-elle à la damnation?
Article 7: L’obstination conduit-elle à la damnation éternelle?
Article 8: L’impénitence finale conduit-elle à la damnation éternelle?
QUESTION 12: L’enfer et sa peine
Article l: La peine principale de l’enfer est-elle la séparation d’avec Dieu?
Article 2: Outre la séparation d’avec Dieu, y a t-il un feu en enfer?
Article 3: Existe-t-il en enfer un feu matériel?
Article 4: Les damnés souffrent-ils du ver rongeur du remords?
Article 5: Les damnés pleurent-ils et grincent-ils des dents?
Article 6: Les âmes de l’enfer sont-elles plongées dans les ténèbres extérieures?
Article 7: Outre les peines précitées, existe-t-il en enfer d’autres peines?
Article 8: Les démons exécuteront-ils la sentence du juge à l’égard des damnés?
Question 13: La volonté et l’intelligence des damnés
Article l: Les damnés veulent-ils aller en enfer?
Article 2: Y a-t-il des hommes en enfer?
Article 3: Tout vouloir des damnés est-il mauvais?
Article 4: Les damnés se repentent-ils du mal qu’ils ont accompli?
Article 5: Les damnés voudraient-ils, d’une volonté droite et délibérée, ne pas exister?
Article 6: Les damnés voudraient-ils la damnation des non damnés?
Article 7: Les damnés haïront-ils Dieu?
Article 8: Les damnés déméritent-ils encore?
Article 9: Les damnés peuvent-ils se servir des connaissances acquises en ce monde?
Article 10: Les damnés penseront-ils parfois à Dieu?
Article 11: Les damnés voient-ils la gloire des bienheureux?
QUESTION 14: La miséricorde de Dieu à l’égard des damnés
Article 1: L’enfer est-il éternel?
Article 2: La miséricorde divine donnera-t-elle un terme à tout châtiment des hommes comme des démons?
Article 3: La miséricorde divine supporte-t-elle que les hommes soient punis éternellement?
Article 4: La miséricorde divine mettra-t-elle fin au châtiment des chrétiens damnés?
Article 5: Tous ceux qui ont accomplis des oeuvres de miséricorde seront-ils exempts de peines éternelles?

94.44 

94.45QUESTION 11:La cause de la réprobation^[2] prise du côté de l’homme^[3]

94.46 

La réprobation est l’acte par lequel les méchants sont séparés pour toujours, de Dieu. Au sujet de sa cause, nous nous demanderons:
1) N’importe quel péché mortel demeurant après la mort conduit-il à la réprobation?
2) La racine de tout péché conduisant à la damnation est-elle l’amour de soi poussé jusqu’au mépris de Dieu?
3) Le refus obstiné de croire à la vérité reconnue peut-il conduire à la damnation?
4) La présomption peut-elle conduire à la damnation?
5) Le désespoir?
6) L’envie des grâces fraternelles?
7) L’obstination?
8) L’impénitence finale?
 

94.46.1Article 1: N’importe quel péché mortel demeurant après la mort conduit-il à la réprobation?  

Objection 1: Cela n’est pas possible. Beaucoup d’hommes commettent des actes contradictoires avec l’amour de Dieu à cause de la faiblesse ou de l’ignorance de la nature humaine telle qu’elle est sur la terre. Or de tels actes ne sont pas pleinement responsables. On ne voit pas comment le Dieu miséricordieux pourrait les punir par la damnation éternelle. 
Objection 2: Il semble qu’il est impossible que subsiste un seul péché mortel après la mort. L’action de Dieu qui tend à détruire l’orgueil des méchants à travers les épreuves de la vie et de la mort, l’apparition du Christ et des saints dans leur gloire suffisent à changer le cœur de tous les hommes. Qui pourrait résister à la puissance de son amour?
 
Cependant ^[4]: Le concile de Florence écrit^[5]: «Pour les âmes de ceux qui meurent en état de péché mortel actuel, elles descendent immédiatement en enfer où elles reçoivent des peines inégales.»
 
Conclusion: N’importe quel péché mortel mérite de soi, en stricte justice, la réprobation éternelle. La raison en est que l’homme, en péchant mortellement, convertit son âme vers un bien créé de telle façon qu’il devient la fin dernière de son activité volontaire. La grâce et l’amitié avec Dieu ne peuvent subsister en même temps car nul ne peut avoir simultanément deux fins dernières. Ainsi la conséquence immédiate du péché mortel, c’est la mort de la vie de la grâce et la séparation avec Dieu qui mériterait, en stricte justice de demeurer éternellement à cause de la dignité infinie de celui qui est offensé. Cependant, Dieu accorde sa miséricorde parce qu'il est ainsi, à condition toutefois que l’homme se repente de son péché.
Il faut maintenant considérer ceci: parmi les péchés mortels, certains n’auraient jamais été commis si la personne avait eu pleinement conscience de ce qu’elle fait selon la parole du Seigneur à la croix^[6]: «Père, pardonne leur, ils ne savent pas ce qu’ils font.» D’autres sont commis à cause d’un entraînement préalable de la volonté par les passions du corps selon saint Paul ^[7]: «Les passions pécheresses opèrent en nos membres des germes de mort.» Aussi Dieu, dans sa miséricorde, applique l’œuvre de rédemption opérée par son Fils jusqu’aux dernières limites possibles. C’est pourquoi, comme nous l’avons vu, il poursuit l’âme jusqu’à l’heure de sa mort en lui proposant sa grâce. Ainsi, la révélation donnée à l’heure de la mort supprime l’ignorance d’une manière telle que si l’âme s’obstine dans son péché mortel, ce ne peut être qu’en pleine connaissance. Ainsi s’exprime Jésus après avoir manifesté pleinement sa mission divine aux chefs des Juifs^[8]: «Si je n’étais pas venu et ne leur avais pas parlé, ils n’auraient pas de péché.» Il signifiait par là qu’aux yeux de Dieu, un péché mortel n’est vraiment tel selon toute la force du terme^[9] que s’il présuppose une pleine connaissance de ce qu’on fait.
De même, la libération du corps qui s’effectue progressivement au moment de la mort supprime l’entraînement des passions à tel point que l’âme ne connaît plus la tentation permanente de la chair que décrit la parole de saint Paul^[10]: «La chair convoite contre l’esprit.» Ainsi, l’âme qui dans cet état se maintient dans le péché mortel ne peut le faire qu’en pleine possession de son libre arbitre. En conséquence, on doit dire que les seuls péchés qui subsistent après la mort sont les péchés de malice volontaire dans toute leur perfection, c’est-à-dire les péchés contre l’Esprit Saint. Car celui qui pèche contre l’Esprit Saint le fait en sachant explicitement qu’il blasphème l’amour de Dieu et le fait avec pleine maîtrise de soi. Un tel péché est rare sur la terre car il est rare qu’un homme ait suffisamment de maîtrise de soi et de connaissance de Dieu pour pécher de cette manière. Il est pourtant possible comme on le voit dans les récits de l’Evangile. Cependant les péchés de malice volontaire commis contre les frères sont des dispositions directes même chez les païens au péché de malice contre Dieu^[11] ne peut exister qu’après qu’ils aient reçu la révélation du vrai Dieu.
En conclusion, on doit dire que tout homme qui après la mort est en état de péché mortel l’est en pleine responsabilité et mérite de ce fait la réprobation et la damnation éternelle^[12].
 
Solution 1: Les péchés mortels qui présupposent une certaine ignorance ou une faiblesse pourront être pardonnés jusqu’au dernier moment. S’ils demeurent, c’est parce que la malice de l’âme est suffisamment forte pour s’obstiner dans le péché malgré la disparition de l’ignorance et de la faiblesse. Selon la parole de Jésus^[13]: «Ils sont alors sans excuse à leur péché.» Ce n’est donc pas à cause d’un manque de miséricorde que Dieu réprouve certains mais à cause de la dureté de leur cœur qui est capable de résister à cette miséricorde et au pardon qu’elle propose.^[14] 
Solution 2: «Nous espérons le salut de tous. Mais nous savons que Dieu ne peut forcer à l’aimer celui qui s’y refuserait définitivement. Un refus radical de l’amour, conduisant à une tristesse indicible et sans issue, reste possible. Le Christ, si doux et humble de cœur qu’il ait été, a évoqué les pleurs et les grincements de dents, et le feu qui ne s’éteint pas. Ces images ne peuvent être effacées de son message. Elles évoquent la terrible réalité d’une rupture absolue celle de l’enfer. Elles nous avertissent du sérieux de nos choix; elles nous rappellent que nous sommes des êtres faillibles, exposés à la tentation. C’est le Christ qui juge, c’est le Christ qui sauve.»^[15] C’est de cette façon qu’il faut, pensons nous comprendre la thèse de Balthasar sur la séparation du pécheur et du péché, le péché étant seul en enfer.^[16] Le blasphème contre l’Esprit est le seul qui ne peut être séparé du pécheur puisqu’il est parfaitement voulu. Il l’entraîne donc en enfer. Quant aux autres péchés, la vision glorieuse de la croix de Jésus les fait disparaître dan la souffle de sa venue.
 

94.46.2Article 2: La racine de tout péché mortel conduisant à la damnation est-elle l’amour de soi poussé jusqu’au mépris de Dieu?

 
Objection 1: L’amour de soi est bon puisque le Seigneur le prend comme mesure de la charité fraternelle ^[17]: «Tu aimeras le prochain comme toi-même.» Or d’un bon arbre, il ne peut sortir un mauvais fruit. Donc l’amour de soi n’est pas à la base de tout péché qui conduit à la réprobation. 
Objection 2: L’amour de soi conduit à la vie éternelle puisque celui qui aime Dieu s’aime lui-même d’une manière éminente. L’amour de soi ne peut donc conduire à la réprobation. 
Objection 3: Nul ne peut haïr Dieu car Dieu est l’essence même de la bonté. On ne hait que ce qui possède en soi quelque chose de haïssable. Donc la haine de Dieu ne peut être à la base de tout péché qui conduit à la réprobation.
 
Cependant: L’autorité de saint Augustin suffit^[18].
 
Conclusion: La notion d’amour de soi est analogique. Elle peut en effet prendre plusieurs sens qui découlent les uns des autres mais ne doivent pas être confondus.
1)L’amour de soi est d’abord cet amour naturel à tout homme qui fait qu’il recherche de manière nécessaire le bonheur, c’est-à-dire ce qu’il estime être le bien pour lui. C’est donc l’amour de soi qui est universellement à la base des actes humains car nul s’agirait s’il ne cherchait en quelque manière son bien. Fondée sur cet amour non volontaire, l’intention de l’homme peut se mettre de diverses manières à la recherche du bonheur.
2) L’égoïsme: Certains agissent directement et uniquement en vue de ce bonheur individuel, faisant d’eux-mêmes par la même occasion la fin ultime de leur vie. Ainsi celui qui se soucie de lui-même d’une manière telle que les autres deviennent des moyens ou des obstacles à son propre épanouissement est appelé un égoïste. Il s’octroie en priorité des biens qui lui paraissent capables de le rendre heureux.
3) L’amour: D’autres au contraire considèrent ce bonheur individuel comme un effet consécutif à la bonté de leurs actes et non comme la fin directe de leurs actes. Ainsi, celui qui se soucie des autres avant de lui-même trouve le bonheur par surcroît selon cette parole du Seigneur ^[19]: «Celui qui perd se trouve »C’est de cette manière que Dieu veut que nous cherchions le bonheur. L’amour de soi, quand il est réglé selon la volonté de Dieu sur nous, conduit l’homme à s’oublier lui-même pour mettre l’amour de Dieu et du prochain comme la finalité première de sa vie. Le Seigneur explique qu’il s’agit là du véritable amour de soi car il aboutit réellement au bonheur^[20]: «Celui qui quittera tout pour moi, récoltera le centuple dès maintenant.» L’homme à la volonté droite qui agit ainsi est prédisposé directement à recevoir la grâce de Dieu et la gloire, comme nous l’avons montré précédemment. 
Au contraire, celui qui vit selon un amour déréglé de soi s’établit lui-même comme fin ultime de sa vie. Dans ce but, il recherche à s’attribuer certains biens qu’il considère comme des moyens pour atteindre le bonheur. Le premier fruit de l’amour de soi est donc la cupidité qui fait désirer pour soi les plaisirs, les honneurs et les richesses. En cela il s’oppose à la volonté de Dieu sur lui selon saint Jean^[21]: «Tout ce qu’il y a dans le monde, la convoitise de la chair, la convoitise des yeux, l’orgueil de la richesse vient non pas du Père mais du monde.» Ainsi, la cupidité qui vient de l’amour déréglé de soi conduit à l’orgueil c’est-à-dire au rejet des volontés de Dieu pour sa propre volonté. Et si Dieu manifeste extérieurement à l’homme sa volonté par sa parole ou par l’envoi de certaines peines, l’orgueilleux est conduit à haïr Dieu dont il ne supporte pas les interventions. C’est pour cette raison que tant de prophètes qui parlèrent au nom de Dieu subirent la souffrance et la persécution de la part des méchants, Selon cette parole de Jésus^[22]: «On vous persécutera, on vous livrera aux synagogues et aux païens, on vous traduira devant les rois et les gouverneurs à cause de mon nom, et tout cela aboutira pour vous au martyre.» De même, les peines que Dieu envoie à l’homme pour manifester le danger de l’amour déréglé de soi provoque l’orgueilleux à la haine de Dieu selon l’Apocalypse^[23]: «Les hommes, loin de se repentir en rendant gloire à Dieu, blasphémèrent le Nom du Dieu qui détenait en son pouvoir de tels fléaux.»
On le voit, égoïsme, cupidité et orgueil sont les trois fruits pervers d’un amour de soi qui ne conduit pas à la vision béatifique. De tout cela, il ressort que la racine de tout péché mortel conduisant à la damnation est l’amour déréglé de soi poussé jusqu’au mépris de Dieu.
 
Solution 1: L’amour de soi (dans le premier sens) est naturel à l’homme et il est nécessaire à toute action vitale. En cela, il vient de Dieu et il est bon. Mais l’usage que l’homme fait de cet amour peut être mauvais. L’homme a le pouvoir de faire sortir d’un bon arbre un mauvais fruit comme on le voit par exemple chez ceux qui s’enorgueillissent de leur vertu. 
Solution 2: Dans cette objection, on entend l’amour de soi quand il est réglé dans le sens que Dieu veut. 
Solution 3: Ce n’est pas en tant que Dieu est l’essence même du bien qu’il est haï par les réprouvés mais en tant qu’il peut exister certains effets de sa providence qui s’opposent à la volonté orgueilleuse qui se veut seule maîtresse du bien et du mal. Le Cardinal Ratzinger conclut ainsi son étude de l’enfer^[24]: «Que reste-t-il de ces idées? D’abord le fait que Dieu a un respect absolu de la liberté de sa créature. L’amour peut lui être donné, et partant, la possibilité d’échapper à toute insuffisance qui est en elle-même. L’homme n’a pas à «produire» le oui à un tel amour; c’est l’amour lui-même, par sa propre vertu, qui suscite ce oui. Mais la liberté de refuser cet assentiment, de ne pas le prendre à son compte, demeure. C’est la différence entre le beau rêve du Bodhisattva^[25] et sa réalisation: le véritable bodhisattva, le Christ, va en enfer et le vide en souffrant. Mais il ne traite pas les hommes comme des êtres immatures, incapables en définitive d’assumer la responsabilité de leur propre destin. Son ciel, au contraire, repose sur la liberté qui, même au damné, donne le droit de vouloir sa damnation. Le trait distinctif du christianisme se manifeste ici dans sa conviction de la grandeur de l’homme. La vie de l’homme est une affaire sérieuse. L’artifice de la pensée ne saurait en définitive la réduire tout entière à n’être qu’un pion sur l’échiquier de Dieu.»
 

94.46.3Article 3: Le refus de croire à la vérité reconnue peut-il conduire à la damnation?^[26]

Objection 1: Ce qui est reconnu comme vrai ne peut qu’être cru ou su. Car la vérité pleinement démontrée s’impose à l’intelligence et n’est pas objet de choix de la volonté. Donc un tel péché n’existe pas. 
Objection 2: Le refus de croire est une certaine ignorance de l’intelligence. Or nous avons montré qu’il ne peut subsister aucune ignorance dans le péché qui conduit à la réprobation, puisque ce péché doit être absolument conscient et libre. Donc le refus de croire à la vérité reconnue n’est pas un péché qui conduit à la damnation.
 
Cependant: Le Cardinal Gouyon écrit^[27]: «Rien n’est plus tenace que la révolte provoquée par l’orgueil. Elle va jusqu’au refus de l’évidence^[28]. C’est là, sans doute, le mystérieux péché contre le Saint-Esprit dont parle l’Evangile^[29]: «Tout péché et blasphème sera remis aux hommes, mais le blasphème contre le Saint-Esprit ne sera pas remis.» Le contexte montre bien que ceux à qui s’adresse alors Jésus cherchaient toutes les échappatoires plutôt que de reconnaître sa mission. La mort pour de tels hommes risque d’être l’ultime raidissement contre la lumière, alors que tout ce qui leur assurait un certain bonheur ici-bas a disparu. Celui-là se trouve alors plongé dans la solitude la plus absolue face à un Dieu qui seul pourrait lui donner la joie et qui voudrait la lui donner. Mais cet homme continue de récuser ce don tout en souffrant de sa propre révolte.»
De plus le maître des sentences^[30] cite l’opposition à la vérité reconnue parmi les péchés contre l’Esprit Saint qui ne seront pas pardonnés. Donc un tel péché peut conduire à la damnation.
 
Conclusion: Une chose peut être pleinement reconnue par l’homme quand sa vérité est manifestée d’une manière certaine. Cela peut se produire de plusieurs manières: la plus parfaite est le témoignage de la vision. Celui donc qui, étant maître de lui et en bonne santé, voit de ses propres yeux quelque chose ne peut nier l’avoir vu sans porter un faux témoignage.
Pour les choses invisibles, la vérité peut être pleinement reconnue à la suite d’une démonstration. C’est ainsi que les savants ont pu démontrer l’existence de certaines planètes avant même de les avoir vues au télescope, par induction à partir des effets constatés. Quand il s’agit de choses concernant la foi, Dieu manifeste leur vérité par des actes que lui seul peut faire comme des miracles qui échappent au pouvoir de toute créature (la résurrection d’un mort par exemple) ou des prophéties portant sur les futurs contingents, donc inconnaissables par les créatures. C’est pourquoi Jésus disait aux Juifs ^[31]: «Si vous ne me croyez pas, croyez à cause de mes œuvres.» Mais, comme on l’a vu, il peut aussi manifester aux hommes la vérité de sa mission au moment de leur mort en apparaissant dans son corps de gloire, ce qui constitue le témoignage suprême, qu’il est impossible de mettre en doute sans mentir à sa propre conscience. Le blasphème contre l’esprit dont nous traitons ici consiste en cela. Cela n’est possible dès cette terre chez ceux qui ont suffisamment de théologie pour être capables de reconnaître d’une manière indubitable le doigt de Dieu. D’après le témoignage de l’Evangile, ce fut apparemment le cas de certains théologiens Juifs^[32]. Jésus avait en effet accompli quantité de miracles et il avait même ressuscité des morts au point que le peuple reconnaissait en lui un envoyé de Dieu, selon le témoignage de l’aveugle né^[33]: «Jamais on n’a entendu dire que quelqu’un ait ouvert les yeux d’un aveugle si Dieu n’est pas avec lui.» Malgré cela, les chefs des Juifs décidèrent de le faire mourir. Ils préférèrent faire disparaître à cause de leur amour du pouvoir religieux et des honneurs. Ils refusèrent donc volontairement de croire en la mission divine de Jésus, bien qu’elle ait été suffisamment reconnue. En cela, parce qu’ils étaient des théologiens, ils commirent un péché contre le Saint Esprit^[34]. Face au Christ et aux saints, au moment de la mort, il n’existe aucune raison qu’ils changent d’option. Ils savaient déjà que le Christ venait de Dieu. De même, tout homme qui à cette heure, ayant reçu de Dieu la révélation indubitable de son existence et de sa miséricorde, refuse d’adhérer par la foi intérieure et la confiance à cette vérité reconnue, commet un péché contre le Saint Esprit. Comme nous l’avons montré précédemment, la raison d’une telle attitude ne peut être qu’un amour de soi poussé jusqu’à un orgueil extrême. Un tel péché ne peut être pardonné car celui qui le commet refuse même de considérer la simple existence de ce pardon. Il mérite donc la séparation d’avec Dieu.
 
Solution 1: Quand la vérité est suffisamment manifeste, elle est reconnue par l’intelligence parce que celle-ci ne peut faire autrement que croire à ce qui est dit, encore qu’elle ne soit pas convaincue par l’évidence de la chose. Par exemple, si un prophète prédisait dans un discours inspiré par le Seigneur un évènement futur et s’il produisait un signe en ressuscitant un mort, par ce signe même le voyant recevrait dans son intelligence une confirmation telle qu’il connaîtrait clairement que la chose est dite par Dieu, lequel ne ment pas, et pourtant cet évènement, celui qui est prédit, en soi ne serait pas évident, ce qui fait qu’il y aurait encore place pour une vraie foi. Ainsi, jusqu’au moment de la mort, la vision de l’apparition du Christ qui annonce au mourant la possibilité et les conditions de la gloire peut permettre chez ce dernier une vraie foi, c’est-à-dire une adhésion de l’intelligence que commande la volonté, à ce qui n’est vu ni su, mais à ce qui est annoncé. C’est cette foi qui est refusée obstinément dans le péché qui nous occupe. Quant à la foi au premier sens, les démons eux-mêmes l’ont puisqu’ils y sont forcés par l’évidence des signes. 
Solution 2: L’ignorance, lorsqu’elle diminue l’acte volontaire, diminue la responsabilité de la faute. Or, dans le cas qui nous occupe, il ne s’agit pas d’une telle ignorance mais d’une ignorance voulue directement et par soi pour pécher plus librement. Pareille ignorance accroît, semble t-il, ce qu’il y a de volontaire dans l’acte et par la même le péché: Si quelqu’un en effet veut bien, pour se donner la liberté de faire mal, subir le dommage de l’ignorance, cela vient de ce qu’il a une volonté qui cherche à pécher.
 

94.46.4Article 4: La présomption peut-elle conduire à la damnation?

Objection 1: La présomption ne semble pas être autre chose que le refus de croire à la vérité reconnue. Car la présomption s’appuie sur une fausse connaissance de Dieu puisse qu’il est faux de penser que Dieu accordera son pardon à ceux qui persévèrent dans le péché et qu’il dispense sa gloire à ceux qui cessent de faire le bien. 
Objection 2: La présomption implique un excès d’espérance. Or dans l’espérance qu’on a de Dieu, il ne peut y avoir d’excès car la puissance et la miséricorde divines sont infinies. La présomption ne semble pas conduire à la damnation. 
Objection 3: Bien des hommes pèchent par présomption en ce monde puisqu’ils décident de se maintenir dans une vie de péché avec l’intention de se convertir au dernier moment. En cela, il semble qu’ils présument de la miséricorde divine et cela ne semble pas être un péché capable de conduire à la damnation éternelle puisqu’ils peuvent se repentir de leurs péchés, obtenant ainsi le pardon.
 
Cependant: La présomption s’oppose à la vertu d’espérance. Or nul ne peut entrer dans la gloire sans l’espérer. Donc la présomption conduit à la damnation.
 
Conclusion: La présomption qui est un péché contre l’Esprit Saint conduit à la damnation. Pour le comprendre, il faut considérer ceci: La vision béatifique, qui est le bien éternel promis par Dieu aux hommes, ne peut être donnée que si l’homme espère la recevoir. Or un tel bien dépasse les forces naturelles de toute créature. Aussi doit-il être espéré en s’appuyant sur la certitude que Dieu nous donnera lui-même les moyens pour y accéder. Du côte de l’homme, certaines dispositions intérieures sont nécessaires comme la bonne volonté, l’humilité et, si des péchés ont été commis, la pénitence. Dans cette mesure la grâce et la justification peuvent être données par Dieu. Alors, uni à Dieu par la charité, l’âme peut le recevoir, telle une épouse. Au contraire, lorsqu’un homme a l’audace de vouloir recevoir le pardon de Dieu sans pénitence préalable ou la gloire sans les mérites intérieurs qu’elle présuppose, il se comporte en présomptueux. Lorsque ce péché est commis avec à la fois une pleine lucidité et une pleine maîtrise de soi, porté par un orgueil qui refuse de s’abaisser devant la volonté de Dieu, il constitue un péché contre l’Esprit Saint car il rejette et méprise l’aide du Saint Esprit. Celui qui arrive dans l’au-delà avec une telle présomption est certainement repoussé. Il s’appuie en effet sur un amour de soi et un orgueil si forts qu’il préfère ne rien avoir plutôt que de le recevoir d’un autre en s’humiliant. Il le fait d’une manière suffisamment consciente et libre, comme nous l’avons montré, pour rester définitivement fixé dans cette attitude.
 
Solution 1: La présomption est autre chose que le refus de croire à la vérité reconnue. Le présomptueux accepte de croire en la révélation divine et en la promesse de la gloire. Cette gloire lui parait même être un bien excellent et désirable mais il en refuse les conditions préalables qui consistent non seulement en une soumission de l’intelligence à Dieu mais aussi une soumission de la volonté aux conditions données par Dieu. Un tel péché implique un grand sens de son excellence personnelle aussi on l’attribue à l’ange Lucifer qui acceptait d’être introduit dans la gloire à condition de ne pas avoir à s’abaisser dans le service de l’homme selon Jérémie^[35].
Solution 2: La présomption n’implique pas un excès d’espérance du fait qu’on espère trop de Dieu, mais du fait qu’on attend de Dieu ce qui ne convient pas à Dieu. Et c’est là aussi trop peu espérer de lui, car c’est, dans une certaine mesure, diminuer sa puissance. Pour comprendre la présomption, il faut se souvenir de la chute de l’ange Lucifer. Actuellement, cet ange comme tous les démons ne cesse de réclamer la Vision béatifique à Dieu. Il s’estime digne de ce bonheur et le considère comme dû à chacun en mesure de la noblesse de son intelligence. La présomption est ici : vouloir posséder Dieu en refusant les conditions voulues par lui, humilité et charité. Ce péché est typiquement Luciférien car il implique un sens inné de sa propre grandeur. Il est pourtant possible chez l’être humain, surtout au terme d’une vie emplie d’honneurs et de richesses. Supposons qu’un homme arrive devant Jésus à l’heure de sa mort et exige le paradis tout en excluant les conditions de petitesse proposées par le Sauveur; supposons qu’il maintienne fermement cette attitude, en pleine lucidité, prêt à perdre la vie éternelle plutôt que d’aimer ce Dieu qui ne se donne qu’à l’amour, alors il se condamne lui-même à l’enfer et ce pour l’éternité puisque, éternellement, il criera à Dieu : “J’ai raison.” Dieu rejette activement cet homme-là car il a l’audace de vouloir forcer l’entrée dans la vision béatifique. D’où ces textes : «Les fils du Royaume seront jetés dans les ténèbres extérieures. Là seront les pleurs et les grincements de dents.» (Matthieu 8, 12).
Solution 3: Pécher avec le propos de persévérer dans sa faute à cause de l’espérance du pardon, c’est formellement de la présomption. Et cette circonstance ne diminue pas mais au contraire augmente le péché. Mais pécher tout en gardant l’espérance de recevoir un jour son pardon, en se proposant d’abandonner le péché et d’en faire pénitence, ce n’est pas de la présomption, et une telle circonstance diminue le péché; car c’est manifester qu’on a une volonté moins décidée à pécher. Cependant, mettre son salut éternel en dépendance totale de sa capacité à se repentir au dernier moment, c’est présumer de ses propres forces car nul ne peut être certain de pouvoir se repentir. Un tel homme, face à la présentation objective effectuée par le démon du bien qu’on peut trouver en enfer risque de s’y porter tout naturellement si l’amour de soi a pris suffisamment corps en lui.
 

94.46.5Article 5: La désespérance peut-elle conduire à la damnation éternelle?

Objection 1: Il ne semble pas que le désespoir puisse conduire à la damnation s’il subsiste après la mort. Le désespoir est une passion de la sensibilité qui a pour cause la perte définitive d’un bien sensible important. C’est ainsi que bien des hommes, pousses par le désespoir d’une vie qui leur apparaît insensée, se suicident. Il serait aberrant de les estimer tous damnés. 
Objection 2: Tout péché, d’après saint Augustin, comporte une conversion à un bien périssable, avec une aversion pour le bien immuable. Or le désespoir ne comporte pas de conversion à un bien périssable. Ce n’est donc pas un péché. Il ne conduit pas à la damnation.
 
Cependant: Il en est du désespoir comme de la présomption. Il s’oppose directement à l’espérance. Donc il peut conduire à la damnation.
 
Conclusion: Comme péché contre l’Esprit Saint, le désespoir (plus précisément la désespérance) est nécessairement un acte parfait du libre arbitre, c’est-à-dire qu’il implique pleine conscience et volonté maîtresse d’elle-même. Il présuppose donc, quand il est appliqué à Dieu, que l’intelligence sache que Dieu pardonne les péchés à qui se repend et donne la gloire à qui l’aime; De même, il présuppose que la volonté soit libérée de ce qui la porte de l’extérieur au désespoir comme l’entraînement de la sensibilité. Nous avons vu que Dieu donne à tout homme cette liberté dans le moment de la mort. Celui donc qui, à cause de la racine orgueilleuse de son âme, s’obstine à refuser d’espérer que Dieu donne son pardon ou qu’il retourne les pécheurs vers par la grâce qui les justifie, détourne son âme d’une manière coupable. La conséquence d’un tel refus volontaire d’espérer est que l’homme se plonge lui-même dans la séparation d’avec Dieu. Nous en avons un exemple dans l’attitude de Judas, celui qui livra Jésus malgré les multiples tentatives que le Seigneur avait faites pour le ramener dans la fidélité. Le signe de la bouchée de pain^[1] prouve l’amitié et la confiance. En acceptant ce pain de communion, sans parler à Jésus de son trouble, il s’enferra dans l’hypocrisie. Le démon n’eut plus qu’à lui suggérer de livrer Jésus aux chefs des Juifs, en lui apportant de très bonnes raisons, le danger politique de l’Évangile, la nécessité d’un jugement de discernement de la part des Docteurs de la loi, et l’argent à gagner. Quand il eut livré Jésus, il se retrouva seul et comprit la gravité de son geste que Jésus avait depuis longtemps annoncé  prophétiquement. Ayant connu la miséricorde du Seigneur, il savait qu’il n’existe pas un péché qui ne puisse être pardonné. Mais il n’espéra pas pour lui ce pardon et se suicida.
Ce suicide est le fruit d’un désespoir devant la conscience d’un acte irréparable. Mais il ne constitue pas encore, semble-t-il, un péché contre l’Esprit Saint. En effet, l’effroi d’une condamnation sans rémission possible de la part de Dieu vient submerger la pensée au point d’entraver le jugement. Elle est fausse et liée à un manque de connaissance de Dieu. Elle doit donc être rectifiée par une preuve glorieuse de la bonté de Dieu. Quant à sa faiblesse liée à la panique, l’attitude de Judas la prouve : il court rendre l’argent, espérant peut-être d’une façon illusoire libérer Jésus. Tout péché, aussi grave soit-il, lorsqu’il est empreint d’erreur théologique ou de faiblesse, ne peut constituer un véritable blasphème contre l’Esprit Saint. Le suicide de Judas révèle d’autre part en lui une capacité à regretter la faute commise tout en n’imaginant pas le pardon possible.
A cet instant même, Jésus (ou un ange délégué par Jésus selon l’heure à laquelle il fit son geste) se montra à lui. Sans erreur possible, la clarté de cette apparition manifesta à Judas l’inimaginable : son péché pouvait être pardonné. Mais le démon toujours présent à l’heure de la mort le séduisait : “Garde ta dignité. Ta faute est trop grave, assumes-en les conséquences en refusant le pardon.” Puis il l’accusait : “Faute impardonnable! Malheur à toi, tu es perdu.” Par cette parole, il le tentait non plus de désespoir mais de désespérance. Il ne s’agissait plus pour lui de le pousser à un désespoir psychologique en lui faisant croire faussement à l’impossibilité du pardon de Dieu. L’existence de ce pardon ne pouvait être ignorée à cette heure par Judas devant l’évidence de l’apparition glorieuse de l’Envoyé de Dieu. Quel fut le choix définitif de Judas? Il existe une parole terrible de Jésus à son égard : “Malheur à cet homme-là par qui le Fils de l’homme est livré. Mieux eût valu pour cet homme-là de ne pas naître.^[2]” Il faut ajouter comme sous-entendu à ce texte : «sauf s’il implore le pardon. » La désespérance, comme blasphème contre l’Esprit Saint, est concrètement un choix de l’intelligence et non une pulsion de la sensibilité.
^[1] Jean 13, 26. ^[2] Matthieu 26, 24.
 
Solution 1: Le désespoir psychologique est une passion. Il se différencie donc du désespoir spirituel qui est un choix de la volonté et qui est plutôt un refus d’espérer malgré l’évidence de la possibilité du pardon octroyé par Dieu. On doit donc affirmer que celui qui se suicide par désespoir psychologique, s’il commet bien un péché mortel puisque sa volonté est égoïstement centrée sur lui, sans aucun souci de ceux qui restent sur terre dans les larmes ni du droit de Dieu sur la vie, le commet malgré tout avec les circonstances atténuantes que sont l’ignorance et un état de grande souffrance. On peut donc penser qu’ils sont la plupart du temps sauvés, même s’ils doivent subir un temps de purification. C’est pourquoi le Curé d’Ars disait à propos d’un suicide: «entre le pont et la rivière, il a eu le temps de se repentir» signifiant par cette expression le moment qui précède immédiatement la mort. 
Solution 2: Dans tout péché mortel, il y a aversion pour le bien immuable et conversion à un bien périssable, mais diversement. En effet, c’est principalement en une aversion pour le bien immuable que consistent les péchés opposés aux vertus théologales, comme la haine de Dieu, le désespoir ou l’infidélité, parce que les vertus théologales ont Dieu pour objet. C’est de par leur cause présupposée qu’ils impliquent une conversion à un bien périssable, l’âme qui délaisse Dieu se tournant nécessairement comme vers des biens périssables vers d’autres réalités. Les autres péchés, par contre, consistent dans leur définition même en une conversion à un bien périssable et ont pour conséquence une aversion au bien immuable: celui qui pratique la fornication n’a pas en effet l’intention de s’éloigner de Dieu, mais de jouir d’un plaisir de la chair, et la conséquence est qu’il s’éloigne de Dieu.
Le désespoir dont nous parlons ici, s’il s’oppose directement à la miséricorde infinie de Dieu, a pour cause l’attachement excessif au propre jugement que le pécheur a de lui-même et de Dieu. Il dit: «Nul ne peut me pardonner.» C’est une fausse humilité. C’est un vrai orgueil. Maintenu face à l’apparition glorieuse du Christ qui, en vérité, pardonne les plus grands péchés, c’est un blasphème contre l’Esprit.
 

94.46.6Article 6: L’envie des grâces du prochain conduit-elle à la damnation?

Objection 1: L’envie est une passion incontrôlable. Elle ne peut donc subsister dans la mort puisque l’homme est libéré du foyer de péché. Elle ne peut donc conduire à la damnation éternelle.
Objection 2: Un homme peut envier le bien d’un autre parce que cet autre ne le mérite pas et c’est alors un sentiment de la justice ou encore parce que ce bien lui manque et c’est l’émulation. Il ne semble donc pas que l’envie des biens d’autrui soit un péché. 
 
Cependant: D’après le livre des sentences, l’envie des grâces d’autrui est un péché contre l’Esprit Saint. Il ne trouve donc pas de pardon, ni en cette terre ni dans l’autre monde. Il conduit à la damnation.
 
Conclusion: Pour comprendre comment l’envie des grâces du prochain peut dans certains cas devenir un blasphème contre l’Esprit et conduire immédiatement après la mort, à la damnation, il faut considérer ceci: l’homme qui fait le mal à son prochain se réjouit tant qu’il est sur terre car il obtient, grâce au mal commis, une certaine domination sur l’autre. Or cette domination ne dure pas avec la mort, selon cette parole d’Amos^[37]: «Silence!, écoutez, vous qui écrasez le pauvre». Car dans la mort, nul n’emporte le triomphe qu’il a obtenu durant sa vie terrestre par le péché mais chacun se retrouve égal devant Dieu.
Or, dans la révélation qui accompagne la mort, deux choses apparaissent à la conscience du pécheur. En premier lieu, il découvre dans la vision du Christ que chaque fois qu’un mal à été commis contre un innocent, c’est d’une manière mystérieuse à Jésus qu’a été fait ce mal, selon cette parole^[38]: «J’ai eu faim et vous ne m’avez pas donne à mangez, j’ai eu soif et vous ne m’avez pas donne à boire»Jésus aura donc en quelque sorte le visage de leurs victimes^[39]: «ils verront celui qu’ils ont transpercé.»
En second lieu, ils comprendront que ceux qui étaient leurs victimes ont souvent obtenu de Dieu une récompense éternelle qui fait d’eux des rois dans le royaume de Dieu, gloire qu’ils savent ne pas mériter eux-mêmes avec la même intensité puisqu’elle est donnée en proportion de la charité.
De ces deux révélations peut naître, à cause de l’orgueil auquel sont habitués les méchants un désir envieux envers les grâces de Jésus et de ceux qui sont sauvés. Une telle envie, si elle est maintenue obstinément au moment de la mort, face à l’apparition du Messie et des saints, demeure éternellement comme une orientation perverse de la volonté. Elle mérite donc de soi la damnation éternelle car elle s’oppose directement à la charité^[40].
 
Solution 1: Prise au sens propre, l’envie est une passion qui nous fait haïr le bien d’autrui. Mais elle peut signifier aussi un acte de la volonté qui refuse la grâce spirituelle chez celui qui nous apparaît comme indigne d’un tel don. En ce sens, elle demeure après la mort et elle existe même chez les démons. Elle demeure aussi dans la sensibilité comme une passion puisque les âmes conservent la faculté d’éprouver des sentiments.
Solution 2: Il y a une autre façon de s’attrister du bien d’autrui; lorsque le prochain a plus de bien que nous, alors qu’il le mérite. Une telle envie, si elle demeure après la mort est mauvaise et conduit l’âme à la révolte contre Dieu et contre l’ordre qu’il établit. Nous prendrons l’exemple d’une personne ayant vécu. Il ne s’agit pas, encore une fois, de se prononcer sur le choix éternel de quiconque, mais seulement d’être illustratif. Lorsque Adolf Hitler s’est suicidé, il a quitté ce monde en emportant la responsabilité directe de dizaines de millions de vies humaines détruites dont, en particulier, quelques millions de femmes, d’enfants coupables d’être nés accompagnés de son mépris. A l’heure de sa mort, il les vit un à un pendant un de ces regards profonds que peut offrir la puissance de Dieu au moment décisif. Toutes ces âmes réunies proposaient^[1] leur pardon, sans arrière-pensée. Le démon aussi, avait droit à la parole, comme il convient en cette occasion. Il n’est pas difficile, connaissant les obsessions d’Hitler durant sa vie terrestre, d’en reconstituer la teneur : “Vois ces juifs, ces tziganes que tu as méprisés avec raison toute ta vie. Regarde leur humiliante attitude de dépendance les uns vis-à-vis des autres. Regarde la royauté qu’ils ont reçue de Dieu. Si tu te convertis maintenant, n’oublie pas que toi, le Guide de millions d’hommes, tu seras plus petit qu’eux pour l’éternité. De Maître que tu étais, tu deviendras inférieur car chacun se fait serviteur de tous dans leur monde. Ne te convertis pas. Reste fidèle à ton combat, sois Roi avec moi, loin de ces gens.”
Là se trouve la puissante tentation de l’envie des grâces fraternelles. Elle concerne tout homme qui a été dominant vis-à-vis de son prochain durant sa vie. Maintenue dans cette situation de lucide liberté, l’envie des grâces fraternelles, deuxième péché contre l’Esprit Saint, est sans rémission possible car, commis ainsi dans la lucidité de l’heure à la mort, il est le fait d’une personne qui jamais plus ne reviendra en arrière.
^[1] Ce terme est précis. Le pardon est proposé. Il n’est pas donné car il est aberrant de pardonner tant que la contrition n’est pas là. L’amour n’est pas une vertu molle mais emplie de la droiture de la vérité.
 

94.46.7Article 7: L’obstination conduit-elle à la damnation éternelle?

Objection 1: L’obstination ne semble pas être un péché spécial mais la condition de tout péché qui conduit à la damnation. Il semble donc pas qu’il faille la compter parmi les péchés contre l’Esprit Saint qui conduisent à la damnation. 
Objection 2: Celui qui s’obstine à considérer le péché comme la source de la béatitude ne peut durer dans cette conviction que parce qu’il subsiste en lui une certaine ignorance. Une telle obstination ne peut en effet que disparaître avec l’expérience du malheur terrible qui règne en enfer. Or nous avons montre que l’ignorance ne pouvait subsister sur un point aussi essentiel au moment de la mort. Donc l’obstination ne conduit pas à la damnation éternelle.
 
Cependant: Le Siracide écrit ^[41]: «Le cœur obstiné finira dans le malheur.» Donc l’obstination est un péché qui peut conduire en enfer éternel.
 
Conclusion: L’obstination dans le péché, si elle demeure après la mort, conduit à la damnation. Par l’obstination l’homme affermit sa résolution dans l’attachement du péché. Il maintient donc son âme fixée dans une fin dernière qui est un bien créé, malgré la découverte faite au moment de la mort de la médiocrité et la brièveté de ce bien, selon cette parole de l’apôtre^[42]: «quel fruit avez-vous eu dans ces péchés dont aujourd’hui vous rougissez?» Une telle obstination est fondée sur un amour désordonné de soi assez puissant pour résister à trois choses : 1- L’expérience terrestre de l’amertume de ces biens ; 2- La prédication de gloire du Christ et des saints ; 3- La perspective du malheur éternel de l’enfer. C’est pourquoi le prophète Jérémie dit à propos de ceux qui s’obstinent dans le péché malgré la manifestation du Seigneur:  C’est pourquoi le prophète Jérémie dit à propos de ceux qui s’obstinent dans le péché malgré la manifestation du Seigneur: «Et vous, vous avez agi plus mal que nos pères. Voici, chacun de vous se conduit selon l’obstination de son cœur mauvais, sans m’écouter. Je vous jetterai donc hors de ce pays, dans un pays inconnu de vous et de vos pères et vous servirez d’autres dieux, jour et nuit, car je ne vous ferai plus grâce.» Il signifie par là la réprobation éternelle que méritent ceux qui s’obstinent dans leur péché.
 
Solution l: L’obstination dont nous parlons ici n’est pas seulement celle qui accompagne tout péché contre l’Esprit Saint sans quoi elle ne serait pas un péché spécial mais une circonstance des péchés. Il s’agit plutôt ici d’un choix de la volonté qui fait du bien créé son objet final, à cause d’une considération de l’intelligence qui y voit un bien plus grand que le bien Incréé, c’est à dire la Vision de Dieu. Il y a donc dans l’obstination une conversion vers le bonheur apparent donné par le péché et un mépris de la béatitude proposée par Dieu. C’est pourquoi le prophète Osée peut parler ainsi^[43]: «Ils ont préféré l’ignominie à leur Grand Dieu.» L'exemple suivant peut éclairer: après la prédication de Satan, un homme adonné toute sa vie à la recherche du plaisir se rend compte qu'en enfer, il pourra librement livrer son corps à la débauche. Il lui est révélé qu'il n'en obtiendra aucun plaisir. Mais il s'obstine à considérer que le sexe n'a d'autre fonction que l'égoïsme, méprisant la délicatesse du Ciel où tout est au service d'autrui. Face à l'apparition glorieuse du Christ et des saints, une telle obstination implique un tel orgueil qu'aucun repentir, à jamais, ne viendra.
Solution 2: L’obstination, quand elle est un péché contre l’Esprit Saint, demeure même avec une science parfaite des peines de l’enfer qui sont préparées. Mais pour l’obstiné, la solitude éternelle le ver rongeur du remords ou même le feu de l’enfer ne paraissent pas des peines assez considérables pour lui faire renoncer à l’amour désordonne de soi et du péché. Une telle obstination demeure même après l’expérience de l’enfer et ceci pour toujours car l’obstiné estime toujours avoir raison et maintient fermement son choix.^[44]

94.46.8Article 8: L’impénitence finale conduit-elle à la damnation éternelle?

Objection 1: L’impénitence finale est une persistance dans le péché jusqu’à la mort. Elle n’est donc pas un péché spécial mais une circonstance du péché. Elle ne doit pas être comptée parmi l’un des six péchés contre l’Esprit Saint qui conduisent immédiatement à la damnation. 
Objection 2: Tout homme en état de péché mortel doit se repentir pour être rétabli dans la grâce de Dieu. Or la conversion est un don de Dieu. Elle ne dépend donc pas du pécheur mais de Dieu qui meut le pécheur à se convertir. Elle ne peut donc être un péché spécial mais seulement un effet de la justice divine qui laisse l’homme dans l’état qu il a lui-même désiré dans sa volonté déréglée.
 
Cependant: Saint Paul écrit^[45]: «Par ton endurcissement et l’impénitence de ton cœur, tu amasses contre toi un trésor de colère, au jour de la colère où se révèlera le juste jugement de Dieu».
 
Conclusion: Dès cette terre, l’impénitence peut être parfois un péché contre l’Esprit Saint, au moins chez ceux qui ont pleine connaissance de ce qu’est le péché au regard de Dieu. Mais après la mort, l’impénitence qui demeure est nécessairement un péché de cette nature et elle conduit donc à la réprobation et à la damnation éternelle. La raison en est que l’âme a reçu jusque dans la mort suffisamment de la part de Dieu pour connaître ce qu’est le péché, sa gravité aussi bien par rapport à Dieu que par rapport au prochain et à soi-même. En outre l’âme connaît la nécessité pour elle de se repentir de son péché si elle veut être justifiée et introduite dans la gloire. Quant à la volonté, elle est dans un état tel qu’elle n’est pas mue par autre chose que par l’intelligence comme nous l’avons montré.
Celui-là donc ne peut refuser de reconnaître son péché en le confessant à Dieu et d’en demander pardon par une contrition parfaite que s’il est attaché à son orgueil au point de préférer garder son péché plutôt que de s’humilier. Une telle volonté perverse, demeurant après la mort, mérite donc la séparation éternelle avec Dieu. C’est pourquoi Jésus dit^[46]: «Les hommes de Ninive se dresseront lors du jugement avec cette génération et la condamneront, car ils se repentirent à la proclamation de Jonas, et il y a plus ici que Jonas.»
 
Solution 1: L’impénitence finale n’est pas prise ici dans le sens d’une persistance du péché jusqu’à la mort. Elle est prise comme un péché spécial dont l’objet propre est la résolution de ne pas faire pénitence, à cause d’un trop grand amour de sa propre excellence. 
Solution 2: Il est vrai qu’en stricte justice, tout homme en état de péché mortel mérite la damnation éternelle puisqu’il a manifesté suffisamment par un seul acte de péché sa répulsion pour Dieu. Cependant, Dieu dans sa miséricorde poursuit le pécheur et l’invite à se repentir jusqu’au dernier moment. Il donne donc largement toutes les grâces nécessaires qui peuvent commencer dans l’âme du pécheur un mouvement de retour. Si ce retour n’a pas lieu, cela vient de la seule initiative de la volonté perverse de l’homme qui préfère rester séparée de Dieu que se repentir.
 

94.47QUESTION 12: L’enfer et sa peine^[47]

 
Nous nous demanderons:
Article l: La peine principale de l’enfer est-elle la séparation d’avec Dieu?
Article 2: Outre la séparation d’avec Dieu, y a t-il un feu en enfer?
Article 3: Existe-t-il en enfer un feu matériel?
Article 4: Les damnés souffrent-ils du ver rongeur du remords?
Article 5: Les damnés pleurent-ils et grincent-ils des dents?
Article 6: Les âmes de l’enfer sont-elles plongées dans les ténèbres extérieures?
Article 7: Outre les peines précitées, existe-t-il en enfer d’autres peines?
Article 8: Les démons exécuteront-ils la sentence du juge à l’égard des damnés?
 

94.47.1Article l: La peine principale de l’enfer est-elle la séparation d’avec Dieu?^[48]

Objection l: Cela ne semble pas. En effet, les âmes du purgatoire sont séparées de la vision de Dieu et elles souffrent de cette séparation. Or on ne dit pas qu’elles sont en enfer. Donc cette peine n’est pas la principale en enfer. 
Objection 2: Saint Paul disait^[49]: «je souhaiterais d’être moi-même anathème, séparé du Christ, pour mes frères». Or nul ne peut souhaiter aller en enfer pour l’amour de ses frères. Donc la séparation d’avec Dieu n’est pas l’enfer. 
Objection 3: Avant la venue du Christ, les hommes attendaient après leur mort dans les enfers. Ceux dont l’âme était perverse souffraient déjà des peines dans leur âme comme du ver rongeur du remords ou du feu. En cela, ils se distinguaient des âmes justes qui étaient seulement séparées de Dieu sans subir aucune peine. Donc l’enfer se définit plutôt par les peines qu’il implique que par la séparation d’avec Dieu. 
Objection 4: Les damnés veulent être séparés de Dieu puisqu’ils haïssent ses volontés qui s’opposent à leur orgueil. Or ce qui est voulu ne peut constituer une peine. Donc l’enfer ne consiste pas principalement dans la séparation d’avec Dieu.
 
Cependant: Le Seigneur dira aux méchants, lors du jugement de leur âme^[50]: «Allez loin de moi, maudits.» C’est là peine la plus importante dans l’enfer.
 
Conclusion: Pour tout être, il ne peut y avoir de plus grand mal que la perte définitive de sa fin. Ainsi dans la nature, lorsqu’il arrive qu’une espèce animale ou végétale disparaisse, on considère habituellement un tel évènement comme une catastrophe parce que chaque espèce, portée à travers la succession des individus de même nature qui la représentent, n’a pas d’autre finalité que de durer toujours.
En ce qui regarde l’homme dont la finalité personnelle ne consiste pas seulement dans la communication de la vie mais essentiellement dans une union spirituelle avec Dieu^[51], la perte de cette fin constitue de la même manière le plus grand des maux. Or, pour les êtres spirituels, une telle séparation n’est parfaitement consommée que par le péché dans ce qu’il a de plus absolu, c’est-à-dire dans l’acte conscient, volontaire et libre de blasphème contre l’Esprit Saint de Dieu; Un tel péché qui est, comme nous l’avons montré^[52], le principe premier conduisant à la peine du dam, est considéré par Dieu comme le plus grand des maux de l’âme humaine. Et pour éviter que l’homme ne soit trouve au terme de sa vie dans une telle disposition intérieure, Dieu ne néglige aucun moyen: il envoie des prophètes, le Fils éternel se fait homme en Jésus-Christ, il multiplie les signes et les miracles, il frappe les corps de maux qui rappèlent à l’esprit la vanité de tout ce qui est créé. Lorsque, malgré cela, l’égoïsme, la cupidité et l’orgueil conduisent un homme à rejeter volontairement Dieu, on doit considérer cette séparation voulue comme la première et la plus grande des peines de l’enfer. En effet, en se séparant de Dieu, l’homme perd sa fin et devient un être vain: son intelligence faite pour atteindre la vérité, se condamne à l’obscurité de l’ignorance puisqu’elle ne voit pas la Vérité première; sa volonté, créée pour tendre au bien se condamne à errer sans cesse à la recherche d’un bonheur qui n’existe pas hors de Dieu, puisque Dieu est la Bonté. Origène écrit ^[53]: «Qu’on nous arrache un membre, nous éprouvons de vives souffrances, mais l’âme, séparée de Dieu, à qui elle aurait dû être unie, souffrira bien davantage de ce déchirement. Tiraillée en mille sens divers, elle sera comme divisée d’avec elle-même, et en place de l’unité l’harmonique à laquelle Dieu la destinait, elle offrira le spectacle du désordre et de la confusion.»
 
Solution 1: Ce n’est pas pour le même motif que les âmes du purgatoire et celles de l’enfer n’ont pas la vision béatifique: celles du purgatoire veulent une séparation provisoire à cause de la conscience qu’elles ont de leur impureté et de la très grande pureté du Dieu qu’elles désirent. Au contraire, les âmes de l’enfer veulent la séparation d’avec Dieu à cause de ses volontés qui leur paraissent un mal qu’il faut fuir puisqu’elles s’opposent au bien de leur orgueil. En conséquence, ces âmes se séparent elles-mêmes de Dieu au moment de la mort. Par le fait même, elles perdent la possibilité de s’unir au seul bien capable de les rendre heureuses et elles errent éternellement à la recherche d’une béatitude qu’elles ne peuvent jamais atteindre. Leur souffrance provient essentiellement de cette absence de Dieu. L’enfer est l’état d’une âme qui s’est volontairement séparée de Dieu. 
Solution 2: Saint Paul ne souhaitait pas être séparé de Dieu en tant qu’il est Dieu mais de Dieu en tant qu’il pouvait béatifier son âme car son amour excessif pour ses frères lui faisait préférer leur bien à son propre bonheur. Sa charité excessive est donc sans rapport avec l’égoïsme excessif des damnés de l’enfer. 
Solution 3: Comme nous le verrons, le feu et le ver rongeur du remords sont des conséquences directes dans l’âme des damnés de leur volonté pervertie qui se sépare de ce pourquoi elle a été créée. Aussi on doit dire que l’enfer ne se définit pas essentiellement par ces peines mais par cette séparation spécifique qui est causée, chez le damné, par sa volonté. Quant aux âmes qui séjournaient dans l’enfer des patriarches, elles ne souffraient certes pas, à moins que l’ont qualifie de souffrance le désir intense de voir celui dont la présence cachée les comblait . 
Solution 4: Une chose peut-être volontaire de deux manières:
1) elle peut l’être par soi et directement. Ainsi l’homme fuit-il le mal et recherche ce qui lui apparaît bien.
2) elle peut l’être indirectement à cause d’une condition présupposée. Ainsi, on ne dit pas que le marin pris dans la tempête jette sa cargaison à l’eau pour le simple plaisir de s’en débarrasser. Il la jette à cause d’un bien qui lui parait supérieur c’est-à-dire la survie du navire.
Une telle distinction peut être appliquée aux damnés pour comprendre de quelle manière ils se séparent volontairement de Dieu. Comme nous l’avons dit, avant le jugement dernier qui détermine le destin éternel des hommes, deux choses sont révélées: la possibilité de la vision béatifique et les conditions requises pour entrer dans cette vision, comme la nécessité de la pénitence, de l’humilité, de la charité.
Celui qui se damne ne peut refuser directement et par soi la vision de l’essence divine puisqu’elle lui est suffisamment révélée selon ce qu’elle est, à savoir le Bien parfait. Mais il peut la refuser à cause des conditions préalables qui lui sont demandées et le motif de cette révolte est, comme nous l’avons montré, l’amour désordonné de soi. Cette exaltation de soi pousse l’âme à rejeter directement et par soi les volontés de Dieu concernant les conditions de s’entrée dans la Vision béatifique car ces conditions lui paraissent être un mal relativement au bien de son orgueil qui est place en absolu. En conclusion, on peut dire que le damné ne désire directement ni la séparation d’avec Dieu, ni l’enfer mais qu’il cherche sa propre liberté égoïste et, en conséquence s’oppose à ce qui s’y oppose, les moyens du salut.  
Solution 5: "Les autres peines de l’enfer ne sont que la conséquence naturelle de l’absence de Dieu due au rejet de Dieu. Mais en même temps, ayant refusé librement Dieu comme fin surnaturelle, il l’a du même coup refusé librement comme fin naturelle. Il le déteste par un acte libre où il est fixé, et il préfère à la vraie béatitude la fausse béatitude qu’il a choisie, son orgueil. C’est là sa fin ultime voulue par-dessus tout, même au prix de toute espèce de souffrance et de privation, être un dieu par sa propre force, voilà sa béatitude. Il ne peut pas révoquer ce choix, parce que celui-ci porte sur la fin ultime et a été accompli en pleine lumière spirituelle, fixant la volonté en lui, en telle sorte que tous les actes subséquents de vouloir ne seront effectués que dans la vertu de cet acte-là. Il y a donc déchirement, mais non pas repentir, il ne demande aucun pardon, il refuserait le pardon s’il lui était proposé, il veut continuer dans cet état. Ainsi, l’éternelle justice doit être désignée, si nous cherchons des images humaines, moins comme la mystérieuse colère que comme la mystérieuse patience de Dieu, qui souffre que sa miséricorde soit finalement refusée, qu’une créature soit pour toujours et par son choix libre son propre dieu."
 

94.47.2Article 2: Outre la séparation d’avec Dieu, y a t-il un feu en enfer?^[54]

Objection 1: Cela semble inutile. La séparation d’avec Dieu semble une peine suffisante puisqu’elle est la perte de la béatitude surnaturelle qui avait été proposée. Celui qui refuse un bien supérieur par son obstination semble être suffisamment puni par le fait qu’il en est privé. 
Objection 2: Dieu crée l’homme par amour dans le but de lui proposer la béatitude surnaturelle. Celui qui la refuse librement ne doit donc pas être torturé par un feu mais simplement vivre d’un bonheur naturel selon son désir. 
Objection 3: Si la séparation d’avec Dieu est source dans l’âme d’un feu spirituel qui la torture, tout être spirituel devrait souffrir du feu de l’enfer dans la mesure où il est séparé de Dieu. Ce n’est manifestement pas le cas pour les habitants de la terre.
 
Cependant: le psalmiste écrit^[55]: «le feu et le souffre, et le souffle des tempêtes seront la part de leur calice » et Job continue^[56]: «de l’eau des neiges, il passe à l’extrême chaleur.» C’est pourquoi l’Église a défini par la voix de Benoît XII le dogme suivant^[57]: «Nous définissons que, selon la disposition générale de Dieu, les âmes de ceux qui meurent en état de péché mortel descendent aussitôt après leur mort en enfer, où elles sont tourmentées des peines infernales.» Donc le feu de l’enfer existe réellement.
 
Conclusion: Que le feu de l’enfer et les autres peines rapportées par l’Ecriture existe, c’est un dogme de foi. Mais quand il s’agit de définir la nature de ce feu, plusieurs opinions existent. Certains Pères pensent qu’il s’agit d’une souffrance spirituelle appelée par métaphore le feu. D’autres pensent qu’on doit parler au sens propre d’un feu matériel, sensible, touchant l’âme à la mesure de son attachement au péché. Nous étudierons cette seconde opinion dans l’article suivant.
Quant à la première opinion, sa vérité apparaît avec évidence. Aucun être, lorsqu’il est séparé de sa fin, n’est en repos tant qu’il n’a pas rejoint cette fin. Or l’homme a été créé pour Dieu. Ainsi les âmes de l’enfer en subissent nécessairement une souffrance.
Il reste à définir la nature du feu qui les torture. Pour la comprendre, il faut considérer ceci: l’âme humaine a été créée par Dieu en vue d’être élevée au Bien Eternel. On en voit le symptôme à travers chacune des facultés de l’esprit. L’intelligence humaine se porte vers un objet universel qui est la vérité et la volonté est faite pour aimer ce qui a raison de Bien en général. L’âme possède donc par nature une orientation vers Dieu qui est par nature la Vérité et la Bonté. Il s’agit d’un instinct spirituel dont l’exercice nous porte dès cette terre vers ce qui nous dépasse et vers ce qui est sacré. Cet instinct spirituel étend son effet jusque dans la sensibilité au point que l’homme est attiré vers ce qui lui rappelle la transcendance de manière sensible, à savoir le beau. C’est pour la même raison que l’homme est par nature un être religieux même si, à cause du poids du corps et des occupations multiples de la vie matérielle, il peut arriver à étouffer pour un temps son appétit spirituel.
Comme cet instinct spirituel touche les facultés spirituelles dans l’ensemble, c’est que le siège même de ces facultés en est la cause. C’est pourquoi on peut dire que le désir de Dieu est un habitus entitatif (c’est-à-dire une orientation non seulement liée à l’esprit mais à sa racine, l’âme) qui, lorsque la fin désirée n’est pas unie d’une manière ou d’une autre, est source d’un inconscient spirituel auquel Freud n’a pas pensé. Dès cette terre, ses effets se font sentir chez les hommes qui ne vivent que dans le sensible.
 
Après la mort, lorsque l’âme se trouve libérée du corps, l’instinct divin retrouve en plénitude son exercice et pousse l’âme à s’orienter de toutes ses forces vers Dieu. Or, chez les damnés, cet amour naturel, entitatif de l’âme est contrarié par l’intention perverse de leur volonté qui les fait préférer l’amour d’eux-mêmes. Et c’est cet amour désordonné de soi qui les plonge dans la séparation d’avec Dieu. Il y a donc contradiction en eux entre le désir de leur nature et celui de leur volonté. Cette contradiction est perpétuelle et très profonde puisqu’elle s’oppose au désir le plus profond de la nature de leur être et est malgré cela voulue et choisie dans une obstination lucide. L’instinct divin, étant pour l’éternité séparé de son bien, se trouve en état de perpétuelle insatisfaction. Ce désir de la nature qui trouve son origine dans l’âme elle-même, est source d’un feu brûlant de l’âme, c’est-à-dire d’un profond mal être spirituel. Il ne cesse jamais, de la même manière que la souffrance provoquée par l’instinct de la nourriture chez les animaux ne cesse pas tant que la nourriture n’est pas donnée.
Ce feu de l’enfer, qui brûle l’essence même de l’âme puisqu’il trouve son origine dans un appétit entitatif de l’homme, contredit par la chaleur intérieur qu’il provoque, la volonté perverse du damné. Il a donc raison de peine et il est autre chose que la séparation d’avec Dieu.^[1]
 
Solution 1: la séparation d’avec Dieu étant voulue par l’âme des damnés à cause de leur volonté perverse, elle est source en eux du feu de l’enfer de la manière que nous avons dite. Ce n’est pas le cas chez les âmes des limbes car chez elles la volonté est droite et se porterait, si elle le pouvait, vers la béatitude surnaturelle. Chez elles, le désir de Dieu est réel mais il est source d’espérance et non de cette rage désespérée de ceux qui, en enfer, s’obstinent dans le péché mortel actuel. 
Solution 2: Celui qui refuse le don de la Vision Béatifique ne le fait pas parce qu’il préfère rester dans un bonheur naturel, comme celui que donne l’amitié ou la contemplation naturelle. Bien au contraire; de tels biens naturels disposent l’âme à désirer la Vision de l’essence divine si elle est proposée par Dieu. Celui qui se damne ne se sépare de Dieu qu’à cause d’une intention mauvaise, qui est l’amour de soi poussé jusqu’au mépris des autres. C’est donc une volonté perverse qui se condamne elle-même et mérite une peine proportionnée à sa perversité. 
Solution 3: Toute âme séparée de la vision de Dieu souffre d’une manière entitative d’un feu car le désir naturel qui la fait tendre vers le bonheur absolu ne peut être comblé que par la possession de Dieu. Cependant, ce désir de l’âme n’est pas ressenti de la même manière chez tous. Ici-bas, chez ceux qui ne connaissent pas Dieu, il demeure dans l’inconscient. C’est ce que montre saint Augustin dans les Confessions en disant qu’il s’est rendu compte qu’il aimait Dieu sans le connaître au jour le où il l’a connu. Mais son effet est facilement repérable pour le psychologue qui observe le comportement humain. Il se traduit en général chez le pécheur par une fuite dans de multiples distractions ou occupations de la vie active, une peur du silence, quelquefois même des névroses et des psychoses. Il est aussi chez les jeunes et les personnes âgées l’origine principale des angoisses, c’est-à-dire de ce sentiment de malaise sans cause connue.
Après la mort, cet instinct de l’âme se manifeste chez tous dans toute sa force puisque le poids de la chair n’est plus là pour le cacher. Mais, s’il est chez tous source de désir, il n’est pas source chez tous de souffrance. Tout dépend de la proximité de Dieu. Chez l’âme glorifiée, unie à l’objet de ce désir, cet habitus entitatif est source de la béatitude, c’est-à-dire du bonheur sans autre désir. Chez les justes qui étaient retenus dans le «sein d’Abraham », il s’épanouissait dans le feu de la charité et l’exultation de l’espérance certaine, grâce à la présence de la grâce sanctifiante. Il était source de joie car ils étaient certains du salut à venir. Chez les âmes du purgatoire, aimantes de Dieu mais séparées pour un temps de toute sa présence, il est source d’un désir extrêmement douloureux. Elles souffrent de ce feu à cause de l’absence de Dieu et des saints qu’elles ressentent comme totale et de la connaissance qu’elles ont de déplaire au Ciel à cause de leurs imperfections. Mais le péché véniel actuel qui demeure en elles étant accompagné d’une fervente charité pour Dieu, elles éprouvent simultanément de par ce feu une grande joie et paix. Quant aux âmes de l’enfer, enfin, elles n’éprouvent de par le désir naturel de leur âme qui continue de tendre vers Dieu, que de la souffrance puisque ce désir s’oppose directement à l’orientation de tout leur être qui cherche le bonheur dans un bien opposé à savoir le péché. Et plus le péché actuel du damné est intense, c’est-à-dire opposé au désir naturel de son âme faite pour Dieu, plus il en subit les conséquences. L’intensité de cette souffrance est incomparablement plus grande que celle qui peut exister sur la terre à cause de la condition nouvelle de l’âme qu’aucune distraction extérieure ne peut venir troubler la conscience de sa contrariété interne.
^[1] JEAN DE LA CROIX: Les avis, sentences et maximes, textes présentes par Dom Chevallier, DdB, Paris, 1933, 206-208 (150.) Nous trouvons dans le prophète Isaïe que chaque pécheur a son propre feu qui le châtie: «Marchez, dit-il, à la lumière de la flamme que vous vous êtes allumée vous-mêmes » (Isaïe 50, 11.) Ces paroles semblent indiquer que chaque pécheur allume pour lui-même la flamme de son propre feu, et qu’il n’est pas plongé dans quelque feu qui aurait été auparavant allumé par un autre et qui aurait existé avant lui. De ce feu, l’aliment ce sont nos péchés. Origène, des Principes II, 10, 4-5;
 

94.47.3Article 3: Existe-t-il en enfer un feu matériel?^[59]

Objection 1: saint Augustin semble dire que c’est impossible. Les choses par lesquelles sont affectées, en bien ou en mal, les âmes sorties du corps, ne sont pas corporelles, mais ressemblent seulement à des choses corporelles. 
Objection 2: L’être qui agit sur un autre lui est toujours supérieur. Or, aucun être corporel ne peut être supérieur à l’âme séparée, donc agir sur elle. 
Objection 3: Action et passion exigent une matière commune à l’agent et au patient. Or il n’y en a pas pour l’âme séparée qui est esprit et un feu corporel. C’est pourquoi il ne peut y avoir non plus de transformation réciproque.  
Objection 4: Si le feu corporel pouvait agir sur l’âme séparée, celle-ci en recevrait donc quelque chose, qui serait donc spirituel comme elle-même, et donc une perfection, au lieu d’une punition. 
Objection 5: L’âme ne peut pas davantage être punie par le feu^[60], du fait qu’elle le voit comme semble le dire saint Grégoire car cette vision, en l’absence de tout organe, ne peut être qu’intellectuelle, et donc agréable, puisque, comme le dit Aristote, il n’y pas de tristesse contraire au plaisir de la connaissance. 
Objection 6: Un être corporel ne peut agir à distance qu’en agissant sur les intermédiaires. Or, on ne voit pas comment le feu de l’enfer aurait une telle puissance, ni surtout qu’il l’exerce de fait, sur les âmes et sur les démons qui ne sont pas toujours dans l’enfer, et dont cependant la peine doit être ininterrompue comme l’est aussi le bonheur des élus.^[61] 
Objection 7: Il semble que le feu de l’enfer qui tourmente l’âme des damnés n’est pas un feu matériel. Saint Jean Damascène dit en effet: «Le diable et les démons, et leur homme, c’est-à-dire l’Antichrist, seront livrés avec les impies et les pécheurs, au feu éternel, non pas matériel comme celui qui est ici, parmi nous, mais tel que Dieu le connaît»Le feu de l’enfer ne sera donc pas corporel. 
Objection 8: Les âmes des damnés, séparées de leur chair, sont jetées au feu de l’enfer. Mais saint Augustin dit^[62]: «Je pense que le lieu où l’âme est envoyée après la mort est spirituel, et non corporel.» Donc le feu de l’enfer n’est pas un feu corporel. 
Objection 9: Le feu physique, dans sa manière d’agir brûle aussi bien les bons que les mauvais. Au contraire, la peine du feu de l’enfer tourmentera les damnés en proportion de leurs fautes. C’est pourquoi saint Grégoire dit^[63]: «il n’y a qu’un feu de la géhenne, mais il ne tourmente pas tous les pécheurs de la même manière: chacun subira une peine proportionnée à sa faute.» Le feu n’est donc pas physique.
 
Cependant: Une décision de la Sacrée Pénitencerie (1890) interdit de donner l’absolution à qui ne verrait dans le feu de l’enfer qu’une métaphore désignant les peines intenses des damnés. Cette décision, de caractère disciplinaire, se fonde sur l’enseignement commun des théologiens^[64].
 
Conclusion: Au sujet de l’existence d’un feu physique dans l’enfer dès avant la résurrection de la chair, il n’y a pas de définition solennelle de la part du Magistère de l’Église, mais seulement l’opinion commune de la plupart des grands docteurs, Pères de l’Église et théologiens. Dans l’Ecriture Sainte, il est possible que, malgré leur nombre, les textes parlant au sens littéral d’un feu matériel signifient par mode de métaphore une souffrance lancinante. Mais, après la résurrection de la chair, selon l’opinion la plus commune, on doit affirmer ceci: il ne fait pas de doute, les damnés souffriront d’un feu de nature physique car la perversité de leur âme rejaillira par ses effets jusque dans leur psychisme et dans leur corps, comme nous l’étudierons ultérieurement^[65]..
Parlons d’abord du feu de l’enfer avant cette résurrection finale. Il faut se demander s’il est possible et comment il peut être possible qu’un feu corporel tourmente l’âme incorporelle. Il existe deux sortes d’argumentations, selon la nature que chacun attribue à l’âme.
1) Un premier groupe de théologiens, dont saint Thomas d’Aquin à la suite d’Aristote, pense que l’âme séparée du corps est un pur esprit, comparable aux anges. Son rapport à la matière se résume à un désir, lié à la nature de l’âme faite pour être unie à son corps, du retour des facultés du corps dont la sensibilité.
Cette première hypothèse étant posé, ces théologiens se sont demandé comment une âme séparée pouvait souffrir d’un feu alors qu’elle n’a plus de sensibilité. Une première opinion admet que l’âme peut souffrir en réalité d’un feu corporel: «Nous pouvons conclure des récits évangéliques, dit saint Grégoire, que l’âme souffre du feu non seulement en le voyant mais en l’éprouvant.» Voici l’explication qu’on en donne. Le feu corporel de l’enfer peut être considéré à un double point de vue: comme une chose corporelle quelconque, et ainsi il est incapable d’agir sur l’âme; comme instrument de la justice divine qui exige, et c’est dans l’ordre, que l’âme qui, par le péché, s’est faite l’esclave des choses corporelles pour jouir, le soit aussi pour être punie. D’autre part, l’instrument agit non seulement par sa vertu propre, mais encore par la vertu de celui qui l’emploie. Il n’est donc pas déraisonnable d’admettre que ce feu vengeur, servant d’instrument à un être spirituel, puisse agir sur des esprits comme l’âme et le démon. C’est ainsi que s’explique la sanctification de l’âme par les sacrements.
Cette opinion prête à la critique. En effet, un instrument n’agit pas seulement par la vertu que lui communique l’agent principal, mais encore par sa vertu propre et naturelle; bien plus, c’est l’usage de celle-ci qui permet à la première de s’exercer: c’est parce que l’eau du baptême lave le corps qu’elle peut sanctifier l’âme, c’est parce que la scie coupe le bois qu’elle peut bâtir une maison. Il est donc nécessaire d’assigner au feu une action sur l’âme, qui soit en rapport avec sa nature corporelle, pour qu’on puisse en faire l’instrument de la justice divine sur l’âme pécheresse.
Une seconde opinion affirme que le damné est condamné par Dieu à ne plus pouvoir considérer par son intelligence que l’essence même du feu matériel, de telle façon qu’elle ne puisse plus connaître rien d’autre. Ce ne peut être que de la même manière qu’il le fait pour les purs esprits que sont les démons. Or nous avons vu que les purs esprits sont dits être en rapport avec une réalité matérielle quand leur intelligence connaît par un justement actuel cette réalité ou quand ils y appliquent l’efficacité de leur action. Ainsi, le démon est considéré comme présent dans le corps d’un homme quand il prend possession par sa puissance des facultés de cet homme. Les anges ont par nature la possibilité de porter leur jugement successivement sur diverses réalités ou même d’y appliquer leur action. En ce sens on parle pour eux de mouvement local. Mais cette liberté angélique par rapport au mouvement local peut être entravée par une décision de la volonté divine: Dieu peut donc empêcher un pur esprit de tourner son intelligence vers certaines réalités au point qu’il ne puisse plus les connaître selon un jugement actuel. De même, il peut leur interdire d’y porter leur action comme on le voit dans le livre de Tobie^[66]: «l’ange Raphaël poursuivit le démon, l’entraîna et le garrotta sur-le-champ. »
Cette opinion présente un avantage: elle permet d’expliquer par une raison plus pratique l’origine de la peine: Les démons et les âmes, étant pris par l’obsession de cette idée fixe du feu, comme dans une prison, n’ont plus la liberté de connaître ce que font les hommes sur la terre et donc de leur nuire. Cependant elle présente aussi de graves inconvénients: comme nous l’avons vu, la damnation étant le fruit d’un acte totalement libre de la part de la créature, il serait inconvenant que Dieu détruise totalement la liberté de pensée dont il a respecté l’orientation, en obscurcissant ainsi son intelligence. L’intelligence du damné et du démon doit pouvoir se porter sur autre chose que sur la considération de la nature du feu, et peut-être tout particulièrement sur les raisons de son choix qu’elle maintient obstinément.
 
C’est pourquoi il existe une troisième opinion. Les damnés souffriraient du feu à cause de l’obsession même de leur esprit centré sur la recherche d’eux-mêmes. Ils passent leur temps à chercher leur bon plaisir sans jamais le trouver. Dans leur aigreur, et leur repli sur la considération d’eux-mêmes, ils sont comme enfermés dans un lieu (eux-mêmes) à l’exclusion des autres. En ce sens on peut dire que l’enfer est une prison et qu’on y souffre un feu matériel car localisé. C’est de cette manière que les démons de l’enfer peuvent être torturés par une réalité en rapport avec le monde physique et le mouvement local. Leur obsession égoïste entrave leur intelligence et leur puissance au point qu’ils ne peuvent faire autre chose que de considérer actuellement les réalités de l’enfer, à savoir l’état de leur propre nature rongée par les conséquences de leur choix pervers et obstiné, et la compagnie des autres damnés. Cela représente pour leur esprit une prison insupportable. Il est naturel en effet sur cette terre à celui dont la conscience n’est pas en paix, de fuir toute confrontation avec lui-même dans le silence. C’est la même raison qui poussait les démons que Jésus exorcisait du corps d’un possédé à demander de^[67] «ne pas les envoyer dans l’abîme» car ils estimaient que c’était une peine terrible pour eux de ne plus pouvoir s’occuper et de devoir appliquer passivement leur intelligence à rien d’autre qu’à la considération du feu éternel en eux. Ils préféraient tout à cela, même être envoyés dans un troupeau de porcs.
Cependant, même considéré de cette manière, il faut admettre que cette prison de feu ne peut agir sur l’âme que d’une manière adaptée aux purs esprits, c’est-à-dire d’une manière spirituelle. On voit la difficulté extrême de conclure à une peine sensible si l’âme des morts n’a plus de sensibilité.
 
2) Un second groupe de théologiens (saint Augustin avant ses rétractations, ceux qui de nos jours s’intéressent à la N.D.E.) pense que les âmes, en se séparant du corps physique, conservent leur corps psychique et les facultés sensitives qui vont avec. Dans cette hypothèse, il est aisé de comprendre comment une souffrance sensible peut exister.
Plusieurs explications ont été apportées. Selon l’opinion d’Avicenne, les âmes des méchants, avant la résurrection, sont punies non dans leur corps, mais dans une sorte d’image du feu produite par leur imaginaire. De même, dans les songes, à cause des similitudes des choses, qui se trouvent dans l’imagination, il semble à l’homme qu’il soit torturé par des peines diverses. Il semble que saint Augustin admette aussi ce mode de punition, dans son commentaire de la Genèse. Cette obscurcissement de leur intelligence et de leurs sens viendrait d’une punition de Dieu. L’argumentation habituelle de ces théologiens consiste à dire que «cette peine est nécessaire pour cause de justice car il est normal que celui qui pèche par ses sens reçoive une peine sensible pour le mal commis. Ainsi voit-on sur la terre que les juges appliquent aux coupables des peines proportionnelles à leur crime.» De cette façon, ils tentent de rétablir l’ordre de la société qui a été de quelque manière détruit et ils donnent un exemple qui sert d’avertissement pour ceux qui seraient tentés de commettre le même crime. Il leur semblait en être ainsi de la part de Dieu pour les peines en enfer.
Une telle argumentation, appuyée sur l’application par Dieu d’une stricte justice pénale envers les damnés ne peut que susciter les plus vives réserves pour trois raisons^[68]:
-- Il n’est nul besoin d’ajouter pour l’exemplarité de la peine l’existence d’un autre feu que le feu spirituel décrit à l’article précédent, ce feu spirituel étant la souffrance la plus grande qui puisse exister.
-- Dieu n’agit jamais par raison de stricte justice. S’il l’avait fait, nous serions tous damnés éternellement sans espoir de salut, à cause en tout premier lieu, du choix libre de nos premiers parents, Adam et Eve, lorsqu’ils se séparèrent de Dieu en leur nom et en notre nom. De plus, on voit mal comment un damné dont la liberté et la maîtrise sont totales et respectées par Dieu, pourrait être puni par un phantasme incontrôlable de son imagination.
-- L’exemplarité n’existe plus dans l’autre monde puisque le choix de chacun est déterminé par la seule liberté, jamais par la peur.
Tout cela ne paraît pas convenir. C’est pourquoi, pour être concluant, il semble qu’on doit parler autrement. Il existe réellement en enfer, dès avant la résurrection de la chair, un feu sensible. Mais il n’est pas besoin de voir en lui un quelconque ajout de la justice de Dieu. Il est la conséquence normale, à l’intérieur de la vie psychique, de la contradiction spirituelle entre le péché contre l’Esprit et le désir naturel de Dieu. Le feu spirituel laisse l’âme déchirée et étrangère à ce pourquoi elle est faite. Les passions ne font que suivre en se développant anarchiquement. Elles cherchent leur bien propre (plaisirs, honneurs et possessions.) Elles ne le trouvent jamais. Elles se révoltent de toutes les manières possibles. L’enfer tel que l’a décrit Dante peut donner une idée qui n’est pas seulement métaphorique du déchaînement^[69] d’une sensibilité privée de sa fin. L’âme se trouve alors prisonnière de la propre prison qu’elle s’est créée.
Dieu n’ajoute aux damnés aucune autre peine que celles qui découlent, par voie de conséquence naturelle de leur péché. Il ne met qu’une seule limite à leur liberté. Il les empêche de venir nuire ou effrayer les hommes qui sont encore sure terre. Mais cette décision ne vise pas à punir les damnés. Loin d’être l’application d’une stricte justice pénale, cette limite de leur liberté est rendue nécessaire au bien des hommes vivants sur la terre, afin que la présence négative des esprits de l’enfer ne viennent pas troubler la paix des vivants. Et s’il arrive que quelques démons de l’enfer peuvent être laissés par Dieu sur la terre, c’est parce qu’il peut en sortir un bien supérieur pour l’homme qui résiste héroïquement à la tentation suscitée par eux.

 
Solution 1: Saint Augustin veut dire que la cause prochaine de douleur ou d’affliction pour l’âme est spirituelle: elle souffre par la connaissance qu’elle a d’être emprisonnée sur elle-même, sur la perpétuelle considération de son âme révoltée contre Dieu et pourtant faite pour Dieu. Cette prison étant un lieu de souffrance, on peut l’appeler par métaphore un feu matériel. Cette souffrance spirituelle se répercutant dans la sensibilité qui lui est liée, à travers toutes sortes de passions excessives et négatives, on peut la qualifier au sens plus propre un feu sensible, même avant la résurrection de la chair. Après cette résurrection, par somatisation, l’absence voulue de Dieu et de l’amour ira jusqu’à provoquer des souffrances physiques et des déformations de la chair.  
Solution 2, 3, 4: La matérialité du feu de l’enfer est à prendre dans le sens que nous avons dit, à savoir comme une souffrance sensible découlant naturellement de la souffrance de l’âme^[70]. Elle est aussi un lieu qui emprisonne l’esprit puisque le damné est obsédé par la considération de lui-même. En dernier lieu, après la résurrection de la chair, il se peut que les damnés, pour éviter toute rencontre fortuite avec les saints qu'ils haïssent, se terrent au plus profond des lieux déserts. 
Solution 5: La vision intellectuelle ne comporte aucune souffrance du fait que quelque chose est vu: car, à ce point de vue précis, il ne peut y avoir de contrariété entre l’objet et la faculté. Dans la vision sensible, il peut y avoir une contrariété indirectement: il arrive que l’objet, par l’action qu’il exerce pour être vu, blesse l’organe visuel. Cependant la vision intellectuelle elle-même peut être une cause de souffrance, si ce que l’on voit est appréhende comme un mal, non pas par le seul fait d’être vu, mais pour tout autre motif. C’est ainsi que la vision de soi-même en feu fait souffrir l’âme. 
Solution 6: Les esprits condamnés à l’enfer n’en sortent jamais sans que Dieu le permette pour instruire ou exercer les élus. Où qu’ils soient, ils voient toujours le feu de l’enfer puisqu’ils le portent en eux, de même que des prisonniers, même hors de leur prison, souffrent en quelque sorte de la prison à laquelle ils sont condamnés. Cependant la peine des damnés en est alors diminuée car en exerçant des activités extérieures à eux-mêmes, ils se peuvent distraire momentanément d’eux-mêmes. 
Solution 7: Cette parole de saint Jean Damascène signifie que la peine du feu, pour les damnés et les démons, est avant tout une souffrance spirituelle, puisqu’elle trouve son origine essentiellement dans la tristesse qu’ils ont d’être séparés de leur fin, dont ils possèdent le désir naturel. C’est ce que nous avons montré dans l’article précédent. C’est la peine du dam.
Mais il existe, dès avant la résurrection des corps, une peine du sens qui correspond au fait qu’elles se sont tournées vers les créatures d’une manière défendue. L’âme est donc tourmentée par un emprisonnement, de même qu’elle a péché en se tournant indûment vers l’exaltation d’une liberté orgueilleuse. Mais dans les deux cas, lorsque l’on parle de peine du feu, on doit l’entendre ainsi: Il brûlera en contraignant la volonté du pécheur par l’esclavage dans lequel il se plonge lui-même. Ainsi, quand l’Ecriture dit à propos des damnés qu’ils brûleront dans le feu, qu’ils seront affligés par des pesanteurs etc., elle entend (au moins avant la résurrection du corps) des souffrances spirituelles et sensibles, c’est-à-dire diverses contrariétés pour volonté orgueilleuses du pécheur et pour ses passions.  
Solution 8: Comme nous l’avons dit, l’enfer est d’abord un état d’âme: celui d’une volonté suffisamment perverse pour rejeter tout autre amour que celui d’elle-même. Mais, en un second sens, il est aussi un lieu où les damnés et les démons sont emprisonnés, en ce sens que leur intelligence et leur capacité d’action ne peut se porter vers autre chose que les réalités contenues dans ce lieu. 
Solution 9: Avant la résurrection des corps, le feu matériel de l’enfer agira à la manière d’une prison dans lequel l’âme des damnés sera enfermée. Il sera donc d’autant plus source de contrariété pour la volonté que celle-ci aura un plus grand orgueil. Car plus un homme a le sens de sa propre suffisance, moins il supporte facilement les contrariétés qui s’opposent à sa liberté. Donc ceux qui auront davantage péché souffriront davantage du feu de l’enfer.
 

94.47.4Article 4: Les damnés souffrent-ils du ver rongeur du remords?

Objection 1: Les damnés ne peuvent éprouver de remords pour leurs actes sans quoi ils seraient amenés à s’en repentir. Celui qui en effet regrette un mal accompli est disposé à en demander pardon à Dieu. Or on a vu que cela était exclu chez les damnés. Donc le remords n’existe pas. 
Objection 2: C’est librement que les damnés ont choisi de se séparer de Dieu. Ils l’ont fait lucidement à cause de l’amour d’eux-mêmes. Ils n’en éprouvent donc aucun remords, à la manière de ceux qui sur terre peuvent pécher sans en éprouver aucun regret. 
Objection 3: Si le ver rongeur du remords existe, on voit mal comment on peut le distinguer de la peine du feu qui est, comme lui, une peine spirituelle.
 
Cependant: L’Ecriture l’affirme^[71]: «Dans la géhenne, leur ver ne meurt point.»
 
Conclusion: La métaphore du ver rongeur signifie un état de l’âme semblable à celui d’un fruit qui serait rongé de l’intérieur par un ver. Il est bien évident que le ver des damnés ne doit pas être considéré comme corporel, même après la résurrection des corps puisque le corps sera alors incorruptible. Il s’agit plutôt du remords de la conscience qui ronge intérieurement les damnés.
Pour comprendre comment, il faut considérer ce qui suit: l’intelligence humaine possède par nature une orientation qui lui fait discerner ce qui est bien et ce qui est mal. Il s’agit d’un habitus qui invite au bien la volonté et proteste contre le mal lorsque l’homme se met, à l’aide des premiers principes pratiques, à la recherche de ce qu’il faut faire. Cet habitus naturel est appelé par les philosophes la syndérèse. Tant que l’homme est sur la terre, la syndérèse peut être en partie étouffée par les habitudes vicieuses. C’est ainsi que les méchants peuvent arriver à faire le mal sans que la voix de leur conscience se fasse trop entendre. Cependant, la syndérèse est toujours présente sous forme d’un habitus dont le siège est l’intelligence et dont l’effet porte sur la volonté. Elle proteste contre le péché. Son action, lorsqu’elle est refoulée par le vice, peut alors s’exercer dans le sommeil par des songes comme le rapporte le livre de la sagesse^[72]: «Alors que les méchants pensaient demeurer cachés avec leurs péchés secrets, sous le sombre voile de l’oubli, ils furent effrayés par de terribles frayeurs, épouvantés par des fantômes, car le réduit qui les abritait ne les préservait pas de la peur; des bruits effrayants retentissaient autours d’eux et des spectres lugubres, au visage morne, leur apparaissaien.» Les cauchemars des impies sont un effet de leur conscience morale naturelle, c’est-à-dire de la syndérèse qu’ils ne peuvent jamais complètement détruire en eux. C’est pourquoi les méchants ne trouvent jamais la paix dans leur cœur et sont sans cesse rongés par le ver du remords.
Cette souffrance est ce que l’Ecriture appelle le ver du remords. Après la mort, lorsque l’âme est séparée du corps, la syndérèse retrouve son exercice parfait puisqu’elle n’est plus empêchée par un obstacle. Elle peut donc se manifester en plénitude par la tristesse du remords lorsque la volonté d’un homme s’oriente dans une autre direction que celle du bien. Une telle perversion de la volonté est ce qui caractérise l’état des damnés puisqu’ils sont perpétuellement en état de péché mortel. Nous avons montré d’autre part que leur péché mortel est parfait au point de constituer un blasphème contre le Saint Esprit puisqu’il implique une parfaite lucidité et maîtrise de soi. Il est donc évident que les damnés sont rongés par le ver du remords, perpétuellement, selon la mesure de leur perversité.
 
Solution 1: Le remords des damnés est une protestation naturelle de leur conscience profonde. Si les damnés le pouvaient, ils s’efforceraient de faire disparaître ce ver rongeur comme on le voit chez les méchants de la terre qui chassent les cauchemars du remords en les noyant dans les activités extérieures et en fuyant la solitude. Bien loin de conduire les damnés au repentir, le remords qui les oppresse les pousse à blasphémer davantage Dieu qui en est la cause première. Mais leur volonté perverse préfère souffrir ainsi plutôt que de renier son choix orgueilleux. 
Solution 2: Il est vrai que les damnés se sont séparés de Dieu en toute conscience. Mais c’est justement cette parfaite conscience qui démultiplie en eux la protestation de l’instinct naturel de leur conscience. Au moment du jugement dernier, la volonté perverse des damnés est allée jusqu’à rejeter le pardon proposé par Dieu au travers de l’apparition de l’humanité Sainte de Jésus. Selon la Bible, les damnés ont vu «celui qu’ils transperçaient»^[73], ce qui signifie qu’ils se sont séparés de Dieu en sachant qu’en le faisant, ils crucifiaient à nouveau Jésus d’une manière mystérieuse.
Le souvenir du regard de Jésus crucifié, croisé au moment du jugement, ne peut jamais quitter l’intelligence des damnés et reste constamment à leur mémoire. Ce souvenir démultiplie donc en eux la conscience d’avoir mal agi et le ver rongeur du remords. Mais loin de les conduire au repentir de leur faute, il conduit au blasphème car leur seul regret est celui de devoir souffrir. 
Solution 3: Le feu de l’enfer a son siège dans l’essence même de l’âme qui, étant faite naturellement pour l’union à Dieu, reste éternellement insatisfaite. Le ver rongeur a son siège dans la puissance intellectuelle, mais son effet dans la volonté qui, étant naturellement portée au bien, souffre de l’orientation perverse choisie.
 

94.47.5Article 5: Les damnés pleurent-ils et grincent-ils des dents?

Objection 1: Cela est impossible, au moins avant la résurrection des corps puisque les damnés sont séparés de leur chair. Ils sont donc incapables de pleurer ou de grincer des dents. 
Objection 2: Celui qui pleure peut le faire pour plusieurs causes: un amour contrarié, le regret d’une faute, par exemple. Mais les larmes sont toujours un signe de faiblesse. Donc si les âmes de l’enfer pleurent, c’est qu’elles ne sont pas parfaitement déterminées dans leur péché. Ce n’est pas le cas en enfer. Donc il n’y a pas de place pour les pleurs.
 
Cependant: Jésus affirme sept fois dans les évangiles à propos de l’enfer^[74]: «là seront les pleurs et les grincements de dents.» Cela semble donc être une vérité irrévocable.
 
Conclusion: Lorsqu’il s’agit de réalités spirituelles, l’Ecriture a l’habitude de s’exprimer par mode de métaphore. Ainsi, elle rend plus accessible aux hommes des réalités qui par nature les dépassent. C’est ainsi que «le bras de Dieu» ne signifie pas que Dieu ait un bras comme nous mais qu’il a la puissance d’agir dans le monde. Il en est de même pour les pleurs ou les grincements de dents. Ils expriment avant tout sous un mode sensible un état permanent de l’esprit et du psychisme des damnés, même si, après la résurrection des corps, ils prendront une vérité propre puisque les pensées et la sensibilité des passions se répercuteront jusque dans les actes extérieurs du corps.
Auparavant, on peut dire que les damnés pleurent et grincent des dents d’une manière passionnelle. Par les pleurs, l’Ecriture veut exprimer la souffrance extrême provoquée par le feu de l’enfer et par le remords car c’est par les pleurs que s’exprime habituellement la souffrance. Par les grincements de dents, elle veut exprimer l’état permanent de révolte et de rancœur contre tout ce qui s’oppose à leur volonté perverse. Ils se révoltent en particulier contre la peine du lieu matériel de l’enfer qui, en les empêchant de nuire aux vivants, les empêche d’agir à leur guise dans le monde. Ils se révoltent aussi contre les volontés de Dieu qu’ils savent être cause première de leur emprisonnement.
 
Solution 1: Cela répond à la première objection. 
Solution 2: Les âmes de l’enfer sont, quant à leur volonté, irrémédiablement décidées à se maintenir dans le péché, au point qu’elles seraient prêtes à retourner au néant plutôt qu’à s’humilier par la pénitence. Par contre, elles sont en état de faiblesse quant à leur esprit qui est rongé de remords et quant à leur liberté d’action qui est entravée par leur emprisonnement dans l’enfer. Sous ce rapport, elles peuvent donc pleurer. Mais ces pleurs ne méritent pas par rapport à Dieu. Ils sont des pleurs de rage et non de contrition.
 

94.47.6Article 6: Les âmes de l’enfer sont-elles plongées dans les ténèbres extérieures?

Objection 1: Les damnés voient leur châtiment et cela augmente leur peine. Leur intelligence est donc éclairée par quelque lumière divine. Elle n’est donc pas dans les ténèbres. 
Objection 2: Les damnés voient le bonheur des élus, selon le témoignage de l’Ecriture^[75]: «Le riche vit Abraham et Lazare en son sein.» Donc ils ne sont pas plongés dans les ténèbres extérieures au monde des bienheureux. 
Objection 3: Le livre de Job raconte que^[76] «le démon assiste au conseil divin, en présence des bons anges.» Or le démon est en enfer. S’il peut pénétrer en présence de Dieu, e’est qu’il n’est pas dans les ténèbres extérieures. Il doit donc en être de même pour les âmes des hommes.
 
Cependant: Saint Mathieu dit^[77]: «après lui avoir lié les mains et les pieds, jetez les dans les ténèbres extérieures.»
 
Conclusion: Comme tout ce que dit l’Ecriture à propos de l’enfer, les ténèbres extérieures signifient avant tout une peine spirituelle, même si elles prennent, après la résurrection de la chair, une signification corporelle.
Ainsi la lumière et les ténèbres se rapportent à un bien de l’intelligence, à savoir à la connaissance qui est une lumière pour le jugement. On doit donc dire que les damnés, après leur jugement, connaîtront certaines choses et en ignoreront d’autres.
Ils connaîtront tout ce qui est nécessaire à la justice de leur sentence éternelle. Ainsi, un condamné doit savoir pourquoi il est condamné et à quelle peine il est condamné. Une telle science, les damnés la reçoivent avant même le jugement dernier, comme nous l’avons montré et ils la reçoivent en plénitude par apparition de l’humanité Sainte du Christ. Ils savent donc et n’oublient jamais que Dieu existe, qu’il propose aux humbles la vision de son essence, qu’il réprouve les orgueilleux et les punit avec les peines éternelles de l’enfer. Ils expérimentent d’ailleurs ces peines dans leur âme à chaque instant. Sous ce rapport, les damnés ne sont pas dans les ténèbres.
Cependant, après avoir été plongés dans la séparation d’avec Dieu, les damnés ne peuvent plus rien connaître du monde extérieur à l’enfer, sauf si une disposition particulière de la miséricorde ou de la justice divine en décide provisoirement autrement. Même dans ce cas, on peut dire qu’ils sont dans les ténèbres extérieures puisque, s’ils voient le bonheur des élus, ils sont incapables d’en connaître la cause qui est Dieu. Cette vision est plutôt source pour eux d’un surcroît de souffrance à cause de l’envie qui les dévore. C’est pourquoi elle n’est donnée à tous sans exception qu’une fois, lors du jugement général qui manifestera aux yeux de l’univers entier les secrets les plus cachés, le bien et le mal du cœur de chacun. C’est donc par miséricorde que Dieu sépare les damnés de la vision du festin éternel des élus, pour ne pas multiplier inutilement les pleurs et les grincements de dents.
 
Solution 1: La vision de leur châtiment est une lumière nécessaire à la justice. Mais les damnés sont dans les ténèbres par rapport à tout ce qui est extérieur à l’enfer, c’est-à-dire par rapport au monde terrestre et au paradis. Il est même improbable qu’ils puissent voir les âmes du purgatoire, bien qu’elles soient séparées de Dieu. S’ils les voient, c’est de toute façon sans comprendre ce qu’elles sont car la charité brûlante de ces âmes leur échappe. 
Solution 2: Les damnés, avant le jour du jugement, verront parfois les bienheureux dans la gloire mais non de telle sorte qu’ils comprennent quelle est leur gloire mais en sachant qu’ils sont dans une gloire inestimable. Cela les trouble soit à cause de leur envie qui les fera souffrir de voir leur félicité, soit parce qu’ils auront conscience d’avoir perdu eux-mêmes cette gloire. C’est pourquoi la sagesse dit^[78]: «A ce spectacle, ils seront troublés par une crainte horrible.» Mais, après le jour du jugement, les damnés seront complètement privés de la vue des bienheureux. Cela ne diminuera pas leur envie, car ils garderont le souvenir de la gloire des bienheureux, qu’ils auront aperçue au jugement général ou parfois avant le jugement. Plus tard, ils souffriront de voir qu’ils sont considérés comme indignes même de voir la gloire méritée par les saints. 
Solution 3: Tant qu’il reste des hommes sur la terre, certains démons reçoivent de Dieu la permission de sortir de l’enfer. La raison en est que, malgré leur désir de nuire aux hommes, ils peuvent involontairement leur être utiles, car l’homme qui résiste à la tentation s’approche de Dieu.
Cependant, même si les démons voient ce qui se passe sur la terre et entrent en contact avec les élus, ils peuvent être considérés comme plongés dans les ténèbres extérieures puisqu’ils ne participent en aucune manière à la joie du paradis. Ils éprouvent au contraire de la colère et de l’envie à la vision d’un tel bonheur qui leur est étranger. Après la fin du monde, Lucifer lui-même sera définitivement séparé des élus puisqu’il n’y aura plus d’utilité à son action. C’est pourquoi l’apocalypse écrit^[79]: «Le diable, leur séducteur, fut jeté dans l’étang de feu et de souffre.» Il sera donc définitivement dans l’ignorance de ce qui se passe au para­dis. Il sera dans les ténèbres extérieures.
 

94.47.7Article 7: Outre les peines précitées, existe-t-il en enfer d’autres peines?

Objection 1: Il semble que toutes les peines de l’enfer peuvent se ramener à celle du feu qui est la plus terrible. Les autres nous ne sont que des manières différentes pour définir l’effet nuisible de cette unique peine. 
Objection 2: Dans l’âme des pécheurs, il peut s’établir une complexité morale indéfinie car celui qui s’éloigne de Dieu devient complexe. Il est donc plus simple de classer les peines de l’enfer sous quelques symboles marquant comme le feu, le ver rongeur, les ténèbres. Inutile de chercher à aller plus loin.
 
Cependant: l’Ecriture parle du «soufre, du sel, de la terre brûlée»^[80] «des torrents qui se changent en poix.»^[81] Bien d’autres noms peuvent être appliqués à l’enfer. Donc il existe en enfer d’autres peines.
 
Conclusion: Comme nous l’avons montré, toutes les peines de l’enfer, aussi bien avant la résurrection des corps qu’après, découlent en droite ligne du blasphème contre l’Esprit Saint qui amène le pécheur à rompre avec Dieu. Elles peuvent toutes se comprendre par analogie à la mort pour le corps: quand le principe vital, l’âme, est atteint, la corruption s’installe dans les autres parties du corps. De même pour les damnés, la charité étant détruite par le péché, laisse place à de multiples corruptions. C’est pourquoi la Bible appelle la damnation «la seconde mort.»^[82]
Les souffrances et les peines des damnés peuvent être classées en trois ordres: celles qui ont rapport avec Dieu, celles qui ont rapport avec soi-même, celles qui ont rapport avec le prochain et avec l’univers entier.
1) En ce qui concerne Dieu, qui est le principe de toute béatitude dans l’au-delà, la corruption qui trouve sa racine dans l’amour désordonné de soi à comme première conséquence la séparation définitive d’avec lui. De cette séparation naît immédiatement la peine du feu spirituel qui est la souffrance naturelle d’une âme coupée de ce pourquoi elle est faite; En Dieu, il ne faut pas seulement considérer l’essence de son être mais aussi les volontés qui émanent de lui. Par rapport à ces volontés qui consistent essentiellement en une exigence de charité, d’humilité de pureté, l’âme répond par la révolte qui est symbolisée par les grincements des dents; c’est de Dieu que l’âme reçoit certaines peines comme celle du feu matériel qui l’emprisonne comme dans un abîme: à cela, l’âme répond par la douleur symbolisée par les larmes; par la haine de Dieu, la rancœur qui peuvent correspondre au soufre car la haine ronge le cœur à la manière du soufre sur la peau; par la colère puisque l’âme a l’impression d’être opprimée dans sa liberté et cela peut correspondre au souffre de la tempête; Par le regret de souffrir et même de vivre qui peut être représente par les eaux glaciales; et par bien d’autres pensées négatives qui se nouent au fur et à mesure
2) Par rapport à elle-même, on peut classer les peines de l’enfer selon qu’elles nuisent à leur essence, à l’intelligence, à la volonté ou à la capacité d’action. Par rapport à son essence, l’âme subit en conséquence de son péché la peine d’un feu intérieur tel que nous l’avons décrit précédemment. Dans son intelligence, elle s’emprisonne elle-même dans la considération d’elle-même. Cette pensée, sans cesse présente à son jugement l’empêche de se porter librement vers les considérations de son choix. Dans sa volonté, elle subit les atteintes d’un remords qui ne cesse pas. Quant à sa capacité d’action, elle est entravée par le vue de son malheur qui se comporte à son égard à la manière d’une prison. A ces peines principales s’ajoutent d’autres qui, telles les métastases d’un cancer, s’étendent dans toutes les activités des damnés. Ainsi, l’âme éprouve de la haine vis-à-vis d’elle-même puisqu’elle sait profondément être la cause première de son malheur Une telle haine peut être là encore symbolisée par le soufre; la conséquence de cette haine est que l’âme fuit la confrontation avec elle-même et le silence car son cœur lui apparaît comme un désert sans eau; elle se fuit en se plongeant dans l’agitation extérieure à la manière du vent de la tempête ou du vol des sauterelles n’ayant plus de finalité en dehors d’elle-même à cause du désespoir qui est comparable aux ténèbres l’âme erre sans but Elle est donc dans la solitude d’un ciel sans étoiles
De même que tous les maux spirituels liés au repli sur soi peuvent exister en elle, ils prolongent leur corruption jusque dans la sensibilité par les sentiments négatifs d’angoisse, de tristesse, de haine, d’envie, de désespoir, de crainte. Après la résurrection, ces souffrances s’étendront jusque dans le corps qui en sera déformé et appesanti.
3) Par rapport au prochain, toute présence sera à l’âme un poids, selon cette parole d’un philosophe^[83] «l’enfer, c’est l’autre.» La vision des élus provoquera l’envie par rapport à leur bonheur. Et cette envie est comparable à la lèpre; la colère par rapport au propre malheur du damné comparable à la tempête. La vision des autres damnés chez qui n’existe que l’égoïsme sera source d’amertume pesante car au aucune joie ne peut sortir de la complicité dans le malheur.
En résumé, on peut dire, selon saint Basile qu’à la purification finale du monde se produira une séparation des éléments: tout ce qui est pur et noble demeurera en haut, pour la gloire des bienheureux, mais tout ce qui est vil et corrompu sera précipité en enfer pour la peine des damnés: ainsi toute créature sera pour les bienheureux matière à jouissance, et pour les damnés augmentation de tourments, selon la Sagesse^[84]: «l’univers combattra avec lui les insensés.» Cela se réalisera dès avant la résurrection pour les maux de l’âme et, après la résurrection pour ceux du corps.
Saint François de Sales écrira que^[85] «Les peines sont toutefois moindres de beaucoup que les coulpes et crimes pour lesquels elles sont infligées.»
 
Solution 1: Parmi les peines, la peine du feu est la plus fondamentale puisqu’elle trouve son origine immédiate dans la séparation d’avec Dieu. Cependant, on doit admettre d’autres peines surajoutées à ce désir naturel du bonheur comme celle qui est symbolisée sous le froid glacial et qui peut signifier le désir de disparaître dans le néant à cause du désespoir. 
Solution 2: Il est vrai que le péché provoque la complexité de l’âme puisqu’il la disperse dans la recherche insatiable d’un bonheur qui n’existe qu’en Dieu. Cependant, on peut établir quelques unes des caractéristiques de cette complexité qui a sa source dans l’unique amour de soi, qui se concrétise à travers les six espèces du péché contre l’Esprit Saint et qui s’achève dans la multiplicité des états d’âme morbide par rapport à Dieu, à soi-même et au prochain.
 

94.47.8Article 8: Les démons exécuteront-ils la sentence du juge à l’égard des damnés?^[86]

Objection 1: Il semble que non. Saint Paul dit: «Alors, le Christ expulsera toute principauté, les puissance et vertu.» Il n’y aura donc plus de détenteurs d’autorité. Mais, exécuter la sentence du juge dénote une certaine autorité; les démons, après le jour du jugement, ne seront donc plus les exécuteurs de la sentence du juge. 
Objection 2: Les démons ont péché plus gravement que les hommes. Il n’est pas juste que ceux-ci soient tourmentés par eux. 
Objection 3: Comme les démons ont poussé les hommes au mal, les anges les ont portés au bien. Récompenser les bons n’est pas la charge des bons anges: Dieu le fera sans intermédiaire. Punir les méchants ne sera donc pas non plus la charge des démons.
 
Cependant: Les pécheurs se sont soumis au démon en péchant. Il est juste qu’ils lui soient soumis dans leurs châtiments, afin d’être punis par lui.
 
Conclusion: Le Maître des Sentences signale à ce sujet deux opinions: l’une et l’autre semblent compatibles avec la justice divine. La première part de ce fait que quand l’homme pèche, il se soumet justement au démon; En conséquence, il serait juste qu’ils lui soient soumis dans leurs châtiments, afin d’être punis par lui. Selon cette opinion, on s’attache plutôt à respecter la justice divine au point de vue des hommes qui doivent être punis.
La seconde opinion argumente en sens contraire en disant que cette domination du démon est une chose en soi injuste. L’ordre de la justice divine qui demande la punition des démons, légitimerait cette opinion qui exclut que les démons, après le jour du jugement, dominent encore les hommes en leur appliquant leurs peines.
Impossible pour nous de discerner la plus vraie de ces opinions. J’estime cependant plus vraisemblable que, en enfer, les démons envers les hommes comme les hommes envers les démons seront sources de châtiment réciproque. Il s’agira d’un monde peuplé d’égoïstes orgueilleux. Le rencontre ne sera source que de peine supplémentaire, aucune bonne volonté n’étant à attendre de personne. Mais les démos étant d’une nature supérieure, l’influence néfaste qu’ils exerceront sera plus tyrannique. De même qu’un certain ordre sera gardé à l’égard des élus, en ce sens que certains seront illuminés et perfectionnés par d’autres selon l’ordre de la charité, de même en enfer, l’ordre des hiérarchies célestes demeurera perpétuellement. De la sorte, de même que la Vierge Marie transmettra aux bons anges et aux hommes des illuminations divines, ainsi les démons transmettront aux hommes damnés les effets de l’écrasante domination de leur intelligence. Cela ne réduit en rien la peine des démons, car en tourmentant les autres, ils sont tourmentés eux-mêmes: la société de ces malheureux ne diminue pas leurs malheurs, elle l’augmente.
 
Solution 1: La supériorité que le Christ supprimera est celle de ce monde: ici-bas, des hommes sont supérieurs à d’autres hommes, et les anges aux hommes, et des anges à d’autres anges, et les anges aux démons, et certains démons à d’autres, et des démons aux hommes et cela sert à conduire les autres à leur destin ou à les en détourner. Tout cela est la plupart du temps hiérarchiser selon l’ordre du Prince de ce monde, Satan, c’est-à-dire à l’inverse de celui que confère l’humilité ou l’amour. Quand toutes choses seront parvenues à leur fin, il n’y aura plus de supériorité pour éloigner de la fin ou pour y conduire mais seulement pour conserver dans la fin, bonne ou mauvaise. 
Solution 2: Bien que le mérite des démons ne requière pas qu’ils dominent les hommes, parce que c’est injustement qu’ils se les sont soumis cela est demandé par le rapport entre leur nature et celle des hommes. Denys dit: «Les biens naturels demeurent intègres chez eux.»  
Solution 3: Il y a une différence entre la hiérarchie de l’enfer qui est fondée sur l’ordre naturel de l’intelligence et celle du paradis qui est fondée sur le désir de l’amour. Au paradis, le mérite fait monter, tandis qu’en enfer, le péché accable. C’est pourquoi, bien que la nature de l’ange est plus élevée que celle de l’homme, certains hommes, à cause de l’excellence de leurs mérites, sont tellement élevés par Dieu qu’ils dépassent l’élévation de la nature et de la récompense méritée par des anges: dès lors, il y aura des anges qui seront illuminés par des hommes. Mais aucun pécheur ne parviendra, à cause de son degré de malice, à cette élévation qui est due aux démons en vertu de leur nature.
Les plus grands saint du Royaume de Dieu ne sont pas la cause efficiente de la récompense principale des élus ceux-ci la reçoivent directement de Dieu. Mais ils sont la cause de certaines récompenses accidentelles, en tant que ceux que l’humilité et la charité ont rendus proches de Dieu, illuminent les autres au sujet de certains secrets divins, qui n’appartiennent pas à la substance de la béatitude. De même, la peine principale du damné lui viendra directement de Dieu. C’est l’exclusion perpétuelle de la vision de Dieu. Mais il n’y a pas d’inconvénient à ce que d’autres peines sensibles, lui soient infligées par les démons.
 
           

94.48Question 13: La volonté et l’intelligence des damnés

 
Nous sommes amenés à étudier maintenant ce qui concerne l’affectivité et l’intelligence des damnés. Onze questions se posent:
Article l: Les damnés veulent-ils aller en enfer?
Article 2: Y a-t-il des hommes en enfer?
Article 3: Tout vouloir des damnés est-il mauvais?
Article 4: Les damnés se repentent-ils du mal qu’ils ont accompli?
Article 5: Les damnés voudraient-ils, d’une volonté droite et délibérée, ne pas exister?
Article 6: Les damnés voudraient-ils la damnation des non damnés?
Article 7: Les damnés haïront-ils Dieu?
Article 8: Les damnés déméritent-ils encore?
Article 9: Les damnés peuvent-ils se servir des connaissances acquises en ce monde?
Article 10: Les damnés penseront-ils parfois à Dieu?
Article 11: Les damnés voient-ils la gloire des bienheureux?
 

94.48.1Article l: Les damnés veulent-ils aller en enfer?

 
Objection 1: Il semble que non: l’enfer est une peine puisque c’est une prison où il n’y a ni joie ni paix. Nul ne peut vouloir ce qui est un mal. Donc les damnés ne veulent pas aller en enfer. 
Objection 2: L’enfer est la séparation d’avec Dieu. Mais Dieu est un bien. Il est même le Bien Absolu puisqu’il n’y a en lui aucun mélange avec le mal. Nul ne peut donc vouloir la séparation d’avec Dieu qui est l’enfer.
 
Cependant: C’est l’homme seul qui est cause de son péché et non Dieu qui ne veut absolument pas du péché. C’est donc l’homme qui est cause première de sa damnation.
 
Conclusion: Comme nous l’avons dit, une chose peut être voulue de deux manières:
1) Directement et par soi; 2) indirectement et à cause d’autre chose. Nul ne peut vouloir un mal en tant qu’il est un mal car la volonté ne se porte que vers ce qui a raison de bien. Par contre, quelqu’un peut vouloir un certain mal à cause d’un bien plus grand qui y est attaché. Ainsi, Dieu veut pour l’homme qui est sur la terre les peines comme la souffrance et la mort, non directement mais à cause du bien de l’humilité et de la charité qui peut en sortir chez celui qui est bien disposé. En ce qui concerne l’enfer, on doit parler de la même façon. Ce que l’âme perverse veut directement et par soi, c’est s’aimer elle-même de telle façon que rien d’autre qu’elle-même n’a de valeur à ses yeux. En conséquence, elle rejette directement comme un mal l’obéissance aux volontés de Dieu car cette obéissance s’oppose à l’exaltation de sa propre volonté. Si l’âme se sépare de Dieu, ce n’est donc pas car une volonté directe puisque Dieu lui apparaît comme un bien, mais relativement aux conditions présupposées à l’obtention de la gloire. Ainsi, on doit dire que l’âme veut l’enfer, en tant qu’il est la séparation d’avec Dieu, d’une manière indirecte à cause de son orgueil. Par contre, on ne peut dire d’aucune manière qu’elle veut l’enfer en tant qu’il est un lieu de souffrance et de peines parce qu’il n’y a aucun bien à retirer du mal de peine. Mais l’âme est prête à supporter toutes les peines de l’enfer pour l’éternité plutôt que de se convertir et de s’humilier pour son péché.^[87] 
Solution 1: En tant qu’il est une peine, l’enfer n’est en aucune façon voulu par l’âme comme nous l’avons montré. 
Solution 2: La séparation d’avec Dieu est voulue par l’âme non à cause de ce que Dieu est en lui-même, mais à cause des exigences de conversion, d’humilité et de charité qui sont présupposées à l’entrée dans la gloire. C’est du moins de cette façon que l’âme justifie sa révolte. De fait, c’est contre l’essence même de Dieu qu’il y a révolte car Dieu est humilité et Amour.
 

94.48.2Article 2: Y a-t-il des hommes en enfer?

Objection 1: Il semble qu’il n’y ait personne en enfer. En effet, nul ne peut résister à la révélation de la miséricorde de Dieu quand elle est plénière. Tout homme se convertit donc au moment de la mort si ce c’est fait avant. 
Objection 2: Jésus affirme que^[88] «beaucoup sont appelés mais que peu sont élus.» Il semble donc qu’il y ait peu d’homme au paradis de Dieu. 
Objection 3: L’Ecriture parle explicitement de 144000 élus^[89] ou, ailleurs, de deux tiers^[90] des hommes sauvés. On doit donc tenir l’un de ces chiffres pour la révélation exacte du nombre des élus. 
Objection 4: saint Thomas pense que la majorité des hommes sont damnés, tandis que la majorité des anges seraient sauvés^[91]. Il s’appuie sur le raisonnement suivant: pour l’ange, ce qui prévaut c’est sa nature intellectuelle, faite pour adhérer à la vérité. Pour l’homme, au contraire, c’est son penchant mauvais et sensuel qui l’emporte et qui le traîne en bas. Dans la majorité des cas l’homme s’oriente donc vers le péché et l’enfer. 
Objection 5: Historiquement -et la critique concernant Balthasar le mentionne souvent- on connaît des récits de réprouvés et des visions de l’enfer^[92]. Donc il y a des hommes en enfer.
 
Cependant: Jésus dit: «Les fils du royaume seront jetés dans les ténèbres extérieures. Là seront les pleurs et les grincements de dents.» Donc certaines âmes seront damnées, celles qui appartiennent au royaume du mal.
  
Conclusion: Au sujet du nombre de ceux qui sont en enfer, plusieurs opinions ont été émises et chacune d’elles s’appuie sur des arguments valables. Certains pensent que peu d’hommes seront sauvés, s’appuyant en cela sur la parole du Seigneur^[93]: «Il est large en effet le chemin qui mène à la perdition et beaucoup s’y engagent, mais elle est étroite la porte qui mène à la Vie et il en est peu qui le trouvent.» Ils étayent leur argumentation sur la constatation que bien peu d’hommes sur la terre ont la volonté de mettre la charité au commencement et à la fin de leur vie. Le philosophe Aristote disait^[94]: «la plupart des hommes restent dans le sensible.» D’autres théologiens affirment qu’un tiers des hommes seront damnés. Selon eux, ce chiffre est annoncé dans l’Ecriture et est à prendre au sens propre: «Le tiers des hommes fut exterminé.» D’autres préfèrent prendre au sens propre le passage de l’apocalypse des 144000 élus^[95]. Selon une dernière opinion enfin, certains affirment que le nombre des damnés sera très faible si ce n’est nul à cause de la miséricorde de Dieu qui est infinie et à cause de son projet de sauver tous les hommes qui ne saurait être un échec.
 
Pour essayer de discerner vrai dans tout cela, il faut se rappeler ce que nous avons dit sur la cause de la réprobation: elle vient principalement de l’homme et de sa volonté perverse qui se fixe immuablement sur le péché, avec pleine connaissance et liberté. Il s’agit d’un péché contre l’Esprit Saint, c’est-à-dire un péché de malice volontaire contre Dieu. Un tel péché conduit immédiatement à la damnation après la mort. Il faut donc, pour connaître d’une manière approximative le nombre de ceux qui seront damnés, s’efforcer de savoir si le péché contre l’Esprit Saint est fréquent. Pour qu’il y ait un véritable péché contre l’Esprit Saint, il est nécessaire que celui qui le commette ait une parfaite connaissance de ce qu’il fait, ce qui ne peut convenir qu’à celui qui connaît un minimum sur l’existence de Dieu et sur la rétribution future. L’homme qui, en effet, ne connaît aucunement l’existence de Dieu ne peut pécher contre Dieu. De même, le péché contre l’Esprit Saint présuppose une parfaite maîtrise de sa sensibilité afin que la volonté qui commet le péché soit libre et non causée par l’entraînement de la faiblesse. De telles conditions sont rares sur la terre aussi on doit admettre que le péché contre l’Esprit Saint est peu fréquent. Cependant, tout péché mortel commis sur la terre peut être une disposition au péché contre l’Esprit Saint. Celui qui, en effet, met son intention dans la recherche exclusive de son bien-être égoïste, crée en lui une disposition stable, un vice, qui fait que l’âme se complait de plus en plus dans son péché. Ainsi, arrivé au moment de la mort où la révélation l’enjoint à faire un choix entre l’amour de Dieu ou l’amour de soi, elle est conditionnée par sa vie entière à se porter plutôt vers le second choix. Mais il ne s’agit que d’une disposition et non d’une détermination certaine. Parmi les hommes qui vivent en état de péché mortel, la plupart le sont à cause d’une ignorance ou d’une faiblesse présupposées. Mais ils ne resteraient certainement pas dans cet état s’ils avaient l’occasion d’en connaître la gravité aux yeux de Dieu, comme l’Ecriture le montre pour la ville de Ninive qui se convertit après un seul appel du prophète Jonas. C’est aussi la raison pour laquelle on constate que les conversions sont fréquentes à l’approche d’un danger comme la guerre ou la maladie. Ainsi, il est permis de penser que la masse de ceux qui ont commis durant leur vie des péchés mortels par ignorance ou par faiblesse, seront sauvés même s’ils doivent être auparavant purifiés par le feu du purgatoire. Mais il existe aussi des hommes qui pèchent gravement sur cette terre contre leur prochain par malice volontaire et cela même parmi les païens. Ceux-là se mettent par leur péché dans une disposition directe au péché contre l’Esprit Saint car il est presque certain qu’ils agiraient de même dans la plupart des cas même s’ils connaissaient Dieu. Celui qui est capable froidement de faire le mal à son prochain, est disposé par sa malice à rester dans le péché jusque dans la mort.
De tout cela, on peut conclure qu’il semble que parmi les hommes, une petite partie va directement au Ciel soit parce que, étant chrétiens ils ont vécu en plénitude de la charité, soit parce que, étant païens ils étaient disposés par leur bonne volonté à aimer Dieu dès qu’ils l’ont connu; une petite partie est damnée parce qu’ils ont vécu dans le mal et ont maintenu jusque dans la mort leur volonté fixée dans le péché. Quant à la masse des hommes, elle vit dans le sensible et suit les impulsions de la chair ou du monde plus par ignorance et faiblesse que par véritable malice. Ceux là sont sauvés mais «comme à travers un feu» selon l’apôtre^[96], c’est à dire le purgatoire.
 
Solution 1: Au moment de la mort, l’âme ne voit pas directement l’essence divine. S’il en était ainsi, nul ne pourrait se séparer de Dieu puisqu’il est l’essence même de la bonté et qu’il n’a aucune espèce de mal en lui. L’intelligence est confrontée avec l’humanité Sainte de Jésus. Il lui est possible de résister à son amour. C’est ce que montre Balthasar^[97]: «Que cela soit possible, cela nous est attesté de nombreuses fois par l’Ecriture, par Jésus lui-même. Il est possible de résister en face à l’Esprit d’amour de Dieu, et alors il est évident qu’à quelqu’un qui résiste ainsi, il ne puisse «être pardonné ni en ce monde ni dans le monde à venir »^[98]. Il est également possible qu’un tel «non » ne se révèle comme déterminant pour une vie qu’au moment où l’homme est placé devant la norme éternelle^[99]. Avons-nous besoin de nous représenter cette possibilité, voire de nous la dépeindre ? A coup sûr pour nous-mêmes seulement; on ne devrait faire de théories générales et neutres sur l’enfer ni en théologie ni en pastorale. Mais on ne doit pas davantage répandre des théories générales suivant lesquelles, à cause de la bonté de Dieu, il ne peut pas exister un enfer dans lequel il y a quelqu’un. En le faisant, nous empiéterions sur la souveraineté de notre Juge, qui décide seul de notre salut et de notre perte.»
 
Solution 2: Cette parole de Jésus signifie que peu d’hommes sont capables de rester tout au long de leur vie terrestre fidèles à la grâce reçue. La plupart ne pensent à Dieu que lorsque le besoin s’en fait sentir, et non par véritable amour. Mais cette parole ne veut pas dire que ceux qui aiment Dieu d’un amour utilitaire seront damnés. Dieu a le temps et les moyens de faire progresser chacun, que ce soit à travers les croix de la vie terrestre et de la mort, son apparition glorieuse ou le purgatoire.
 
Solution 3: Il faut prendre ces chiffres dans un sens symbolique comme presque toutes les images qui sont dans le livre de l’apocalypse. Le chiffre 144000, à savoir 12000 de chacune des douze tribus d’Israël signifie que Dieu connaît le nombre des élus et que ce nombre sera parfait, ce qui signifie que les hommes seront sauvés ou damnés selon l’ordre de la justice divine. Quant au nombre d’un tiers, il manifeste que la part de ceux qui seront damnés est connue et fixée par Dieu de toute éternité puisque Dieu est au-delà du temps et connaît tout.
 
Solution 4: Mais, pour l’homme, ce raisonnement peut être renversé. S’il est vrai que celui-ci est tellement pauvre et misérable, il faudrait plutôt conclure que personne ne peut se damner, car ce n’est pas par ignorance et simple faiblesse qu’il peut choisir le refus éternel. En fait, l’erreur de saint Thomas en ces matières est venu d’un excès de confiance dans la logique des raisonnements: De même qu’il ne découvrit pas l’immaculée conception de Marie parce qu’il était nécessaire qu’elle ait été sauvée par le Christ (la logique ne peut déduire de ces prémices que Marie peut être sauvée autrement, par anticipation), de même il mettait logiquement en enfer tous les hommes qu’il constatait mourir sans la charité, donc la plupart d’entre les chrétiens, sans compter les païens.) Il fut en cela fidèle au dogme mais n’imagina pas que Dieu pouvait, étant au delà des raisonnements, leur proposer le salut jusque dans leur mort.
 
Solution 5: D’après Balthasar, il s’agit cependant de menaces qui veulent susciter la conversion. Ce sont des images en creux du salut, c’est-à-dire des prophéties, qui veulent précisément être contre productives en voulant arracher à celui qui les écoute la décision de s’orienter vers le salut par la description du mal. « Si les menaces de jugement et les images terribles de la gravité des châtiments infligés aux pécheurs que nous trouvons dans l’Ecriture et la Tradition ont un sens, alors c’est certainement celui de me montrer, à moi, la responsabilité qui m’incombe avec ma liberté.»^[100]
D’après moi au contraire, ces images de l’enfer sont crédibles à propos de la réalité du choix de certains hommes. Nous ne sommes pas assez attentifs au bien réel, quoique apparent et mensonger, que peut trouver l’homme égoïste dans la proposition de l’enfer, telle qu’elle est vantée en toute vérité par le démon à l’heure de la mort. L’amour de Dieu poussé jusqu’au mépris de soi paraît bien peu tentant face à la liberté, cette autonomie parfaite, cette capacité «divine »^[101] à choisir soi-même ce qui est bien et mal, et malgré la solitude et la souffrance naturelle qui en découle.
Nous pouvons malgré tout faire nôtre ce passage du Père Teilhard de Chardin^[102]: «Vous m’avez dit, mon Dieu, de croire à l’enfer. Mais vous m’avez interdit de penser, avec absolue certitude, d’un seul homme, qu’il était damné. Je ne chercherai donc pas ici à regarder les damnés ni même, en quelque manière à savoir qu’il en existe. Mais acceptant, sur votre parole, l’enfer, comme un élément structurel de l’univers, je prierai, je méditerai, jusqu’à ce que, dans cette chose redoutable, apparaisse pour moi un complément fortifiant, béatifiant même, aux vues que vous m’avez ouvertes sur votre Omniprésence »

 

94.48.3Article 3: Tout vouloir des damnés est-il mauvais?^[103] 

Objection 1: Il semble que non, car comme dit Denys, «les démons désirent le bien et le meilleur, à savoir être, vivre et connaître.» Puisque les hommes damnés ne sont pas d’une condition pire que les démons, il semble qu’ils puissent avoir eux-mêmes de bons vouloirs. 
Objection 2: «Le mal, dit Denys, est tout à fait involontaire.» Si donc les damnés veulent quelque chose, ils le veulent en tant que bon ou comme un bien apparent. Mais le vouloir qui est ordonné par soi au bien est bon. Les damnés peuvent donc avoir de bons vouloirs.  
Objection 3: Certains seront damnés, bien que, se trouvant en ce monde, ils aient eu des dispositions vertueuses, comme les païens, qui eurent des vertus civiques. Or, les dispositions vertueuses engendrent un vouloir louable. Il pourra donc y avoir un vouloir louable chez certains damnés.
 
Cependant: Une volonté obstinée ne peut jamais être inclinée que vers le mal. Mais les hommes damnés seront obstinés, comme les démons. Leur volonté ne pourra donc jamais être bonne. En outre, la volonté des damnés est à l’égard du mal comme celle des bienheureux à l’égard du bien. Mais les bienheureux n’ont jamais de mauvais vouloir. Donc les damnés n’en ont jamais de bon.
 
Conclusion: Chez les damnés nous pouvons distinguer deux volontés: la volonté délibérative et la volonté naturelle. Celle-ci ne vient pas d’eux, mais de l’auteur de la nature, qui a mis en elle cette inclination qu’on nomme volonté naturelle. Puisque la nature demeure en eux, il pourra y avoir en eux cette bonne volonté naturelle. Mais la volonté délibérative vient d’eux-mêmes, en tant qu’ils ont le pouvoir de s’incliner par sentiment vers ceci ou cela. Et cette volonté est en eux seulement mauvaise. Ils sont en effet totalement détournés de la fin ultime d’une volonté droite, et aucune volonté ne peut être bonne que si elle est ordonnée à cette fin. Donc, même s’ils voulaient quelque chose de bon, ils ne le voudraient pas bien, de manière qu’on puisse dire que leur volonté; est bonne.
 
Solution 1: Ce mot de Denys s’entend de la volonté naturelle, qui est l’inclination de la nature vers quelque bien. Mais cette inclination naturelle est corrompue par la malice des damnés, en tant que ce bien qu’ils désirent naturellement est recherché par eux en de mauvaises conditions. 
Solution 2: Le mal ne meut pas la volonté en tant que mal, mais en tant qu’on l’estime bon. Mais, à cause de leur malice, les damnés estiment bon ce qui est mal. Leur volonté demeure donc mauvaise. Ils font tout en fonction de leur intention première. Leur seule finalité est la recherche égoïste d’eux-mêmes. 
Solution 3: Les dispositions des vertus civiques ne demeurent pas dans l’âme séparée, puisque ces vertus perfectionnent l’homme dans sa vie civile seulement, et celle-ci n’existe plus après la vie terrestre. Si elles demeuraient, elles n’aboutiraient jamais à un acte bon, parce qu’elles seraient liées par l’obstination de l’esprit.
 

94.48.4Article 4: Les damnés se repentent-ils du mal qu’ils ont accompli?^[104]

Objection 1: II semble qu ils ne s’en repentent jamais, car saint Bernard dit dans son commentaire des Cantiques que «le damné veut toujours l’iniquité qu’il a accomplie.» Il ne se repent donc point du péché commis. 
Objection 2: Vouloir n’avoir pas péché est un bon vouloir. Les damnés n’en auront jamais. Ils ne voudront donc jamais n’avoir pas péché. 
Objection 3: Selon saint Jean Damascène, «la mort est pour les hommes ce que la chute fut pour les anges.» Mais la volonté de l’ange après sa chute devint inconvertible, en ce sens qu’il ne peut revenir sur le choix par lequel il avait péché. Les damnés ne peuvent donc pas se repentir des péchés qu’ils ont commis. 
Objection 4: La perversité des damnés en enfer est plus grande que celle des pécheurs en ce monde. Mais il y a des pécheurs, ici-bas, qui ne se repentent pas des péchés commis, soit par aveuglement de l’esprit, comme les hérétiques, soit par obstination, comme ceux dont les Proverbes disent «qu’ils se réjouissent d’avoir mal fait et exultent dans les pires choses.» Donc…
 
Cependant, la Sagesse dit, des damnés, « qu’ils se repentent intérieurement.» En outre, Aristote dit que «les êtres corrompus sont pleins de regret; car ils sont bien vite attristés de ce qui les réjouissait.» Les damnés, très corrompus, ont donc beaucoup de regret.
 
Conclusion: Se repentir du péché peut se réaliser de deux manières: en soi ou par accident. En soi, quand quelqu’un s’en repent parce qu’il le déteste en tant que péché; par accident, quand il le repousse à cause de quelque chose qui s’y ajoute, c’est-à-dire le châtiment ou quelque autre suite semblable. Les mauvais ne se repentiront pas de leur péché en soi, parce que le vouloir de la malice du péché demeure en eux; ils se repentiront par accident, en tant qu’ils seront attristés de la peine subie à cause du péché. Ce repentir n’est autre que le remords dont nous avons déjà traité.
 
Solution 1: Les damnés veulent l’iniquité, mais repoussent le châtiment: par là, ils se repentent, par accident, de leur iniquité. 
Solution 2: Vouloir n’avoir pas péché à cause de la honte de l’iniquité, serait un bon vouloir; mais il n’existe pas chez les damnés. 
Solution 3: Il arrive que des damnés se repentent de leurs péchés, sans aversion de la volonté à leur égard, car ils regrettent, non pas ce qui les avait entraînés au péché, mais la peine qui a suivi. 
Solution 4: En ce monde, les hommes, même les plus obstinés dans le mal se repentent parfois, par accident, de leurs péchés, s’ils sont châtiés à cause d’eux, parce que, comme dit saint Augustin, «nous voyons même les bêtes les plus féroces s’abstenir de plaisirs très attirants, à cause de la souffrance du châtiment menaçant.»
 

94.48.5Article 6: Les damnés voudraient-ils, d’une volonté droite et délibérée, ne pas exister?^[105]

Objection 1: Il semble qu'ils ne le puissent pas. Saint Augustin dit: «Mais combien est bonne cette existence, qu’heureux et malheureux veulent également »; Il est en effet meilleur d’exister et d’être malheureux que de ne pas être du tout. 
Objection 2: Saint Augustin raisonne ainsi: La préélection suppose un choix. Mais on ne peut choisir de ne pas exister, car cela ne présente aucun aspect bon. Ne pas exister ne peut donc pas être plus désirable pour les damnés que 1 existence. 
Objection 3: Le mal majeur est le plus à fuir. Mais le plus grand des maux est de ne pas exister, car cela supprime tout bien, n’en laissant subsister aucun. L’inexistence est donc plus à fuir que la souffrance.
 
Cependant: Il est écrit dans l'Apocalypse: «En ces jours-là les hommes désireront la mort, et elle leur échappera.» En outre, le malheur des damnés dépasse tout malheur de ce monde. Mais pour échapper au malheur d’ici-bas, certains désirent mourir. Il est dit dans l’Ecclésiastique: «O mort, ta sentence est bonne pour l’homme malheureux et qui a perdu ses forces, pour l’homme use par l’âge et pour celui qui est accablé de soucis pour celui à qui on ne croit plus et qui a perdu la raison.» Il est donc bien plus désirable encore de ne pas exister pour les damnés, avec délibération raisonnable.
 
Conclusion: Ne pas exister peut être considéré de deux façons: en soi -et ainsi ce n’est aucunement désirable, puisque cela ne contient aucun aspect de bien, et n’est qu’une pure privation de bien- ou bien, en tant que c’est la libération d’une vie de peine ou de malheur: et alors, ne pas être prend un aspect de bonté. "Être exempt du mal est une sorte de bien", comme dit Aristote. Sous cet aspect, il est préférable pour les damnés de ne pas être que d’être malheureux.
Il est dit en saint Mathieu: «Il eût été mieux pour cet homme de n’être pas né », et à propos de Jérémie: «Maudit soit le jour où je suis né.» La Glose de saint Jérôme ajoute: «Il vaut mieux n’être pas que d’être mal.» Et ainsi, les damnés peuvent choisir délibérément de ne plus exister.
 
Solution 1: Ce mot de saint Augustin doit s’entendre en ce sens que ne point exister n’est pas préférable en soi, mais seulement par accident, en tant que c’est là le terme d’une souffrance. Dire qu’exister et vivre sont désirés par soi, ne vaut pas pour la vie malheureuse et corrompue, ni pour celle qui s’écoule au milieu des tristesses, comme dit Aristote, mais seulement absolument parlant. 
Solution 2: Ne pas être n’est point préférable en soi, mais par accident, comme nous l’avons dit. 
Solution 3: Ne pas exister est le pire des maux. Cependant, la privation de l’existence est un grand bien, si elle entraîne la privation du plus grand des maux: ainsi considérée, on peut la préférer à l’existence.
 

94.48.6Article 6: Les damnés voudraient-ils la damnation des non damnés?^[106]

Objection 1: Il semble que les damnés, en enfer, ne veuillent pas la damnation de ceux qui ne sont point damnés. Saint Luc 16, 25 dit en effet du riche damné qu’il priait pour ses frères, afin qu’ils ne viennent pas en ce lieu de tourments. Les autres damnés ne voudraient donc pas, pour le même motif, que, au moins leurs amis de la terre, soient condamnés à l’enfer. 
Objection 2: Les damnés gardent leurs affections désordonnées. Mais quelques-uns ont aimé d’une manière désordonnée quelques personnes qui ne sont pas damnées. Ils ne leur voudraient donc pas ce mal que serait la damnation. 
Objection 3: Les damnés ne désirent pas l’augmentation de leur peine. Mais s’il y avait davantage de damnés, leur peine croîtrait, de même que la multiplication des bienheureux augmente leur joie. Les damnés ne voudraient donc pas la damnation des élus.
 
Cependant: A propos d’Isaïe: «Ils se levèrent de leurs sièges », la Glose dit: «C’est un soulagement pour les malheureux que d’avoir de nombreux compagnons de souffrances.»
En outre, chez les damnés, l’envie règne au maximum. Ils souffrent de la félicité des bienheureux et désirent leur damnation.
 
Conclusion: Chez les bienheureux dans la patrie règne la plus parfaite charité: chez les damnés, c’est la plus parfaite haine. Comme les saints se réjouissent de voir tous les bons, les impies en souffrent. La vue de la félicité des saints les fait souffrir. C’est pourquoi Isaïe écrit: «Que les peuples envieux le voient et soient confondus; et que le feu dévore tes ennemis.» Les damnés voudraient que tous les bons soient damnés. On observe cette contamination du mal dès ici-bas. Pour celui qui vit dans l’égoïsme, la vue des justes est un tourment car ils rappellent, sans le vouloir, à la conscience du méchant sa contradiction avec le bien. Le livre de la Sagesse décrit avec précision, au chapitre 2, cet état d’esprit.
 
Solution 1: L’envie des damnés sera telle qu’elle atteindra même la gloire de leurs proches, tandis qu’ils se verront dans le plus grand malheur: cela se produit même en cette vie, quand l’envie parvient à son comble. Pourtant, ils auront moins d’envie à l’égard de leurs proches qu’à l’égard des autres. Ils souffriraient davantage si tous leurs proches étaient damnés, tandis que les autres seraient sauvés, que si quelques-uns des leurs étaient sauvés. Quant au riche, il n’est pas dans l’enfer des damnés mais seulement au purgatoire comme l’indique le fait qu’il désire la grâce (l’eau dont s’abreuve le pauvre Lazare) et qu’il veut le salut de ses frères. La charité n’existe pas en enfer. 
Solution 2: L’affection malhonnête se brise facilement, surtout chez les hommes méchants, comme dit Aristote. Les damnés ne conservent donc pas d’amitié pour ceux qu’ils ont aimés d’une manière désordonnée. Mais leur volonté demeurera perverse en ceci, qu’ils s’attacheront encore à la cause de leur affectivité coupable. 
Solution 3: Bien que la souffrance de chaque damné soit accrue par leur multitude, pourtant la haine et l’envie se développeront chez eux à un tel point qu’ils préféreront souffrir davantage avec un plus grand nombre que de souffrir moins, mais en étant seuls.
 

94.48.7Article 7: Les damnés haïront-ils Dieu?^[107]

Objection 1: Cela ne semble pas, car Denys dit: «Il est objet d’amour pour tous, ce beau et ce bon qui est la cause de toute bonté et de toute beauté.» C’est Dieu. Il ne peut donc être haï par personne. 
Objection 2: Nul ne peut haïr la bonté elle-même, comme nul ne peut vouloir sa propre malice. "Il est en effet tout à fait impossible de vouloir le mal  en soi", comme dit Denys. Dieu est la Bonté même. Donc personne ne peut le haïr.
 
Cependant: Le Psalmiste dit: «L orgueil de ceux qui te haïssent, augmente toujours.»
 
Conclusion: L’affectivité est attirée par le bien ou le mal, en tant qu’ils nous sont connus. Dieu peut être connu de deux manières: en lui-même, comme il l’est par les bienheureux, qui le voient en son essence ou à travers ses effets, comme il est vu par nous et par les damnés. En lui-même, puisqu’il est par essence la Bonté, il ne peut déplaire à aucune volonté: quiconque le voit en son essence ne peut le haïr. Mais certains de ses effets choquent la volonté, parce qu’ils s’opposent à quelqu’un. Ainsi, un homme peut avoir de la haine pour Dieu, non en lui-même, mais à cause des effets de son action. Les damnés, qui voient Dieu à travers les effets de sa justice, c’est-à-dire dans leur châtiment, le haïssent, comme ils haïssent leurs tourments.
 
Solution 1: Ce mot de Denys vaut pour l’appétit naturel: lui-même est perverti chez les damnés, sous l’influence de leur vouloir libre. 
Solution 2: Cet argument vaudrait si les damnés voyaient Dieu en lui-même en tant qu’il est bon par essence.
 

94.48.8Article 8: Les damnés déméritent-ils encore?^[108]

Objection 1: Cela paraît, car ils ont une volonté mauvaise, comme disent les Sentences. Or, c’est par leur volonté mauvaise en cette vie qu’ils ont démérité. Si, là où ils sont, ils ne déméritaient plus, ils tireraient avantage de leur damnation. 
Objection 2: Les damnés sont dans la même condition que les démons. Mais ceux-ci déméritent encore après leur chute, puisque Dieu infligea une peine au serpent qui entraîna l’homme au péché, comme il est dit dans la Genèse. Les damnés déméritent donc. 
Objection 3: Un acte déréglé procédant du libre arbitre est toujours déméritoire, même s’il est l’effet d’une sorte de déterminisme, dont la personne qui pose l’acte est elle-même la cause. Ainsi «l’homme ivre mérite un double châtiment» si à cause de son ivresse, il commet un autre péché. Or, les damnés ont été la cause de leur propre obstination, à cause de laquelle ils sont comme déterminés à pécher. Puisque leur acte déréglé procède de leur libre arbitre, ils gardent son démérite.
 
Cependant, le châtiment se distingue de la faute. Mais la volonté perverse procède chez les damnés de leur obstination, qui est leur châtiment. Cette volonté perverse ne constitue donc pas une faute par laquelle ils démériteraient.
En outre, après le terme ultime, il ne reste plus de mouvement ni vers le bien, ni vers le mal. Mais les damnés, après le jour du jugement, sont parvenus tout à fait au dernier terme de leur damnation, parce que «alors les deux cités atteindront leur fin» comme dit saint Augustin. Après le jour du jugement, les damnés ne démériteront donc plus; sinon leur damnation croîtrait encore.
 
Conclusion: Au sujet des damnés, nous devons distinguer entre ce qui précède et ce qui suit le jour du jugement. Tous les auteurs reconnaissent qu’après ce jour, il n’y aura plus de mérite ni de démérite: ceux-ci sont en effet ordonnés à l’acquisition de quelque bien ou quelque mal. Après le jour du jugement, ce sera l’achèvement ultime des bons et des méchants, et il n’y aura plus rien à ajouter au bien ou au mal. Chez les bienheureux, la volonté bonne ne sera plus un mérite, mais une récompense; chez les damnés, la volonté mauvaise ne sera plus un démérite, mais seulement un châtiment. Les actes des vertus sont surtout dans le bonheur, et leurs contraires surtout dans le malheurs, comme dit Aristote.
Certains disent qu’avant le jour du jugement les bienheureux méritent et les damnés déméritent: mais cela ne peut pas être au sujet de la récompense essentielle, ni de la peine principale, car sur ce point, ils sont tous parvenus au terme. Leur choix a atteint la plénitude de sa détermination dans l’égoïsme à l’heure de la mort, quand leur a été révélé l’Evangile et l’enfer. Ce peut être à l’égard d’une récompense accidentelle ou d’une peine secondaire, qui peuvent augmenter jusqu’au jour du jugement. C’est surtout vrai pour les démons ou les bons anges: ceux-ci entraînent les hommes vers leur salut; ainsi croît la joie des anges; tandis que les peines des démons augmentent parce qu’ils ont entraîné des hommes à la damnation.
 
Solution 1: C’est le plus grand désavantage que de parvenir au comble du mal. C’est ainsi que les damnés ne peuvent plus démériter: leur péché ne leur apporte donc rien. 
Solution 2: Il n’appartient pas au rôle des hommes damnés d’attirer les autres à la damnation comme cela appartient aux démons, qui, par la, méritent une plus grande peine secondaire. 
Solution 3: Les damnés ne sont pas mis dans l’impossibilité de démériter parce qu’ils sont déterminés a pécher, mais parce qu’ils sont parvenus au comble du mal. Cependant, la nécessité de pécher, dont nous sommes nous-mêmes la cause, diminue la faute, en tant qu’elle constitue un certain déterminisme, car tout péché doit être volontaire et libre; mais il n’y a point réellement d’excuse, en tant que ce déterminisme provient d’un vouloir libre précédent. Ainsi le démérite de la faute qui suit remonte à la culpabilité de la première faute.
 

94.48.9Article 9: Les damnés peuvent-ils se servir des connaissances acquises en ce monde?^[109]

Objection 1: Il semble que non. La considération de sa science procure en effet une très grande satisfaction. Or il n’y a pas de satisfaction chez les damnés. Ils ne peuvent donc pas se servir de la science acquise auparavant pour la considérer. 
Objection 2: Les peines des damnés sont plus grandes que celles de ce monde. En ce monde, quand quelqu’un est plongé en de grands tourments, il n’est plus capable de considérer des conclusions intellectuelles, en se dégageant de ses souffrances. Donc, bien moins encore en enfer. 
Objection 3: Les damnés sont soumis au temps. Mais «la longueur du temps est cause d’oubli » comme dit Aristote. Ils oublieront donc le choses qu’ils ont sues.
 
Cependant: Les espèces intelligibles et les souvenirs des images demeurent dans l’âme séparée de la chair, comme nous l’avons dit plus haut. Si elles ne pouvaient servir, elles seraient vaines.
 
Conclusion: A cause de la parfaite béatitude des saints, il n’y aura rien en eux qui ne soit matière à joie. De même, chez les damnés rien qui ne soit pour eux matière et cause de tristesse, et il ne leur manquera rien de ce qui peut contribuer à leur tristesse, afin que leur souffrance soit consommée. Or la considération des choses connues apporte une certaine joie, soit à cause de ces choses elles-mêmes, soit à cause de la connaissance qu’on en a, et qui est agréable et parfaite. Il peut aussi y avoir de la tristesse, en cette considération, soit à cause des choses connues, si elles sont de nature à attrister, soit à cause de la connaissance qu’on en a, si elle apparaît imparfaite: quand, par exemple, quelqu’un s’aperçoit qu’il n’a pas une pleine connaissance d’une chose qu’il désirerait connaître parfaitement. Ainsi, chez les damnés, il y aura une considération des choses connues auparavant, mais comme source de tristesse et non de délectation. Ils considéreront les péchés qu’ils ont commis, et pour lesquels ils sont damnés, ainsi que les biens agréables qu’ils ont perdus; et ces considérations les tourmenteront. De même, ils souffriront de voir que la connaissance qu’ils ont eue des choses visibles est imparfaite, et de voir qu’ils ont perdu cette grande perfection qu’ils avaient la possibilité de réaliser.
 
Solution 1: Bien que la considération de sa science soit en elle-même délectable, elle peut devenir source de tristesse à cause d’une circonstance accidentelle, comme nous venons de le dire: et c’est le cas des damnés. 
Solution 2: En ce monde, l’âme est unie au corps corruptible: quand le corps souffre, le regard de l’âme est paralysé. Mais dans l’au-delà l’âme ne sera point ainsi influencée par le corps. Quelle que soit la souffrance du corps, l’âme considérera toujours très clairement les choses qui pourront être pour elle cause de douleur. 
Solution 3: C’est accidentellement que le temps est cause d’oubli, en tant que le mouvement, dont il est la mesure, est cause de changement et d'usure des organes faits de chair corruptible comme le cerveau. Dans l'autre monde, après la résurrection, l’oubli ne pourra plus résulter de la durée puisque la matière sera délivrée de sa propriété de corruption. D’ailleurs, même avant ce jour, l’âme séparée est liée à un corps psychique dont la matière n’est plus transformée en ses dispositions par l'usure des organes matériels.
 

94.48.10Article 10: Les damnés penseront-ils parfois à Dieu?^[110]

 
Objection 1: Il semble que les damnés penseront parfois à Dieu, car on ne peut avoir un acte de haine que pour ce à quoi on pense. Et les damnés haïssent Dieu, comme il est dit dans les Sentences.  
Objection 2: Les damnés souffriront du remords de la conscience, et celle-ci a du remords des actes commis contre Dieu: ils penseront donc parfois à Dieu.
 
Cependant: La plus parfaite connaissance de l’homme est celle qu’il a de Dieu. Mais les damnés sont dans le plus imparfait des états. Ils ne penseront donc pas à Dieu.
 
Conclusion: On peut considérer Dieu de deux manières: 1- ou bien en soi, et selon ce qui lui est propre, à savoir être le principe de toute bonté: ainsi, il est impossible de penser à lui sans jouissance et les damnés ne pourront aucunement penser à lui de la sorte. 2- ou bien, en quelque chose qui lui est pour ainsi dire accidentel, c’est-à-dire les effets de son action comme de punir ou d’autres choses semblables. Sous cet aspect, la pensée de Dieu peut conduire à la tristesse: et c’est ainsi que les damnés penseront à Dieu.
 
Solution 1: Les damnés n’ont de haine pour Dieu qu’à cause de sa punition et de son interdiction, qui correspondent à leur volonté mauvaise: ils ne le considéreront donc que comme celui qui punit et qui interdit. 
Solution 2: La deuxième difficulté est résolue par là, puisque la conscience n’a du remords du péché qu’en tant qu’il est contraire au décret divin.
 

94.48.11Article 11: Les damnés voient-ils la gloire des bienheureux?^[111]

Objection 1: Les damnés ne paraissent pas voir la gloire des bienheureux, car elle est encore plus distante d’eux que les événements de ce monde. Or, ils ne les voient pas. Saint Grégoire, au sujet de Job «Que leurs fils soient nobles » dit: «De même que ceux qui vivent encore, ignorent en quel lieu se trouvent les âmes des morts, ainsi les morts qui ont vécu d’une manière charnelle, ignorent comment se passe la vie de ceux qui se trouvent encore dans la vie de la chair.» Donc, bien moins encore peuvent-ils voir la gloire des bienheureux. 
Objection 2: Ce qui est accordé aux saints en cette vie à titre de grand privilège, n’est jamais accordé aux damnés. Mais c’est à titre de grand privilège que fut accordé à saint Paul de voir la vie en laquelle les saints vivent éternellement avec Dieu, comme il le dit aux Corinthiens. Les damnés ne verront donc pas la gloire des bienheureux.
 
Cependant, il est dit en Sagesse 5, 1: «Alors le juste se tiendra debout, plein d’assurance, en présence de ceux qui l’opprimaient.»
 
Conclusion: Les damnés, avant le jour du jugement, verront les bienheureux dans la gloire, mais non de telle sorte qu’ils comprennent quelle est leur gloire, mais en sachant qu’ils sont dans une gloire inestimable. Cela les troublera, soit à cause de leur envie qui les fera souffrir de voir leur félicité, soit parce qu ils auront conscience d’avoir perdu eux-mêmes cette gloire. C’est pourquoi la Sagesse dit: «A ce spectacle, ils seront troublés par une crainte horrible.» Cette vision leur sera donnée pour deux raison: 1- en vue de leur jugement particulier à l'heure de leur mort, afin qu'ils ne rejettent cette gloire qu'à travers un acte parfaitement libre. 2- en vue du jugement général, à la fin du monde, afin que tout les mystères du monde et des actes de Dieu leur soient connus, jusqu'au plus petit détail de l'héroïsme, de l'humilité et de l'amour des élus. Mais, après le jour du jugement, les damnés seront laissés complètement libres de fuir la vue des bienheureux. Ils s'enfuiront pour ne plus jamais être confronté à la vision du bonheur des repentants jusque dans les lieux les plus déserts, dans l'obscurité en feu du coeur des astres.Cela, loin de diminuer leur peine l’augmentera, car ils garderont le souvenir de la gloire des bienheureux, qu’ils auront aperçus au jugement ou avant le jugement. Plus tard ils souffriront de voir qu’ils sont considérés comme indignes même de voir la gloire méritée par les saints. La raison de cette privation ne viendra pourtant pas de cette raison mais au contraire de la miséricorde des saints qui comprendront à quel point leur proximité ne peut qu’augmenter la rage et la rancœur des damnés.
 
Solution 1: Les événements de cette vie n’affligeraient pas les damnés en enfer autant que la vue de la gloire des saints. Cependant parmi les choses qui arrivent ici, leur sont révélées celles-là seules qui peuvent les attrister. 
Solution 2: Déjà repentant, Paul pût apercevoir la vie dans laquelle se trouvent les saints avec Dieu en l’expérimentant et en espérant la vivre plus tard plus parfaitement: ce n’est point le cas des damnés: ils la regardent de l'extérieur, en en rejetant avec rage l'humilité et l'amour. Ce n’est donc point la même chose.
 

94.49QUESTION 14: La miséricorde de Dieu à l’égard des damnés^[112]

 
Il nous reste à considérer la justice et la miséricorde de Dieu à l’égard des damnés, c’est-à-dire l’enfer pris du côté de Dieu. Cinq questions se posent:
 Article 1: L’enfer est-il éternel?
Article 2: La miséricorde divine donnera-t-elle un terme à tout châtiment des hommes comme des démons?
Article 3: La miséricorde divine supporte-t-elle que les hommes soient punis éternellement?
Article 4: La miséricorde divine mettra-t-elle fin au châtiment des chrétiens damnés?
Article 5: Tous ceux qui ont accomplis des oeuvres de miséricorde seront-ils exempts de peines éternelles?
 

94.49.1Article 1: L’enfer est-il éternel?^[113]

Objection 1^[114]: Il ne semble pas que la justice divine puisse infliger aux pécheurs une peine éternelle: car la peine ne doit point dépasser la faute. Le Deutéronome dit: «La modalité des châtiments sera à la mesure de la faute.» Mais celle-ci est temporelle. La peine ne doit donc pas être éternelle. 
Objection 2: Si nous considérons deux péchés mortels, l’un est plus grand que l’autre, et doit donc être puni par une peine plus grande. Mais aucune peine n’est plus grande qu’une peine éternelle car elle est infinie. Dès lors, celle-ci n’est pas due à tout péché mortel. Or si elle n’est pas due à l’un d’eux, elle n’est due à aucun, puisqu’il n’y a pas entre eux de distance infinie. 
Objection 3: Un juge juste n’inflige de peine que pour corriger. Aristote dit que "les peines sont des médicaments." Mais la punition éternelle de l’impie ne sert pas à sa correction ni à celle d’autres êtres, puisque, après le jugement, il n’y aura plus d’hommes qui puissent être corrigés par cette vue. La justice divine n’inflige donc pas aux péchés une peine éternelle. 
Objection 4: Ce qui n’est point voulu en soi ne peut l’être que pour quelque avantage. Mais Dieu ne veut pas les châtiments Dour eux-mêmes: il n’en tire aucune jouissance. Puisque Dieu ne peut tirer aucun avantage de la perpétuité du châtiment. Il semble qu’il ne doive pas imposer une punition perpétuelle pour le péché. 
Objection 5: Rien de ce qui n’existe que par accident est perpétuel, comme dit Aristote. Le châtiment fait partie des choses qui existent par accident, en tant qu’il est contraire à la nature. Il ne peut donc être perpétuel. 
Objection 6: La justice de Dieu semble exiger que les pécheurs soient réduits au néant: en effet, l’ingratitude mérite la perte des bienfaits reçus. Or, parmi les bienfaits de Dieu. il y a l’existence même. Il semble donc juste que le pécheur, ingrat envers Dieu, perde l’existence. Si les pécheurs sont réduits au néant, leur punition ne peut être perpétuelle.
 
Cependant: Il est écrit en saint Mathieu: «Ceux-ci, c’est-à-dire les pécheurs, iront au supplice éternel.»
 
Conclusion: Le cardinal Journet répond^[115]: «Il est clair que tout ce qu’il y a de richesses et de splendeurs ontologiques en enfer, les natures incorruptibles des anges, les âmes spirituelles des hommes et plus tard leurs corps ressuscités; tout ce qu’il y a en outre de positivité ontologique dans le désir naturel des réprouvés pour le bonheur, et jusque dans leur incessante activité intelligente et libre: tout cela a sa source suprême en Dieu, tout cela résulte du don premier et sans repentance de sa miséricorde qui le pousse à créer toutes choses, le monde matériel, les anges, l’homme, non pour les anéantir, mais pour les soutenir par sa providence dans leur être et leur agir.
Il est clair d’autre part que tout ce qu’il y a en enfer de mal du péché, de révolte, d’orgueil, de blasphème, ne peut être un élément structurel de l’univers, ne peut remonter d’aucune manière à Dieu. ni directement ni indirectement.
Mais que penser du mal de la peine des réprouvés, du mal de la souffrance, inséparable de leur révolte? Dieu en est-il la cause? Il en est la cause en tant qu’il veut et ne peut pas ne pas vouloir ce à quoi se heurtent par leur faute volontaire et permanente les réprouvés. Pour que cesse l’insoluble conflit où les maintient leur rébellion et leur laisser le champ libre, il faudrait que disparaisse le double obstacle contre lequel ils se brisent, à savoir Dieu et l’ordre de la création; il faudrait que Dieu d’une part se renie en se détruisant lui-même, et d’autre part renie le décret par lequel il a imposé un ordre dans l’univers. Quand on parle de la sainte Justice de Dieu qui s’oppose au mal, on ne peut désigner -et il faudrait pourtant s’en souvenir- que le double Amour, l’un, nécessaire, par lequel il ne peut pas ne pas se vouloir lui-même, l’autre, libre, par lequel, ayant décrété le monde dans sa sagesse, il ne lui est pas possible de se dédire. Ne pas punir le damné serait pour Dieu accepter cette affirmation de soi contre Lui qui est le péché-même. Dieu est la lumière qui éclaire tout homme venant en ce monde^[116]; ne sont dans les ténèbres que ceux qui lui ferment l’accès de leur cœur: à la manière dont l’homme qui ferme ses volets se met dans l’obscurité.»
Tant que le pécheur maintient cette révolte contre Dieu, la lumière ne peut rentrer. Mais, et c’est là que s’explique l’éternité de l’enfer, jamais aucun pécheur en enfer ne revient sur sa révolte. Il le pourrait. Il est parfaitement libre. Mais il ne le veut jamais car il sait et il veut en perfection ce qu’il vit, dès le premier instant de sa révolte, dès qu’à l’heure de la mort il a vu le Christ crucifié et glorifié et s’en est moqué. Tout autre péché que le blasphème contre l’Esprit disparaît mais ce péché là ne disparaît jamais, par définition.
On pourrait objecter à cela que Dieu pourrait finir par se donner tout de même, par miséricorde pour le pécheur non repentant. C’est impossible, non seulement de par sa volonté de se donner à l’amour, mais surtout parce que, par essence, il est l’Humilité et l’Amour. Le pécheur ne verrait rien de Dieu selon cette parole ^[117]: «Nul ne peut voir Dieu sans mourir» à soi-même.
 
Solution 1: (de saint Thomas) On peut dire, comme saint Grégoire, que bien que la faute soit temporelle en son acte, elle est éternelle dans la volonté qui la commet. 
Solution 2: Le degré de la peine, en intensité, correspond au degré du péché. C’est pourquoi, pour des péchés mortels inégaux, il y aura des peines inégales en intensité, mais non en durée. 
Solution 3: Les châtiments infligés à ceux qui ne sont pas complètement chassés de la société civile, sont ordonnés à leur correction, mais non les peines qui constituent une expulsion totale de la société. Celles-ci peuvent du moins servir à la correction et à la tranquillité des autres citoyens qui demeurent dans la cité. De même, la damnation éternelle des impies sert à la correction des membres actuels de l’Église: Car les châtiments ne servent pas seulement à corriger quand ils sont appliqués, mais aussi quand ils sont déterminés. 
Solution 4: Les châtiments des impies, qui dureront perpétuellement ne seront pas tout à fait inutiles, car ils serviront à deux choses: d’abord à maintenir la justice divine, ce qui est en soi agréable à Dieu. Saint Grégoire dit: «Le Dieu tout-puissant, parce qu’il est bon, n’est point satisfait de voir la torture des malheureux; mais parce qu’il est juste, il ne sera point apaisé, éternellement, par le châtiment des réprouvés. » Secondement, ces peines sont utiles parce qu’elles procurent aux justes la satisfaction de contempler la manifestation de la justice de Dieu, et de se rendre compte qu’ils ont échappé à ces souffrances. Le Psalmiste dit: «Le juste se réjouira de voir la vengeance » et Isaïe: «Les impies seront la satisfaction de la vue de toute chair», c’est-à-dire des saints, comme le précise la Glose. C’est ce qu’affirme saint Grégoire: «Tous les réprouvés envoyés au supplice éternel sont punis à cause de leur iniquité. Cependant, leur supplice servira à autre chose: car tous les justes, en Dieu, ont conscience des joies qu’ils goûtent et en même temps ils aperçoivent chez les damnés les supplices auxquels eux-mêmes ont échappé. Ils comprendront ainsi d’autant mieux ce qu’ils doivent éternellement à la grâce divine.» 
Solution 5: Dieu a disposé son salut de telle manière que chacun puisse, de manière libre, s’en détourner. Il se propose à l’amour de la créature spirituelle mais ne s’impose pas. Certains auteurs souhaité l’anéantissement des damnés car ils se représentaient l’enfer à la manière d’un camp de torture infligé par Dieu pour punir les égoïstes et les orgueilleux. La réalité est toute autre. L’enfer est choisi par les pécheurs parce qu’ils y voient leur bien. Eternellement, ils choisissent de rester en enfer. Ils s’y considèrent comme heureux car libres et divins. De fait, ils savent qu’ils sont malheureux. Ils voient leur âme dépérir du manque de Dieu, de sa lumière et de son amour. Ils voient leur psychisme se maintenir dans toutes sortes de passions mauvaises. Plus tard, après la résurrection de la chair, leur corps somatisera ce malheur. Ils comprennent que ce malheur, excepté l’éloignement que leur impose Dieu vis-à-vis du monde des habitants de la terre, n’est que la conséquence normale de leur nature coupée de sa fin. Pourtant, ils restent en enfer. Ils ne se repentent pas. Si Dieu les réduisait au néant, il se comporterait injustement avec eux puisqu’il ne prendrait pas au sérieux le choix de ses créatures. C’est ce que dit Vitalini Sandro^[118]: «Dieu respecte jusqu’au bout la liberté qu’il a communiquée aux anges en les créant comme des personnes. Que certains d’entre eux aient préféré souffrir les peines de l’enfer plutôt que de se livrer aux exigences de la charité, cela reste leur décision personnelle. Il ne convient pas de les faire retourner au néant puisqu’ils manifestent par leur existence la magnanimité de leur Créateur.»
 

94.49.2Article 2: La miséricorde divine donnera-t-elle un terme à tout châtiment des hommes comme des démons?^[119]

Objection 1: Il semble que la miséricorde divine doive mettre un terme à tout châtiment des hommes aussi bien que des démons. Car nous lisons dans la Sagesse: «Tu as pitié de tous, Seigneur, car tu es tout-puissant.» Donc leur peine elle-même aura une fin. 
Objection 2: Saint Paul dit aux Romains: "Dieu a enfermé toutes choses dans la désobéissance, pour faire à tous miséricorde." Or, Dieu a enfermé les démons dans leur péché ou du moins, a permis qu’ils soient enfermés. Il semble donc qu’il doive un jour leur faire miséricorde. 
Objection 3: Comme dit saint Anselme: «Il n’est pas juste que Dieu permette qu’une créature qu’il a faite pour la béatitude périsse tout à fait.» Il semble donc que, puisque toute créature raisonnable a été créée pour la béatitude, il ne soit pas juste que Dieu permette qu’elle périsse totalement. 
Objection 4: Il semble que la peine des démons se terminera par leur retour au néant car, s’ils ne veulent revenir de leur perversion, Dieu dans sa miséricorde ne pourra tolérer leur tourment éternel et préfèrera détruire leur être.
 
Cependant: Il est dit en saint Mathieu: «Eloignez-vous de moi, maudits, dans le feu éternel, qui a été préparé pour le diable et pour ses anges.» Ils seront donc punis éternellement. En outre, comme les bons anges furent rendus bienheureux par leur conversion vers Dieu, ainsi les mauvais anges furent rendus malheureux par leur aversion à son égard. Si le malheur des mauvais anges finissait un jour, la béatitude des bons anges devrait se terminer aussi, ce qui ne convient pas.
 
Conclusion: «Ce fut une erreur d’Origène, comme dit saint Augustin, de penser que les démons seront un jour libérés de leurs peines par la miséricorde de Dieu.» Cette erreur fut réprouvée par l’Église pour deux motifs: d’abord, parce que cela est manifestement contraire à l’autorité de la Sainte l’Ecriture, qui dit dans l’Apocalypse: «Le diable qui les séduisait fut envoyé dans un étang de feu et de soufre, où les gens abêtis et les pseudo prophètes seront torturés jour et nuit dans les siècles des siècles», formule qui signifie l’éternité; ensuite, parce que d’une part Origène étendait trop la miséricorde divine, et d’autre part il la contraignait trop. Il semble en effet que le même motif exige que les bons anges demeurent dans la béatitude éternelle, et que les mauvais anges soient punis pour l’éternité. Ce motif, nous l’avons montré, est lié à une parfaite détermination dans le bien ou dans le mal. C’est pourquoi, comme il affirmait que les démons et les âmes des damnés seraient un jour libérés du châtiment, ainsi, il affirmait que les anges et les âmes des bienheureux seraient quelquefois déchus de leur béatitude dans les misères de cette vie.
 
Solution 1: Dieu, en lui-même, a compassion de tous. Mais, parce que sa miséricorde est réglée par l’ordre de sa sagesse, elle ne s’étend pas à certains, qui se sont rendus indignes de cette miséricorde, comme les démons et les damnés, obstinés dans leur malice. Cependant, on peut dire que même à leur égard la miséricorde intervient, en tant qu’ils sont punis moins qu’ils le méritent, sans être totalement libérés de leur peine.
Solution 2: Ici, l’universalité doit s’entendre de toutes les espèces d’êtres, mais non de tous les membres de chaque espèce. Cette citation doit être entendue des hommes dans leur état terrestre, en ce sens que Dieu eût pitié des Juifs comme des Gentils, mais non de tous les Gentils ni de tous les Juifs. 
Solution 3: Saint Anselme estime que ce ne serait point juste et ne conviendrait pas à la bonté divine; mais il parle de la créature selon son espèce. Il ne convient pas à la bonté divine que toute une espèce de créatures manque la fin pour laquelle elle a été faite. Il ne convient donc pas que tous les hommes ou tous les anges soient damnés. Mais rien n’empêche que quelques-uns parmi les hommes ou les anges périssent éternellement, puisque l’intention de la volonté divine se trouve réalisée en ceux qui sont sauvés.
 

94.49.3Article 3: La miséricorde divine supporte-t-elle que les hommes soient punis éternellement?^[120]

Objection 1: Il semble que la miséricorde divine ne supporte pas un châtiment éternel, du moins pour les hommes, car il est dit dans la Genèse: «Mon esprit ne demeurera pas contre l’homme éternellement, car il est chair.» Et ici, ce mot esprit signifie «mon indignation», comme cela ressort de la Glose. Puisque l’indignation de Dieu n’est pas autre chose que le châtiment qu’il inflige, il ne punira pas éternellement. 
Objection 2: La charité des saints, en cette vie, les fait prier pour leurs ennemis. Là-haut, ils auront une charité plus parfaite, et prieront donc pour leurs ennemis damnés. Leurs prières ne pourront être inefficaces, puisqu’ils sont très agréés par Dieu. Donc, à cause de ces prières des saints, la miséricorde divine libérera un jour les damnés de leur punition. 
Objection 3: La prédiction par Dieu, de l’éternité du châtiment des damnés appartient aux prophéties de menace. Mais une prophétie de menace ne s’accomplit pas toujours, comme cela apparaît dans Jonas: il dit que Ninive serait détruite et elle ne le fut point comme il l’avait prédit, et Jonas en fut attristé. Il semble donc que, bien plus encore, la miséricorde divine changera la menace d’un châtiment éternel en une sentence très douce, qui ne donnera à personne de la tristesse, mais procurera à tous de la joie. 
Objection 4: Le Psalmiste dit: «Dieu sera-t-il en colère pour l’éternité?» Or, la colère de Dieu, c’est la punition des méchants. Donc... 
Objection 5: A propos d’Isaïe «Tu as été projeté », la Glose interlinéaire dit: «Même si toutes les âmes trouvent un jour le repos, toi tu ne l’auras jamais »en parlant du diable. Il semble donc que toutes les âmes humaines trouveront un jour la cessation de leurs tourments. 
Objection 6: Ce que Dieu peut faire, il le fait si cela convient avec sa miséricorde. Or Dieu peut donner aux hommes damnés la possibilité de sortir de leur perversion, par exemple en les réincarnant sur la terre avec un autre corps, de telle manière qu’ils perdent le souvenir même de leur orgueil passé. Il semble donc que Dieu donne une fin au châtiment des damnés.^[121] 
Objection 7: Si Dieu ne peut supprimer la volonté perverse de l’homme qui se sépare de lui, il peut au moins supprimer la peine du feu et les autres peines qui viennent de sa justice en enfer. Donc la miséricorde de Dieu ne tolère pas les peines éternellement en enfer. 
Objection 8: On attribue à Origène la théorie dite de l’apocatastase^[122] selon laquelle même les démons se convertiraient finalement à la bonté divine. Dans cette ligne, se place l’Ambrosiaster et saint Jérôme. Dans ce sens aussi, Grégoire de Nysse affirme: «Quand seront rétablis dans leur condition primitive ceux qui sont maintenant plongés dans le vice, le concert d’actions de grâces s’élèvera de toute créature.»
 
Cependant: Il est dit en saint Mathieu, à propos des élus et des réprouvés: «Ceux-ci iront au supplice éternel, mais les justes, à la vie éternelle.» Il ne convient pas de dire que la vie des justes cessera. Il ne convient donc pas non plus de dire que le supplice des réprouvés se terminera.
En outre, saint Jean Damascène dit: «La mort est pour les hommes ce que la chute fut pour les anges.» Mais les anges, après la chute, furent irréformables. Donc aussi les hommes après leur mort. Le supplice des réprouvés ne cessera donc jamais.
 
Conclusion: Comme le dit saint Augustin, certains suivirent sur ce point l’erreur d’Origène, et affirmèrent que les démons seraient punis à jamais, tandis que tous les hommes, même les infidèles, seraient un jour libérés de leur châtiment. Mais cette position est tout à fait déraisonnable. Car, de même que les démons doivent être punis perpétuellement à cause de leur obstination dans le mal, ainsi également, les âmes des hommes qui sont morts sans la charité, puisque la liberté de la mort est pour les hommes comme celle de la chute pour les démons.
 
Solution 1: Cette citation doit être entendue de l’homme selon qu’il est sur cette terre. Il peut arriver que Dieu enlève la grâce de ses bienfaits matériels ou spirituel de manière provisoire, jusqu’à ce qu’une génération touche le fond de sa misère et en vue d’un renouveau de la génération suivante. Dieu se sert des lois de la sociologie. Quand le peuple redevient réceptif à la grâce, l’indignation de Dieu s’éloigne du genre humain, à cause de l’avènement du Christ. Mais ceux qui ne veulent pas entrer ou demeurer dans cette réconciliation que le Christ a opérée, perpétuent en eux-mêmes la colère divine, puisqu’il n’y a point pour nous d’autres manières de réconciliation que celle qui se réalise à travers le Christ. 
Solution 2: Comme disent saint Augustin et saint Grégoire, «les saints, au cours de cette vie, prient pour leurs ennemis afin qu’ils se convertissent à Dieu, tant que cela est encore possible. Si nous savions qu’ils sont déterminés de manière obstinée et libre à la mort spirituelle, nous ne prierions pas plus pour eux que pour les démons »Mais puisque, après cette vie, ceux qui sont morts sans la grâce ne voudront plus de conversion, aucune prière ne sera faite pour eux, ni par l’Église militante, ni par l’Église triomphante. Pour eux, on ne peut rien comme dit saint Paul, pour que Dieu «leur donne de faire pénitence, et qu’ils sortent des lacets du diable.» 
Solution 3: La prophétie de menace ne change que si sont modifiés les mérites de celui contre qui est proférée la menace. C’est pourquoi Jérémie dit: «Je parlerai aussitôt contre cette nation, contre ce royaume, afin de le déraciner, de le détruire et de le disperser. Si cette nation fait pénitence de son mal, je ferai moi-même pénitence pour le mal que j’ai eu l’intention de lui faire.» Puisque les mérites des damnés ne peuvent plus changer, la menace de leur châtiment s’accomplira toujours en eux. Cependant, la prophétie de menace s`accomplira toujours en eux en un certain sens, car, comme dit saint Augustin, «Ninive a été bouleversée, puisqu’elle était mauvaise et est devenue bonne: ses remparts et ses maisons sont demeurés, mais les mauvaises mœurs de la ville furent détruites.» 
Solution 4: Ce mot du psaume vaut pour les vases de miséricorde qui ne se sont pas rendus indigne de la miséricorde; car, en cette vie, qui est comme une manifestation de la colère de Dieu à cause des souffrances d’ici-bas, les vases de miséricorde sont transformés en mieux. D’où ce mot du psaume: «Ce changement est l’œuvre de la droite du Très-Haut.» On peut dite aussi que ce passage doit être entendu de la miséricorde qui produit un relâchement, mais sans libérer totalement, si on l’applique aux damnés. C’est pourquoi il est écrit: non pas «il préservera de sa colère ses miséricordes », mais bien: «dans sa colère », parce que la peine ne sera pas totalement supprimée, et tandis qu’elle demeure, la miséricorde agira pour la diminuer.  
Solution 5: Cette Glose ne peut pas être prise absolument, mais dans une l’hypothèse impossible pour accroître la grandeur du péché du diable lui-même ou de Nabuchodonosor. 
Solution 6: Ce qui convient à la miséricorde de Dieu ne convient pas forcement à sa sagesse. Or Dieu, dans l’ordre de sa sagesse, a fait de l’homme une personne c’est-à-dire un être qui se dirige lui-même en suivant le libre arbitre de son esprit. C’est donc librement que l’homme se damne. Il est contradictoire avec la sagesse de Dieu qu’il détruise ce libre arbitre sous prétexte que l’homme s’en est servi pour mal agir. C’est pour cela qu’il n’efface jamais la personnalité de l’homme en le réincarnant dans un autre corps et en effaçant ses souvenirs. 
Solution 7: Les peines de l’enfer ne sont que les conséquences naturelles dans la nature humaine de la perversité de la volonté des damnés. Ainsi, le feu n’est autre que le désir naturel de Dieu qui a été frustré et le ver du remords la révolte de la conscience profonde. Ces peines là ne peuvent donc en aucun cas disparaître tant que la volonté reste dans son obstination. Quant à l’emprisonnement de l’âme qui est due au feu matériel, il est nécessaire pour que ces damnés ne puissent pas venir effrayer les vivants ou ennuyer les élus. 
Solution 8^[123]: Le Magistère se situe dans le sillon de la Tradition, et Vatican II encore nous rappelle la possibilité du refus de la vie qu’elle entraîne: «Ignorants du jour et de l’heure, il faut que, suivant l’avertissement du Seigneur, nous restions constamment vigilants pour mériter, quand s’achèvera le cours unique de notre vie terrestre, ^[124] d’être admis avec Dieu aux noces et comptés parmi les bénis de Dieu^[125] au lieu d’être, comme de mauvais et paresseux serviteurs^[126] écartés par l’ordre de Dieu vers le feu éternel^[127], vers ces ténèbres du dehors où «seront les pleurs et les grincements de dents.»^[128]