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La Vierge Marie et le Carmel

Le Carmel s’est senti appelé dès ses origines à vivre une relation privilégiée avec la Vierge Marie. Les Carmes eurent très vite l’intime conviction qu’il faut appartenir à Marie pour appartenir pleinement au Christ. Le Carmel va ainsi sans cesse associer le service de Marie à celui de Jésus, la consécration à Marie à la consécration au Christ réalisée par le baptême. En vivant cette consécration à Marie dans l’Église, le Carmel va témoigner de la grâce que représente la consécration volontaire au service de la Mère du Sauveur pour vivre en vérité sa vie chrétienne. Nous pouvons découvrir à travers son histoire comment il n’a pas cessé d’approfondir la conscience qu’il avait de cette mission mariale. Nous nous laisserons enseigner ainsi le sens et la portée de la consécration à Marie pour notre marche à la suite de Jésus.
 
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Le patronage de Marie sur le Mont Carmel (12e et 13e siècles)

La petite église construite par les ermites latins du Mont Carmel au milieu de leurs cellules fut dédiée à Marie. Pour comprendre l’importance symbolique de ce fait, il faut nous resituer dans le contexte religieux et sociologique du Moyen-âge. Nous sommes dans une société féodale dans laquelle le petit peuple était consacré au service d’un Seigneur (institution du servage) pour bénéficier en échange de sa protection. Cette réalité sociale est transposée dans le domaine religieux : placer une église sous le patronage d’un (e) saint(e), c’est pour ceux, qui desservent cette église, se mettre au service de ce saint ou de cette sainte afin d’obtenir sa protection. Servir signifie rendre un culte et honorer ainsi celui ou celle, dont on espère appui et secours dans les épreuves. Lors des Croisades, toute la Terre Sainte est considérée comme le domaine du Seigneur Jésus, mais aussi de Marie, Dame de la Terre Sainte. Partir en croisade constitue alors un moyen éminent de vivre cette consécration au Christ Jésus, qui est celle de tout chrétien en raison de son baptême. La Règle du Carmel exprime ce propos dès les premières lignes : « vivre dans la dépendance de Jésus-Christ et le servir d’un cœur pur et d’une bonne conscience. » C’est dans ce contexte que nos ermites placent leur église sous le patronage directe de Marie, Mère de Jésus et Dame de la Terre Sainte. Ce faisant, ils choisissent de lui appartenir, de la servir, de lui rendre hommage afin de bénéficier de sa protection contre les puissances du mal et de pouvoir suivre fidèlement Jésus, leur Seigneur. Nous voulons souligner la force de cette appartenance à Marie. Il s’agit bien d’une consécration initiale à laquelle l’Ordre cherchera à être fidèle lorsque, ayant quitté la Terre Sainte et abandonné la petite église aux avatars des guerres et de l’usure du temps, il lutta pour obtenir d’être placé sous le patronage directe de celle qu’il désignera comme la Bienheureuse Vierge Marie du Mont Carmel.
Pour le moment, il honore essentiellement en Marie, « la Mère de Jésus », celle par qui le Fils de Dieu a pu recevoir une existence humaine, par qui il a été élevé dans ce village de Nazareth situé à quelques vingt kilomètres du Mont Carmel. Il contemple en elle la femme, qui dans la pureté de son cœur fut à l’écoute de la Parole de Dieu et sut consentir à sa mission de mère du Messie. Les Carmes appartiennent au grand mouvement spirituel du douzième siècle caractérisé par une grande attention à la dimension humaine de la personne de Jésus. Le pèlerinage en Terre Sainte repose sur le désir de connaître les lieux où Jésus a vécu pour mettre presque physiquement ses pas dans les siens. Marie est profondément liée à cette histoire humaine de Jésus. Nul ne l’a connu mieux qu’elle et nul ne peut mieux qu’elle introduire le croyant dans la connaissance de Jésus afin qu’il discerne en lui le mystère de la Parole de Dieu, le Verbe éternel, qui a pris chair de la Vierge Marie, « la Mère de Jésus ».
Zone de Texte:   Zone de Texte:   Comment les Frères (carmes) vêtirent les Frères et Soeurs de l’habit de la Vierge Marie
Comment la Vierge Marie tire du Purgatoire les âmes des Frères et Soeurs du Carmel le premier samedi suivant leur mort.
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Le rôle du scapulaire lors du retour en Europe (13e siècle)

Durant les décennies du treizième siècle au cours desquelles les Carmes reviennent en Europe par groupes successifs, ceux-ci sont confrontés à la difficile question de leur intégration dans l’Église d’Occident. En cette période d’intense effervescence religieuse où les Franciscains et les Dominicains se développent de manière spectaculaire, l’Église cherche à limiter le foisonnement des ordres religieux.
Le Concile de Latran de 1215 reconnaît les ordres de Saint François et de Saint Dominique et interdit la naissance de nouveaux ordres. Honorius III, en 1226, admet que l’existence des Carmes puisse être antérieure à 1215. Le Concile de Lyon de 1274 supprime 22 ordres religieux nés après 1215, mais sursoit à la suppression des Carmes et des Ermites de Saint Augustin.
Les Carmes, qui avaient prié la Vierge Marie pour leur sauvegarde, attribue à sa protection cette décision tant espérée, qui fut votée le 17 juillet 1274. Ils retiennent cette date du 17 juillet pour célébrer la fête de Notre-Dame du Mont Carmel en signe de reconnaissance envers celle, qui les a ainsi préservés de la disparition. Ce ne sera en fait qu’en 1298 que le Pape Boniface VIII transformera le décret du Concile de Lyon concernant le Carmel en acte d’approbation définitive de l’existence de l’Ordre.
Zone de Texte:   Zone de Texte:   Comment la Vierge Marie porte les âmes des Frères et Soeurs au Paradis.
Comment la Vierge Marie présente au Christ les âmes des Frères et Soeurs du Carmel.
C’est dans le contexte de menace et d’incertitude antérieur à 1274 que Saint Simon Stock, prieur général de l’Ordre, aurait reçu de la Vierge Marie le scapulaire en signe de sa protection sur l’Ordre. Sans pouvoir nous prononcer sur les origines exactes de ce fait, ni sur ses circonstances, nous pouvons seulement constater que l’Ordre va rapidement imposer aux religieux le port de cette pièce d’étoffe, puis l’introduire finalement comme partie intégrante de l’habit religieux lui-même. Compte tenu de l’importance symbolique de l’habit religieux au Moyen-âge, sa modification était un acte grave, qui engageait l’autorité de l’Église. L’existence de ce fait supposait donc une reconnaissance par l’Ordre entier de ce que le scapulaire avait été le signe d’une grâce mariale de première importance. Il sera appelé l’habit de la Vierge et signifiera la consécration à Marie de la même manière que l’habit religieux signifie la consécration au Christ.
À travers le port du scapulaire comme ‘habit de la Vierge’, les Carmes expriment donc leur appartenance à Marie, en qui ils reconnaissent tout particulièrement leur Mère. Ils ont en effet bénéficié de sa maternelle protection à l’heure du danger le plus extrême. Marie peut donc encore protéger ceux qui se consacrent à elle dans les moments les plus difficiles et spécialement à l’heure de la mort. Elle peut communiquer à ses enfants la grâce du salut accompli par son Fils : « Marie, notre Mère » en vue de la vie éternelle. C’est pourquoi, par la suite, le port du scapulaire sera compris également comme une protection contre les peines de purification encourues après la mort en vue de la vision de Dieu : le vêtement de Marie habille de la sainteté du Christ ceux et celles, qui ont ainsi exprimé leur confiance en la Miséricorde divine que Dieu a voulu faire rayonner sur le visage de Marie. Par la suite, le scapulaire du Carmel va jouer un rôle considérable pour développer dans l’esprit du peuple chrétien le sens et la valeur de la consécration à Marie et donc le désir de lui appartenir corps et âme pour mieux suivre le Christ.
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Notre-Dame du Mont Carmel, fête patronale de l’Ordre (14e siècle)

Zone de Texte:   Zone de Texte:   Comment les Frères allèrent trouver le pape Jean XXII pour obtenir la confirmation de leur Religion.
Comment les Frères allèrent trouver le pape Jean XXII pour obtenir la confirmation de leur Religion.
Le choix de la fête patronale de l’Ordre constitue également un signe important de sa consécration à Marie. Sa date fut changeante durant les treizième et quatorzième siècles et variable également selon les régions. Ce fut toujours pourtant une fête de la Vierge avec une prépondérance notable des fêtes de l’Immaculée Conception et de l’Assomption de Marie. En 1374, à l’Université de Cambridge, les Carmes remportèrent une victoire importante dans un débat avec leurs opposants pour faire reconnaître le titre de ‘Frères de la Vierge’, qu’ils revendiquaient. Cet événement survenant tout juste cent ans après que le Concile de Lyon ait épargné l’Ordre, la coïncidence des dates n’a pas manqué de frapper les esprits. Le Pape Urbain VI, en 1379, confirmait par ailleurs le titre « Ordre de la Bienheureuse Marie, Mère de Dieu, Notre-Dame du Mont Carmel », ainsi que celui de « Frères de la Bienheureuse Marie, Mère de Dieu, Notre-Dame du Mont Carmel ».
Zone de Texte:   Zone de Texte:   Comment la Vierge Marie apparaît de nuit au pape Jean et lui demande de confirmer la Religion des Frères.
Comment le pape Jean confirma la Religion de la Vierge Marie.
En reconnaissance pour tous ces bienfaits l’Ordre, en Angleterre d’abord puis sur le continent, décida de solenniser la fête de Notre-Dame du Mont Carmel. On y rattache également la célébration du don du scapulaire et de tous les bienfaits accordés par Marie à son Ordre. Lors de l’adoption de cette fête sur le continent, sa date fut déplacée au 16 juillet pour un motif que nous ignorons et elle devint la fête patronale de l’Ordre tout entier. Celui-ci retrouvait ainsi une expression de sa consécration initiale à Marie sur le Mont Carmel. En solennisant ainsi la fête de Notre-Dame du Mont Carmel, l’Ordre veut célébrer en elle « la Reine et la Beauté du Carmel ». Plus que jamais servie et honorée, elle est objet de contemplation, de joie, d’émerveillement : elle resplendit de la Gloire de son Fils et attire à lui ses enfants. En raison de la diffusion de la dévotion au scapulaire du Carmel dans tout le peuple chrétien, cette fête devint extrêmement populaire, spécialement aux seizième et dix-septième siècles.
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L’apport de Thérèse d’Avila (16e siècle)

Zone de Texte:   À la suite des fondateurs de l’Ordre, la Réformatrice du Carmel voit en Marie « la Mère et la Souveraine de l’Ordre comme modèle d’oraison et d’abnégation dans le pèlerinage de la foi, elle qui le cœur et l’esprit tendus pour accueillir et contempler la Parole de Dieu, …, s’unit dans l’amour, la souffrance et la joie au mystère pascal du Christ. » (Constitutions des Carmes Déchaux n°48) Avec son attention à la relation entre « Marie et la Sainte Humanité du Christ », elle apparaît comme une parfaite héritière de la tradition mariale de l’Ordre, mais elle lui donne une impulsion nouvelle.
Elle étend sa contemplation de la Sainte Humanité du Christ à l’ensemble de la Sainte Famille et associe Marie et Joseph dans un même culte. Elle voit en Saint Joseph l’humble serviteur du Christ et de sa Mère, un modèle de communion priante avec Jésus et le protecteur très prévoyant de l’Ordre. Elle place presque toutes ses fondations sous son patronage et se trouve ainsi à l’origine du culte de Saint Joseph dans l’Église. Elle met parallèlement en valeur l’enfance de Jésus, cette période cachée de la vie du Sauveur où il était soumis à Marie et à Joseph, grandissant en sagesse, en taille et en grâce devant Dieu et devant les hommes (cf. Lc.2,51s). La dévotion à l’Enfant Jésus se diffuse ensuite à toute l’Europe au fur et à mesure que le Carmel réformé s’y implante. Le plus célèbre en France est l’Enfant Jésus vénéré au Carmel de Beaune, mais il fut surpassé en notoriété par le Saint Enfant Jésus de Prague, qui devint partout le porteur de la dévotion à l’Enfance de Jésus. Cette contemplation de Jésus Enfant a pour but de nous aider à grandir dans la grâce de l’enfance spirituelle vécue par Jésus, en le suivant dans son obéissance confiante envers Marie et Joseph. Il s’agit d’accéder ainsi peu à peu à la confiance filiale envers Dieu reconnu comme le Père véritable de Jésus et notre Père. L’intuition sous-jacente à cette attitude spirituelle est que nous pouvons nous associer par la foi aux étapes de la croissance humaine de Jésus pour parvenir avec lui à la stature de l’homme parfait devant Dieu. La Vierge Marie a su reconnaître dans la vie de son Fils la Parole que Dieu lui adressait et elle y a consenti jusqu’au bout. Notre consécration à Marie nous ouvre à cet accueil de la Parole de Dieu depuis sa conception dans le sein de la Vierge jusqu’à sa mort sur la Croix. La possibilité de cet accueil repose sur le lien profond existant entre « Marie et la Sainte Humanité du Christ. »
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L’expérience mariale de Marie de Sainte Thérèse (17e siècle)

Zone de Texte:   Dans le cadre, non plus de la Réforme thérésienne, mais de la réforme dite de ‘Touraine’, qui eut lieu en France et demeura rattachée à la branche originelle du Carmel, nous rencontrons la figure de Marie Petyt (1623-1677). Cette femme a une vie mystique profonde qu’elle vit dans le monde comme tertiaire du Carmel. Sa vie de prière est tout entière fondée sur sa consécration à Marie. Avant que Saint Louis-Marie Grignion de Montfort (1673-1716) ne répande en France la doctrine de la vraie dévotion à la Vierge, cette femme avait laissé un très beau témoignage sur son expérience d’une vie de communion avec le Christ vécue par Marie, avec Marie, en Marie et pour Marie. La communion avec la Vierge Marie, tout entière habitée par l’Esprit du Christ, nous donne de vivre comme elle sous la conduite de l’Esprit Saint. Elle nous entraîne par sa prière et son exemple vers une pleine conformité au Christ et ainsi vers une totale conformité avec Dieu.
La vie mariale n’est pas une dévotion particulière, une réalité ajoutée à la vie intérieure. Elle consiste en une considération de plus en plus fréquente et habituelle des vertus de la Vierge à partir de l’Évangile. A l’exemple de Marie, nous apprenons ainsi comment nous laisser guider intérieurement par les mouvements de la grâce. Marie est ainsi à la fois modèle et maîtresse de vie spirituelle. L’amour pour Saint Joseph prend place dans la communion profonde à la vie de Marie. Cet amour a pleinement habité le cœur de Marie dans son chemin d’union à Dieu. En effet seul l’amour peut nous unir à Dieu et l’amour de Marie pour Joseph a pleinement fait partie de ce chemin. Dans la communion aux sentiments de Marie dans son union à Dieu, nous faisons place à l’amour qu’elle avait pour Joseph en vénérant à notre tour la personne de son époux. La prière à Saint Joseph trouve ainsi sa juste place en ce qu’elle nous introduit dans cet amour commun, qui unissait Marie et Joseph dans le service et l’amour de Jésus. Plus cette communion avec Marie, l’épouse de Joseph, s’approfondit, plus elle conduit à la communion avec Dieu dans le Christ Jésus que Marie et Joseph ont aimé et servi dans la foi.
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Le renouveau opéré par Thérèse de Lisieux (19e siècle)

 
Statue de la Vierge du sourire à laquelle Thérèse attribua sa guérison.
Une carmélite va renouveler de manière prophétique la spiritualité mariale dans l’Église. Elle avait bénéficié de la protection maternelle de Marie lors d’une maladie grave dans son enfance. Désirant suivre Jésus dans la solitude et le silence de la prière afin d’offrir sa vie pour l’Église et le salut des hommes, elle entre à l’âge de quinze ans dans l’Ordre de la Vierge. Tandis que la dévotion mariale de son époque plaçait la gloire de Marie à une hauteur inaccessible bien au-dessus des Saints et es Anges, Thérèse redécouvre combien Marie est humaine et proche de nous.
La nouveauté de la spiritualité mariale de Thérèse est qu’elle ne veut rien connaître d’autre sur Marie que ce que nous en disent les évangiles. Elle refuse toutes les extrapolations pieuses faites sur la base de suppositions et ne veut contempler Marie qu’à partir de l’Écriture : Marie a connu une vie toute simple, accomplissant les humbles travaux de sa vie familiale à Nazareth auprès de Joseph et de Jésus. Elle a répondu dans l’obscurité de la foi aux appels de Dieu pour accomplir jusqu’au bout la mission, qui lui était confiée. Elle est un modèle accessible pour tout disciple de Jésus, modèle de confiance et d’humilité, modèle de simplicité et d’espérance, modèle de charité active dans les taches de la vie quotidienne. Thérèse redécouvre l’intimité des Carmes avec Marie à travers l’écoute silencieuse de la Parole de Dieu, qui constitua le cœur de la vie de celle-ci. « Marie, notre Sœur dans la foi », est non seulement la Sœur des ‘Frères de la Vierge’, mais aussi celle de tout chrétien désireux de marcher avec elle jusqu’au bout sur le chemin de la confiance et de l’amour à la suite du Christ.


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LE CHRIST MISERICORDIEUX

 L'icône du Christ Miséricordieux
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Comment répandre la dévotion au Christ Miséricordieux
LE PAPE MEURT DANS LES BRAS DU CHRIST MISERICORDIEUX – 2 avril 2005
DEVOTION AU CHRIST MISERICORDIEUX
PROMESSES DU CHRIST MISERICORDIEUX
FÊTE DE LA MISERICORDE
NEUVAINE A LA MISERICORDE DIVINE
CHAPELET DE LA MISERICORDE DIVINE
CELEBRER L’HEURE DE LA MISERICORDE
L’IMAGE DU CHRIST MISERICORDIEUX
PRIERE A L’HOSTIE SAINTE

Vie et message de Sainte Faustine
Canonisation, introduction et homélie de Jean-Paul II
Petit Journal de Sœur Faustine

Béatification du père Sopocko, confesseur de Sœur Faustine
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  Le pape meurt dans les bras du Christ Miséricordieux 

Le pape a vécu ses dernières heures accompagné par l’intense prière de toute l’Église qui célébrait déjà la fête de la Divine Miséricorde, instituée précisément par Jean-Paul II.

L’Église célèbre la fête de la Divine Miséricorde le Dimanche après Pâques. Toutefois, selon la liturgie de l’Église catholique, une fête liturgique commence par la prière des premières vêpres, c’est-à-dire les vêpres de la veille. Lorsque le pape est décédé, ce samedi à 21h37, l’Église célébrait donc déjà la Divine Miséricorde.

Le Saint-Père est par ailleurs décédé un premier samedi du mois. La Vierge de Fatima avait demandé dans un message de consacrer tous les premiers samedis du mois au Cœur Immaculé de Marie.

   La dévotion au Christ Miséricordieux 
La dévotion à la Divine Miséricorde constitue un authentique mouvement spirituel au sein de l’Église catholique. Elle a été promue par la religieuse polonaise Faustine Kowalska (1905-1938). Celle-ci est connue dans le monde entier pour avoir fait peindre la fameuse icône du Christ Miséricordieux d'après l'apparition dont elle avait été favorisée, pour faire connaître au monde la Miséricorde du Cœur de Jésus.

Le Saint-Père a béatifié sœur Faustine le 18 avril 1993 et l’a canonisée le 30 avril 2000. C’est lors de la canonisation que le pape a annoncé l’institution du Dimanche de la Miséricorde divine.

Jean Paul II attachait une telle importance au Message de la Divine Miséricorde révélé à Ste Faustine qu'il voulut faire d'elle la première canonisée de l'an 2000 et du troisième millénaire ! Et ce jour-là, pour lui donner un relief encore plus particulier, il ne canonisa qu'elle ! C'était le 30 avril 2000. Les messages qu'elle a reçus de Jésus se situent exactement dans le prolongement de ceux reçus par Sainte Marguerite Marie à Paray le Monial, de Sainte Gertrude, et de saint Jean le disciple bien aimé.

« Il est alors important que nous recevions entièrement le message qui provient de la Parole de Dieu en ce deuxième Dimanche de Pâques, qui dorénavant, dans toute l'Église, prendra le nom de "Dimanche de la Miséricorde divine" », avait-il déclaré.

« Sœur Marie Faustine a été élue par le Seigneur Jésus secrétaire et apôtre de Sa Miséricorde pour transmettre au monde entier son grand message. Dans l'ancien Testament, lui dit-Il, j'ai envoyé à mon peuple des prophètes et avec eux la foudre. Aujourd'hui, je t'envoie vers toute l'humanité avec ma miséricorde. Je ne veux pas punir l'humanité endolorie, mais je désire la guérir en l'étreignant sur mon cœur miséricordieux (P.J. 1588) », précise la biographie de sœur Faustine publiée par le Vatican ( cf. www.vatican.va ).

Sœur Faustine Kowalska appartenait à la Congrégation des Sœurs de Notre Dame de la Miséricorde. Elle a passé au couvent treize ans, en remplissant les fonctions de cuisinière, de jardinière et de Sœur portière dans plusieurs maisons de la Congrégation, le plus souvent à Plock, Wilno et Cracovie, en Pologne. Elle est morte à l’âge de 33 ans à Cracovie, le 5 octobre 1938. Ses reliques reposent au sanctuaire de la Miséricorde Divine de Cracovie-Lagiewniki.

Sainte Faustine
Elle n’invente rien dans son message, elle transmet après St Thomas d’Aquin, les données théologiques, exégétiques et traditionnelles, sur la foi en la divine miséricorde. Un témoignage universel de Sainteté .
 
 Quelques Promesses du Christ, dictées à Sainte Faustine. Nous le savons,
 Jésus ne peut ni se tromper, ni nous tromper.
(1)  
Promesses du Christ
Les âmes qui propagent la vénération de ma miséricorde, je les protège durant toute leur vie, comme une tendre mère son nourrisson, et à l’heure de la mort, je ne serai pas pour elles un Juge, mais le Sauveur miséricordieux. En cette dernière heure, l’âme n’a plus rien pour sa défense si ce n’est ma miséricorde ; heureuse l’âme qui, sa vie durant, se plongeait dans la source de la miséricorde, car la justice ne l’atteindra pas.
Écris : "Tout ce qui existe est contenu dans les entrailles de ma miséricorde, plus profondément que l’enfant dans le sein de sa mère. Oh ! combien douloureusement me blesse l’incrédulité en ma bonté. Ce sont les péchés de méfiance qui me blessent le plus douloureusement"
(Petit Journal de Sœur Faustine, § 1074-1075)

Pour Annoncer Dieu Miséricorde
Celui qui choisit de transmettre ce message, en particulier à ceux qui ne connaissent pas Dieu Père Miséricordieux s’appliquera à ramener vers Dieu les personnes qui souffrent d’être éloignées de Lui :

«Que les plus grands pécheurs mettent leur espoir en ma miséricorde. Ils ont droit avant tous les autres à la confiance en l’abîme de ma miséricorde. Ma fille, écris sur ma miséricorde pour les âmes tourmentées. Les âmes qui s’adressent à ma miséricorde me réjouissent , à de telles âmes, j’accorde des grâces bien au-dessus de leurs désirs. Je ne peux punir même le plus grand pécheur s’il invoque ma pitié, mais je l’excuse en mon insondable et inconcevable miséricorde. Qui ne veut pas passer par la porte de ma miséricorde, doit passer par la porte de ma justice... ».
(Petit Journal de Sœur Faustine, § 1146) 47. (extrait du Petit journal de Ste Faustine) Un soir, dans ma cellule, je vis Jésus vêtu d’une tunique blanche, une main levée pour bénir, la seconde touchait son vêtement sur la poitrine. De la tunique entr’ouverte sortaient deux grands rayons, l’un rouge, l’autre pâle. Je fixais le Seigneur en silence, l’âme saisie de crainte, mais aussi d’une grande joie. Après un moment, Jésus me dit ; " Peins un tableau de ce que tu vois,  avec l’inscription: « Jésus, j’ai confiance en Vous ! » Je désire qu’on honore cette image, d’abord dans votre chapelle, puis dans le monde entier".

48. "Je promets que l’âme qui honorera cette image, ne sera pas perdue. Je lui promets aussi la victoire sur ses ennemis dès ici bas, et  spécialement à l’heure de la mort . Moi-même je la défendrai comme Ma propre gloire. "

49. Lorsque j’en informai mon confesseur, il me répondit : « Oui, cela te concerne, peins l’image de Dieu dans ton âme. » Lorsque je sortis du confessionnal, j’entendis de nouveau ces paroles : « Mon image est en toi .Je désire qu’il y ait une fête de la Miséricorde. Je veux que cette image que tu peindra avec un pinceau, soit solennellement bénie le premier dimanche après Pâques : ce dimanche doit être la Fête de la Miséricorde."

50. "Je désire que les prêtres proclament Ma grande miséricorde envers les âmes pécheresses. Quelles n’aient pas peur de s’approcher de Moi. Les flammes de la miséricorde Me brûlent. Je veux les répandre sur les âmes."
Jésus se plaignit ainsi :  "La méfiance des âmes Me déchire le Cœur, mais la méfiance d’une âme choisie Me fait encore plus mal. Malgré la Miséricorde dont Je l’inonde, elle se méfie de Moi. Même Ma Mort ne lui suffit pas. Malheur à qui en abuse".

52. Comme je voulais fuir ces inspirations intérieures, Dieu me dit qu’au Jour du Jugement, Il me demanderait compte d’un grand nombre d’âmes.

299. " Ces deux rayons indiquent le Sang et l’Eau - le rayon pâle signifie l’Eau, qui purifie les âmes ; le rayon rouge signifie le Sang, qui est la vie des âmes". . .
"Ces deux rayons jaillirent des entrailles de ma Miséricorde, alors que Mon Cœur, agonisant sur la croix, fut ouvert par la lance".
"Ces rayons protègent les âmes de la colère de Mon Père. Heureux est celui qui vivra dans leur lumière, car la Main du Dieu Juste ne l’atteindra pas. Je désire que le premier dimanche après Pâques soit la fête de la Miséricorde".

300. "L’humanité ne trouvera pas la paix tant qu’elle ne se tournera pas avec confiance vers Ma miséricorde".

"Oh ! Comme l’incrédulité de l’âme Me blesse. Cette âme confesse que Je suis Saint et juste, et ne croit pas que Je suis la Miséricorde ! Mais elle se méfie de Mon amour. Les démons aussi croient en Ma justice, mais ne croient pas en Ma bonté. Mon cœur se réjouit de ce titre de Miséricordieux. Proclame que la Miséricorde est le plus grand attribut de Dieu. Toutes les œuvres de mes mains sont couronnées de Miséricorde."

325. Un jour, Jésus me dit : " Mon regard sur cette image est le même que celui que J’avais sur la Croix."

326  "Je donne aux hommes un moyen, avec lequel ils doivent venir puiser la grâce à la source de la Miséricorde. Ce moyen, c’est cette image, avec l’inscription : " Jésus, j’ai confiance en Vous !"

1540. "Toutes les âmes qui vénéreront ma miséricorde et propageront sa gloire en incitant les autres âmes à la confiance en ma miséricorde - ces âmes ne connaîtront pas l'effroi à l'heure de la mort. Ma miséricorde les abritera lors de cette dernière lutte "...

1541. "Dis-leur qu'aucune âme faisant appel à ma miséricorde n'a été déçue ni n'a éprouvé la honte. .. Ecris: Si l'on récite ce chapelet auprès d'un agonisant, je me tiendrai entre le Père et l'âme agonisante, non pas en tant que Juge juste, mais comme Sauveur miséricordieux. "

(1) La foi surnaturelle, c'est l'adhésion de notre intelligence, non à la parole d'un homme, mais à la parole de Dieu. - Dieu ne peut ni se tromper ni nous tromper; la foi est un hommage rendu à Dieu considéré comme vérité et autorité suprêmes. Pour que cet hommage soit digne de Dieu, nous devons nous soumettre à l'autorité de sa parole, quelles que soient les difficultés que notre esprit rencontre. Cette parole divine nous affirme l'existence de mystères qui dépassent notre raison ; la foi peut être exigée de nous en des choses où nos sens, notre expérience semblent nous dire le contraire de ce que Dieu dit ; mais Dieu demande que notre conviction en l'autorité de sa révélation soit si absolue que si toute la création nous affirmait le contraire, nous dirions à Dieu malgré tout: « Mon Dieu, je crois, parce que vous le dites ».

Croire, dit St. Thomas, c'est donner, sous l'empire de la volonté, mue par la grâce, l'assentiment, l'adhésion de notre intelligence à la vérité divine.  
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 Jésus demande une fête de la Miséricorde Cette demande a été clairement formulée à une religieuse polonaise, sainte Faustine Kowalska (1905-1938). Le message de sœur Faustine a été noté dans le Petit Journal quelle a rédigé à la demande de Jésus et de ses confesseurs. Elle y a fidèlement noté tous les souhaits de Jésus, de même qu’elle a décrit l’union intime de son âme avec Dieu.

En 1931 :

« Je désire qu’il y ait une Fête de la Miséricorde…le premier dimanche après Pâques (…) doit être la Fête de la Miséricorde »

Les flammes de la Miséricorde me brûlent. Je veux les répandre sur les âmes ». (Petit Journal - & 49)

En 1936 :

La Fête de la Miséricorde est issue de mes entrailles. Je désire qu’elle soit fêtée solennellement le premier dimanche après Pâques. (Petit Journal - & 698)
   Dimanche 30 avril 2000 : institution de la Fête de la Miséricorde  
C’est le jour où sœur Faustine a été canonisée par Jean-Paul II. En même temps, le pape décide que, dorénavant, dans toute l’Église, ce dimanche prendra le nom de « Dimanche de la Miséricorde divine ».

La place de cette fête dans l’année liturgique a été choisie par Jésus Lui-même. Cela montre le rapport étroit qui existe entre le mystère pascal de notre Rédemption et cette fête. Les textes de la liturgie de ce dimanche évoquent plusieurs fois la Miséricorde.

La Fête de la Miséricorde est d’abord un jour où l’on honore spécialement Dieu dans ce mystère.

Mais c’est aussi un jour de grâce pour tous, et surtout pour les pécheurs. Jésus a attaché à cette Fête de grandes promesses :

" Ma fille, parle au monde entier de mon inconcevable Miséricorde. Je désire que la Fête de la Miséricorde soit le recours et le refuge pour toutes les âmes, et surtout pour les pauvres pécheurs.

En ce jour les écluses de ma Miséricorde sont ouvertes.

Je déverse tout un océan de grâces sur les âmes qui s'approcheront de la source de ma Miséricorde. Toute âme qui s’approchera de la confession et de la sainte Communion recevra le pardon complet de ses fautes et la remise de leur punition.

En ce jour sont ouvertes toutes les sources divines par lesquelles s’écoule la grâce. Qu’aucune âme n’ait peur de s’approcher de Moi, même si ses péchés sont comme l’écarlate (…)

Le genre humain ne trouvera pas la paix tant qu'il ne se tournera pas vers la source de ma Miséricorde ». (Petit Journal - § 698)
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  Neuvaine à la Miséricorde divine 
C’est une neuvaine que Jésus m’ordonna d’écrire et de réciter avant la Fête de la Miséricorde. On la commence le Vendredi Saint.

Je désire - dit Jésus à Sœur Faustine - que durant neuf jours, tu amènes les âmes à la source de ma miséricorde, afin qu'elles puisent force et fraîcheur, ainsi que toutes les grâces dont elles ont besoin dans les difficultés de la vie et particulièrement à l'heure de la mort. Chaque jour tu amèneras un groupe d'âmes différent et tu les plongeras dans l'océan de ma miséricorde. Et moi, je ferai entrer toutes ces âmes dans la demeure de mon Père (...). Et chaque jour, par ma douloureuse passion, tu solliciteras de mon Père des grâces pour ces âmes. (1209)

On peut bien sûr dire cette belle neuvaine à tout moment de l’année !

cliquer : Neuvaine à la Miséricorde divine.
NB. la confession peut être faite dans les jours qui précèdent ou suivent ce Dimanche de la Miséricorde)  
  Le Chapelet de la Miséricorde Divine 
Prière où l'on utilise son chapelet pour, avec de courtes formules, implorer du Père le pardon de nos péchés et de ceux du monde entier. Prière simple, facile à mémoriser, d'une efficacité garantie par Jésus miséricordieux Lui-même (prière dictée par Lui à sainte Faustine).

Cette prière a été enseignée et ensuite dictée par Jésus à sœur Faustine le 13 septembre 1935. Elle est facile à mémoriser et elle fait appel au plus fort des arguments : Dieu ne peut rejeter nos demandes si nous les Lui présentons par les mérites de la Passion de son Fils Bien-Aimé.

Les demandes sont faites pour nous et pour le monde entier, y compris pour les âmes du Purgatoire.
La prière de ce chapelet est donc à la fois un acte de confiance en Dieu et un acte d’amour du prochain, deux conditions indispensables pour être exaucés.

Par ce chapelet, tu obtiendras tout, si ce que tu demandes est conforme à ma volonté (Petit Journal - § 1731).

 cliquer : Le chapelet de la Miséricorde divine  
   
  Les prières pour célébrer l’Heure de la Miséricorde (15 heures) 


Prières inspirées à sainte Faustine pour répondre à la demande de Jésus : puiser plus particulièrement à sa Miséricorde à l’heure de sa mort (trois heures de l’après-midi).

 cliquer : Texte des prières

  L’encyclique « Dives in Misericordia »
Dans ce document, publié au début de son pontificat, le 30 novembre 1980, le Pape Jean-Paul II nous parle longuement de la Miséricorde divine. C’est un texte qu’on ne peut pas résumer ici… mais c’est une étape importante dans la voie qui aboutira à l’institution de la Fête de la Miséricorde.

 cliquer &: Dives in Misericordia   
 

 L’image du Christ miséricordieux
 
  Icône peinte à Vilnius Image 1956
L’image de 1956 est une reproduction du tableau peint en 1934 par Eugène Kazmierowski, sur les indications de soeur Faustine Kowalska, à qui le Christ a demandé la réalisation de ce tableau : "Peins une image pareille à ce modèle et signe : " Jésus, j'ai confiance en toi ". Je désire que cette image soit vénérée tout d'abord dans votre chapelle, puis dans le monde entier. Je promets à ceux qui la vénéreront qu'ils ne périront pas. Je leur promets dès ce monde la victoire sur l'ennemi, mais surtout à l'heure de la mort. Je les défendrai moi-même, comme ma gloire."  
Jésus est apparu à sainte Faustine en lui disant : « peins un tableau de ce que tu vois, avec l’inscription «   Jésus, j’ai confiance en Vous ! » (Petit Journal - §47)

Et il a ajouté :

Je promets que l’âme qui honorera cette image ne sera pas perdue. Je lui promets aussi la victoire sur ses ennemis dès ici-bas, et spécialement à l’heure de la mort. Moi-même, je la défendrai comme ma propre gloire… (Petit Journal -§48)

« Ceux qui, pleins de confiance, recourront à cette image, les maisons, les villes même où elle sera vénérée, je les épargnerai et les protégerai. »

« Je vis Jésus vêtu d’une tunique blanche. De la tunique entr’ouverte sortaient deux grands rayons, l’un rouge, l’autre pâle »… (Petit Journal - §47)

Ces deux rayons indiquent le Sang et l’Eau : le rayon pâle signifie l’Eau, qui purifie les âmes ;le rayon rouge signifie le Sang, qui est la vie des âmes… Ces rayons protègent les âmes de la colère de mon Père. (Petit Journal - § 300)    

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Prière à l’Hostie Sainte  



Procession du Saint-Sacrement - Lourdes
 cliquer : Les 30 invocations à l’Hostie Sainte
     
Comment répandre la dévotion au Christ Miséricordieux 
Si vous souhaitez répandre la dévotion au Christ Miséricordieux, nous pouvons vous communiquer quelques adresses où il vous sera possible de vous procurer, images, livrets de prières et reproductions de l’icône dans différentes tailles.

Cependant pour permettre une plus large diffusion du message par tous,  nous avons fait imprimer des images que nous mettons gracieusement à la disposition des personnes ayant de faibles moyens. Pour visualiser ces images cliquez ici  ainsi que des dépliants. Pour visualiser ce dépliant cliquez ici (Sinon, les dépliants nous reviennent à 0,06 cts l'unité + frais de port.)

Si vous désirez recevoir ces images à répandre autour de vous, nous envoyer un mail :

Autres sites:

Maria Faustyna Kowalska
Miséricorde Divine

Le Dimanche de la Divine Miséricorde
Le Dimanche de la Divine Miséricorde , institué par Jean-Paul II le jour de la
canonisation de Soeur Faustine.

Conférences et retraites sur la Miséricorde Divine animées par Hélène Dumont
Découvrir l'enseignement du Christ à Sainte Faustine au XX siècle, les lieux et les moyens de l'approfondir ! "L'heure est venue où le message de la Divine Miséricorde doit répandre l'espérance dans les coeurs et devenir l'étincelle d'une nouvelle civilisation : la civilisation de l'amour." Jean Paul II

Le tableau de Jésus Miséricordieux

Diaporama sur la Miséricorde Divine: Cliquer

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L'âme humaine

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

Session du Révérend Père H. Paissac
– Notre Dame de Vie –
Décembre 1985


L’âme humaine

Vous savez que cette session, comme toutes les autres, que nous avons déjà organisées, a pour but de compléter la formation de base qui est donnée ici, à Notre-Dame de Vie, et d’abord aux étudiants qui doivent aborder la théologie. Mais on m’a demandé cette fois d’en venir à la psychologie, et je ne sais trop comment surmonter les difficultés d’un pareil projet. Car vous avez toutes et tous déjà étudié la psychologie. On m’a suggéré de rappeler les principes qui commandent la psychologie d’Aristote et de saint Thomas. Mais comment délimiter exactement ce qu’il reste à faire ? Car on a déjà évoqué plus ou moins la pensée de saint Thomas, quand vous avez fait de la psychologie et puis quand nous avons parlé de la création de l’homme, nous avons abordé quelques problèmes concernant la psychologie de l’homme. Alors, je ne sais pas trop ce que nous allons faire. Parler des principes qui commandent la psychologie, c’est, me semble-t-il, avant tout évoquer l’aspect philosophique de la psychologie, et c’est peut-être le principe qui permettrait de préciser notre objectif. Nous allons situer notre étude au plan philosophique.
 
La psychologie au sens d’Aristote et de saint Thomas
Il faut s’entendre sur le mot : Psychologie. Vous savez aujourd’hui que le mot a pris un sens très précis : on désigne par là une discipline scientifique, et non plus philosophique, et c’est normal, de même que la physique moderne a conquis son autonomie, en se détachant de la Physique d’Aristote, de même l’étude de l’homme, de ses réactions psychologiques, est séparée désormais du traité de l’âme, tel que pouvaient le concevoir un Aristote ou un saint Thomas.
Nous allons donc nous occuper de quelques questions de Psychologie. C’est le titre que j’avais donné à cette session traitée d’un point de vue philosophique, alors que, je vous le disais, la psychologie est devenue aujourd’hui une science exacte, au même titre que la physique ou la chimie, avec ses méthodes propres d’expérimentation, de mesure, d’analyse, etc… mais de même que la physique moderne intéressant la nature n’interdit pas de spéculer sur la nature ou l’origine des êtres du cosmos, de même la philosophie au sens moderne du mot ne peut empêcher le philosophe de se poser des questions sur l’être humain que la science expérimentale n’a pas envisagées. Ainsi, de même qu’à côté de la physique, il y a une place pour une philosophie de la nature, qui reste difficile à préciser, de même à côté de notre psychologie moderne, il y a place pour une psychologie de l’homme. La différence essentielle entre ces deux ordres de discipline, c’est que d’une part les sciences exactes, les sciences de l’Homme se réfèrent comme à leur principe directeur aux mathématiques, et que d’autre part la philosophie de la nature ou la philosophie de l’Homme telles que les comprenaient Aristote et saint Thomas se rapportent à la métaphysique, donnée comme la connaissance de ce qui est, tout ce qui est, y compris l’être humain.
Alors nous prenons le parti de laisser à d’autres la psychologie qui est une science de l’Homme pour retenir seulement cette partie de la philosophie qui se donne pour objet l’Homme dans ses réactions psychologiques. C’est dire que nous ne devons pas nous occuper de ce qui remplit de nos jours la majeure partie des traités de psychologie pour l’enseignement de cette science. Il y a quelques jours, un directeur d’établissement secondaire me disait qu’il avait dû construire et organiser l’an dernier un laboratoire de psychologie, à côté du laboratoire de physique, déjà en service depuis longtemps. Nous ne ferons pas de travaux de laboratoire ici, bien entendu… C’est dire aussi que nous allons abandonner une grande partie de ce que nous trouvons dans l'oeuvre de saint Thomas ou d’Aristote, car de leur temps la distinction n’était pas encore faite entre la philosophie de l’Homme et une science de l’Homme, qu’il s’agisse la Perì Psuchès d’Aristote, qu’il s’agisse de son Peri Psuchès. Il est clair en effet que l’on perdrait son temps aujourd’hui à méditer longuement, à étudier ce que les médiévaux nous disaient par exemple sur la façon dont l'oeil perçoit la lumière. Ces explications nous paraissent, et c’est normal aujourd’hui, tout-à-fait enfantines, mais aussi enfantines que l’explication des mouvements animaux que nous trouvons longuement exposée chez Descartes. Au contraire, les intuitions, les raisonnements d’un Kant, d’un Platon, d’un Descartes, d’Aristote, concernant l’âme humaine, sont toujours d’actualité. Les problèmes soulevés sont encore actuels.
Saint Thomas commentateur d’Aristote.
Mais quand il s’agit de saint Thomas, une difficulté supplémentaire s’ajoute aux autres : on doit laisser de côté par souci de méthode, non seulement ce qui revient à la science psychologique, mais encore ce qui est du ressort de la Théologie, car — on ne le répétera jamais assez — saint Thomas est un théologien qui n’a jamais fait que de la Théologie, et on sait de mieux en mieux aujourd’hui que si saint Thomas a cru bon de commenter les oeuvres d’Aristote, c’était dans la seule intention de préparer son travail de théologien, et d’aider aussi ses confrères théologiens dans la préparation de leurs cours et de leurs ouvrages. Il n’a jamais enseigné — quoiqu’on ait dit à un certain moment — il n’a jamais commenté pour le grand public les oeuvres d’Aristote. Ses commentaires des ouvrages psychologiques d’Aristote ont été rédigés — et très rapidement comme le style en témoigne — pour préparer le traité théologique de l’homme qu’il allait insérer dans la Somme de Théologie, dans la 1a pars q. 75 et suivantes. Et le tout a été composé entre 1268 et 1270, alors que saint Thomas, ayant dépassé la quarantaine, se trouvait à Rome. Et cette date est importante pour permettre d’en finir avec une légende concernant les rapports de saint Thomas et d’Aristote, et en particulier en ce qui concerne la psychologie. On a souvent affirmé en effet que saint Thomas avait “baptisé” Aristote, et spécialement quand il s’agit de notre sujet, l’âme humaine. Or c’est là une simple erreur historique, car en 1268 il y a des années qu’Aristote avait déjà été  “baptisé”. Saint Thomas n’avait pas besoin de baptiser Aristote, il l’avait déjà été quand saint Thomas est arrivé en 1245 à Paris — nous sommes à la moitié du siècle de saint Louis — pour suivre les cours de saint Albert. La doctrine sur l’âme était enseignée déjà à l’Université de Paris, avec toutes les corrections imposées par les données de la foi. Après les remous provoqués par l’entrée massive des oeuvres d’Aristote à l’Université ; l’enseignement du Philosophe a été finalement autorisé à la faculté des Arts — nous dirions aujourd’hui faculté des lettres — et les professeurs de philosophie que l’on appelait à ce moment-là des Maîtres ès Arts, — non pas les théologiens, remarquons-le, se sont efforcés de faire dire à Aristote tout ce qui était compatible avec la foi. Mais, dominés comme tous les maîtres de l’époque par l'influence de saint Augustin, ou plutôt de l’augustinisme, c’est-à-dire par une pensée fortement colorée par le néoplatonisme, ces commentateurs d’Aristote ont expliqué le Philosophe en le ramenant constamment dans le sens de Platon et du néoplatonisme, comme si par exemple Aristote avait enseigné la doctrine d’une âme immatérielle, venue du dehors dans un corps dont elle reste séparée. C’est ce dualisme du reste que nous retrouvons chez Descartes et ses descendants. Alors on baptise Aristote en lui faisant affirmer l’immortalité de l’âme — ce qui est de foi — et de plus en lui faisant affirmer une séparation brutale de l’âme et du corps, que les textes n’expriment nulle part. Alors saint Thomas lui, qui est orienté déjà par saint Albert, poussé par sa curiosité insatiable, cherche à voir de plus près ce que disent les textes du Philosophe, qui viennent justement d’être publiés à ce moment-là dans une nouvelle traduction qui est plus correcte que l’ancienne. Et ce faisant, il se rend compte que contrairement à ce qu’on a fait dire à Aristote, celui-ci souligne fortement l’unité substantielle du composé humain de l’âme et du corps. On pourrait affirmer que le rôle de saint Thomas est d’avoir débarrassé la pensée d’Aristote de tout compromis avec le platonisme, pour représenter ce texte d’Aristote tel qu’il est en lui-même, et saint Thomas reste fidèle jusqu’au bout au réalisme aristotélicien, car tout dépend en définitive de la solution apportée au problème de la connaissance : le problème éternel, pour tous les philosophes. Il est vrai que lorsqu’il compose son traité théologique de l’homme, alors qu’il a terminé son Commentaire d’Aristote, saint Thomas n’hésite pas à prendre chez saint Augustin des considérations étrangères à la philosophie d’Aristote, et en particulier quand il s’agit du problème de la connaissance. Mais il le fait sans jamais renoncer au réalisme foncier du Maître qui a sa préférence, et sans mettre sur le compte d’Aristote ce qui n’est pas sa propriété.
Vous voyez, saint Thomas n’a pas baptisé Aristote, c’était déjà fait, et je disais : au contraire, il a ramené le texte d’Aristote à son interprétation authentique. Si donc on veut tenter de retrouver chez saint Thomas ce qui peut être sa philosophie de l’Homme, et ce n’est pas facile — on dirait : sa Psychologie — on découvrira pour l’essentiel une doctrine basée sur le réalisme d’Aristote, et non pas sur ce qu’on nomme quelquefois l’idéalisme platonicien. Les premières pages du Commentaire du traité d’Aristote sur l’âme, de la Somme théologique, suffisent à montrer clairement le climat dans lequel évolue la pensée de saint Thomas.
 

Bibliographie

Quelques indications sur les instruments de travail utilisés pour ceux qui voudraient travailler la philosophie d’Aristote et de saint Thomas. D’abord les textes de base :
— Le texte d’Aristote le  Perì Psuchès, texte critique dans un petit volume très accessible, traduit par Tricot (Vrin), traduction correcte mais qui est souvent assez libre par rapport au texte d’Aristote.
— de saint Thomas vous avez son commentaire sur le de Anima, avec le texte critique de la Léonine, qui représente au contraire un énorme volume.
 
Et puis dans la Somme de Théologie, vous avez vu un Traité de l’âme, bien entendu, un traité théologique, dans la 1a Pars, de la q. 75 à la q. 90.
Pour ceux qui voudraient travailler plus à fond : vous avez une Question Disputée intitulée “de Anima”, qui est tout à fait importante. Ces Questions Disputées ont l’intérêt pour nous d’avoir été des ouvrages composés par saint Thomas pour des Maîtres, ses égaux, pour des discussions entre les Maîtres. Tandis que la Somme de Théologie a été écrite pour des novices, pour des débutants.
Vous avez dans le Contra Gentiles au livre II chapitres 47 à 91 tout un traité de l’âme, théologique toujours. Le Contra Gentiles est une oeuvre théologique, quoi qu’on en ait dit. À souligner fortement dans le Contra Gentiles au livre IV, chapitre 11, à propos du Verbe, deuxième Personne de la Trinité, des considérations très importantes sur la connaissance, et puis tout un traité sur l’unité de l’intellect, de Unitate intellectus, et puis enfin dans la Question Disputée de Veritate, très importante aussi, vous avez la q. 10.
Je vous signale que vous avez quelques textes de saint Thomas qui ont été groupés et traduits dans le livre intitulé : “saint Thomas, l’être et l’esprit”, de Rassam, un livre paru en 1964 dans la Collection “Les grands textes”.
Voilà donc pour les textes. Pour les exposés d’ensemble, ce qui me paraît le plus pratique, pour vous, ce serait de consulter pour Aristote, le livre de Moreau, un professeur de Bordeaux, intitulé “Aristote et son école”, paru aux P.U.F. en 1962, la quatrième partie : et puis un petit livre de Brun, intitulé : “Aristote et le lycée”, paru dans la Collection “Que sais-je ?” au n° 928. Il est remarquablement fait, comme tout ce que fait Jean Brun (1965).
En ce qui concerne saint Thomas, le plus simple serait d’aller au livre du Père Sertillanges “La Philosophie de saint Thomas”, paru chez Aubier, le deuxième volume, page 71, et puis du même Père Sertillanges “Les grandes thèses de la Philosophie thomiste” (1928). Ce sont des livres anciens mais qui ont encore leur valeur, et qui ont l’avantage de simplifier un petit peu les problèmes, tout en étant parfaitement intelligents. Et puis nous citons les classiques, bien sûr, “Le Thomisme”, la 6ème édition, de 1965, qui me paraît être la meilleure, pages 241 et suivantes. En plus, vous avez quelques petits livres faciles : de Rassam — tout ce qu’il a fait est remarquable aussi, et il est mort prématurément malheureusement — un petit livre intitulé “Thomas d’Aquin”, aux P.U.F., Collection “Philosophes” (1969) avec quelques textes choisis à la fin. De Breton, “Saint Thomas d’Aquin”, chez Seghers (1965) Collection “Philosophes de tous les temps”, avec quelques textes aussi traduits à la fin, et puis vous avez dans la Collection “Que sais-je ?” au n° 587 (le petit livre a été entièrement refondu, il faut donc voir l’édition de 1983), et ce livre a été fait par Van Steenberghen, un flamand qui a beaucoup étudié saint Thomas. Et puis je vous signale quelque chose d’assez extraordinaire, un livre de Moreau — qui l’eut cru ! — le professeur de Bordeaux, qui a découvert un jour saint Thomas et qui a trouvé qu’il y avait là des choses absolument extraordinaires, et qui a écrit un livre intitulé “De la connaissance selon saint Thomas d’Aquin” (Beauchesne 1976). Or Moreau est un idéaliste fervent, et c’est assez curieux de voir ce professeur s’intéresser à saint Thomas, ce qui a donné un livre intéressant.
Donc quelques questions de philosophie, avec un petit plan que l’on pourrait adopter, si vous voulez :
1. D’abord l’âme humaine parmi les autres.
2. Ce qui caractérise cette âme humaine, parmi les autres, c’est-à-dire la connaissance intellectuelle, et puis le vouloir libre.
3. L’existence métaphysique de cette âme humaine, à savoir son immortalité, et puis aussi sa création.
 
Et tel est à peu près l’ordre suivi par Aristote dans son Traité de l’Âme. Vous voyez que c’est l’ordre de la recherche philosophique. On va de ce qui est plus facile à observer, ce qui est le plus commun, jusqu’à ce qui est le plus obscur, le plus profond. Tandis qu’au contraire, tout autre est l’ordre théologique, tel que saint Thomas le suit dans la Somme de Théologie, où étant donné que la foi nous donne pour certitude que l’âme humaine est faite pour la vie éternelle, est donc immortelle, on commence par montrer que l’âme humaine est subsistante et donc immortelle : on commence par là, ce qui serait aberrant au plan philosophique. Et puis après seulement, on en vient à examiner le détail de ses activités : la connaissance et le vouloir. L’ordre philosophique est inverse.

Première Partie

L’âme humaine parmi les autres

Voulez-vous que nous commencions, pour nous mettre dans ce climat de vieille philosophie, qui n’est pas facile à adopter, par lire quelques lignes ou quelques pages d’Aristote dans son Traité de l'Âme, que je prendrai dans Tricot, pour encore une fois nous mettre dans la mentalité de ces hommes-là.

Difficultés de la question

Le Traité d’Aristote est composé de trois livres. Le livre A, où il est question de méthode où Aristote comme il en a l’habitude, fait une histoire de la question, en examinant ce que ses prédécesseurs ont pensé au sujet de l’âme ; le deuxième livre, le livre B concerne l’âme, sa nature, ses puissances unitives… et puis surtout le plus important, le troisième livre, le livre L, où Aristote traite de la puissance intellectuelle de l’âme, de l’âme humaine parmi les autres.
Dans le premier Livre donc, il est question de la méthode et puis de l’histoire. Malheureusement, je ne comprends pas comment la traduction de Tricot commence par un contresens… Tricot nous dit : “ Toute connaissance est à nos yeux une chose belle et admirable ”… et pourtant Aristote ne dit pas cela ! Il ne dit pas que “ toute connaissance est belle et admirable ”. Il dit — et c’est du très beau grec — “ quand nous accueillons la connaissance des choses belles et des choses honorables, — mais toutes les connaissances, toutes les choses ne sont pas belles et honorables ! — Quand nous connaissons eìshsís, c’est ce seul endroit où Aristote emploie ce mot pour désigner la connaissance, quand nous prenons en nous, alors “ quand nous connaissons des choses belles et honorables, alors nous préférons une connaissance à une autre, soit en raison de son exactitude, soit parce qu’elle traite d’objets d’une valeur supérieure et plus digne d’admiration. Pour ces motifs, il est raisonnable de placer l’étude de l’âme au premier plan. Il semble bien en effet que l’étude de l’âme apporte une large contribution à la connaissance de la vérité tout entière, et surtout de la nature, car — et voilà ce qui peut stupéfier, étonner le lecteur moderne — car l’âme est le principe des animaux — ou le principe des êtres animés ” —. Aristote rapporte là simplement ce qu’on pense depuis longtemps chez les Grecs : on appelle psuchè le principe de tout ce qui est animé, de tout ce qui bouge. “ L’objet de notre investigation est donc de connaître d’abord la nature de la psuchè ; sa substance, et puis ensuite les propriétés qui s’y rattachent, dont les unes semblent être des déterminations propres de l’âme, tandis que les autres appartiennent aussi, mais par elle, à l’être animé ”.
Et alors, comme souvent dans ses traités. Aristote. souligne la difficulté de ces problèmes “ c’est tout-à-fait et en tous sens une chose des plus difficiles que d’acquérir une connaissance assurée au sujet de l’âme, cette connaissance, en effet, étant commune à beaucoup d’autres objets, on pourrait peut être penser qu’il n’existe qu’une seule méthode applicable à tous les objets dont nous voulons connaître la substance  ”. Il veut dire par là que la recherche de l’âme est commune à beaucoup d’autres objets, en ce sens que ce que nous recherchons, c’est l’essence, la substance de l’âme. “ Or on cherche toujours la substance de tous les objets, alors on pourrait dire qu’il n’y a qu’une seule méthode applicable à tous les objets dont on voudrait connaître la substance, de sorte que c’est cette méthode qu’il faudrait rechercher…
Si d’un autre côté il n’existe pas de méthode unique et commune pour résoudre la question de la substance en général, notre tâche devient encore plus difficile, car il faudra déterminer pour chaque cas quel est le procédé à employer. Et même s’il est évident que ce procédé consiste dans une démonstration, il resterait encore bien des incertitudes pour savoir de quelles données devrait partir une investigation, car les principes sont différents… ” (Tricot, p. 2-3).
Alors vous voyez que pour lui, c’est une étude vraiment très difficile que celle de l’âme en général. Ce qu’il faut retenir, c’est que pour lui, — et c’est ce qui nous déconcerte —, l’âme humaine fait partie de toutes les âmes possibles que nous trouvons dans l’univers, c’est simplement un cas particulier parmi toutes les autres âmes, c’est-à-dire les principes qui animent les choses qui bougent.

Méthode

Alors ensuite, autre chose qui nous surprend : c’est le climat dans lequel va se placer Aristote, qui est tout de suite un climat philosophique, métaphysique. “ Sans doute est-il d’abord nécessaire de déterminer à quel genre l’âme appartient, et ce qu’elle est, je veux dire si elle est une chose individuelle ou une substance ou une qualité ou une quantité, ou encore quelque autre des Catégories que nous avons d’abord distinguées ”, c’est-à-dire en Métaphysique. Est-ce que l’âme est une substance, ou une qualité, etc.… questions qui ne viendraient pas à l’esprit d’un psychologue moderne, bien sûr. “ Il faut déterminer en outre si elle est au nombre des êtres en puissance ou si elle n’est pas plutôt un être en acte ”, car la différence n’est pas sans importance pour le métaphysicien. “ On doit aussi examiner si l’âme est partageable en différentes parties si toutes les âmes sont de même espèce, et dans ce cas si elles diffèrent entre elles par l’espèce ou par le germe, car les discussions actuelles sur l’âme semblent porter uniquement sur l’âme humaine ” (402b, Tricot, p.4), or il n’y a pas que l’âme humaine !
D’autre part, nous devons nous garder de passer sous silence la question de savoir si la définition de l’âme est une, comme celle de l’animal, ou si elle est différente pour chaque espèce d’âme, comme pour le cheval, le chien, l’homme, le dieu ”. Tous ces êtres-là ont une âme, alors qu’est-ce que l’âme ? “ Et dans ce cas, l’animal en général ou bien n’est rien, ou bien est postérieur, la même question se pose d’ailleurs pour tout autre prédicat commun que l’on affirmerait ”. Donc ce climat qui, encore une fois, nous déconcerte : quand Aristote nous parle de l’âme, c’est l’âme de tout ce qui bouge, et l’âme humaine n’est qu’un cas particulier parmi les autres.
Don  : perspective métaphysique, ontologique, ce qui précise la méthode qu’il utilise, et c’est important à souligner, ce n’est pas la méthode employée par notre science psychologique actuelle, ni même par la “philosophie rationnelle”, à partir de Descartes par exemple, où la méthode réflexive était utilisée très largement, et même l’introspection ; ici, il n’y a pas trace de méthode réflexive : c’est une méthode uniquement objective : l’homme est considéré comme un objet, que l’on va regarder du dehors en quelque sorte. Mais attention : ici, il ne s’agit pas d’envisager l’Homme comme un objet, comme le fait la science psychologique actuelle : non pas un objet considéré dans des perspectives mathématiques, c’est-à-dire où toute réflexion est rigoureusement exclue, pour utiliser uniquement des méthodes de mesure, c’est une méthode objective mais qui reste ontologique, métaphysique, c’est-à-dire qui va comporter une certaine réflexion qui sera incluse dans le raisonnement : ce n’est pas l’exclusion rigoureuse de toute méthode réflexive : c’est une méthode objective. Et c’est si vrai que l’on va s’occuper de certains “faits de conscience”, comme le dit Brentano dans sa Phénoménologie, ce qui suppose une certaine réflexion.
Vous voyez les conséquences de la méthode employée par Aristote par rapport aux autres méthodes. Si on emploie, pour faire de la psychologie, une méthode exclusivement réflexive, avec l’importance attachée à l’introspection, on sera tenté de séparer l’âme du corps. Cela s’explique, puisque la “conscience de” vise avant tout et presque exclusivement la connaissance : la conscience de soi. Quant aux activités qui sont pour Aristote des activités de l’âme, les activités végétatives qui ne sont pas contrôlables, on sera porté à les attribuer au corps, mais n’ayant rien à voir avec l’âme. Si au contraire on emploie une méthode objective, mais orientée vers les mathématiques, une méthode scientifique, on sera tenté de nier purement et simplement l’âme, comme différente du corps : on ne verra plus dans l’être humain que des éléments corporels. Une méthode objective dans une perspective philosophique comme le fait Aristote, va permettre d’envisager au contraire l’union de l’âme et du corps, et puis une affirmation précise de ce qu’est l’âme par rapport au corps.

L’union de l’âme et du corps

Alors, ce qu’Aristote souligne tout de suite dès l’entrée de son Traité, alors même qu’il s’occupe de méthode, c’est cette union fondamentale entre le corps et l’âme, qui va être vraiment l’essentiel de la psychologie. “ Il apparaît dans la plupart des cas, dit-il, qu’il n’est aucune affection que l’âme ne puisse sans le corps subir ou exercer ”, pour montrer cette union fondamentale, par exemple la colère, l’audace, l’appétit, et en général la sensation. S’il est une opération qui semble par excellence propre à l’âme, c’est l’acte de penser — “ Je pense donc je suis ” dira Descartes — mais si cet acte est aussi une sorte d’imagination, ou qu’il ne puisse exister indépendamment de l’imagination, il ne pourra pas davantage exister sans un corps. Si donc il y a une fonction ou une affection de l’âme qui lui soit véritablement propre, l’âme pourra dans ce cas posséder une existence séparée du corps ; par contre, s’il n’y en a aucune qui lui soit propre, l’âme ne sera pas séparée (403a 10 Tricot, p. 9). Ce qui pose là un problème considérable qui Aristote va examiner à la fin de son traité.
Or, dit-il, il semble bien à première vue, que toutes les affections de l’âme soient données avec un corps : le courage, la douceur, la crainte, la piété, et l’audace, et la joie ainsi que l’amour et la haine, car en même temps que se produisent ces déterminations, le corps éprouve une modification ”, cela ne va pas sans une modification corporelle, et ce qui le montre, c’est que “ parfois des causes d’affection fortes et frappantes surviennent en nous sans entraîner ni irritation, ni crainte, tandis que d’autres fois des causes légères et simplement perçues suffisent à provoquer des mouvements, quand le corps est déjà surexcité et se trouve dans un état comparable à la colère ”. Il veut dire par là que tout ce que nous éprouvons dépend de notre corps, et que ce qui se passe à l’extérieur nous influence au fond assez peu, et souvent nous avons des “ affections fortes et frappantes ”, mais qui ne nous entraînent pas à l’irritation ou à la crainte, mais au contraire, des causes légères suffisent à provoquer des mouvements quand le corps est déjà surexcité, ce qui prouve que tous ces mouvements-là dépendent du corps. Or ce sont des mouvements que nous analysons comme des mouvements de l’âme : la crainte, l’irritation, l’amour, la haine, etc… Mais voici une preuve plus claire encore : “ En l’absence de toute cause de crainte, on peut éprouver les émotions de la peur. S’il en est ainsi, il est évident que les affections sont des formes engagées dans la matière ”. Vous voyez il a souligné cela autant que possible, tout en réservant le cas de l’intellect.

Historique

Et dans cette question de l’union fondamentale du corps et de l’âme, il prend position bien entendu contre Platon, ou plutôt — et c’est important à souligner — contre “les successeurs de Platon”, comme il dit souvent. Il ne nomme jamais Platon dans son traité. Mais les successeurs de Platon ont utilisé avant tout le Timée de Platon, et pour dégager de là une idée de l’âme tout-à-fait séparée du corps, qui n’a rien à voir avec le corps. C’est contre cela qu’Aristote en veut. Et il fait une seule allusion à Platon, sans le nommer, il fait allusion au Phédon, en donnant un argument pour montrer qu’il n’est pas possible d’admettre que l’âme soit séparée du corps, comme l’admettent les platoniciens. Dans ce cas, en effet, “ si l’âme était séparée du corps (Tricot, p. 37) il serait pénible d’être mêlé au corps sans pouvoir s’en délier, et de plus, ce serait à éviter, s’il est vrai qu’il est meilleur pour un intellect de ne pas être uni à un corps, comme on a coutume de le dire et comme beaucoup en conviennent ”, — ce sont les Platoniciens, et on trouve un peu cette idée dans le Phédon — alors il vaudrait mieux dans ce cas se délier du corps — comme dit saint Paul, mais la Révélation intervient ici — et puis en plus il faudrait éviter d’être mêlé au corps, puisqu’il est meilleur par principe pour l’intellect de ne pas être uni à un corps. Donc, vous voyez cette insistance. Et puis enfin, pour montrer combien c’est absurde d’imaginer un corps et une âme qui seraient unis on se sait pas comment, “ Voilà encore une absurdité entraînée par cette doctrine, et par la plupart de celles qui traitent de l’âme, c’est qu’elles unissent et placent l’âme dans un corps, sans préciser en rien la raison de cette union, ni comment le corps se comporte. Pourtant, il peut sembler qu’une telle explication soit indispensable, car c’est en vertu de leur communauté que l’une agit, et l’autre pâtit, que l’un est mû et l’autre meut… ” (407b 15 Tricot, p. 38). “ Or ces philosophes essayent seulement d’expliquer la nature de l’âme, mais en ce qui concerne le corps qui la recevra, ils n’apportent aucune détermination supplémentaire, etc… ”. Alors il semble bien que chaque corps possède  une forme, une figure qui lui est propre, et c'est s'exprimer à peu près comme si on disait que l'âme du charpentier peut descendre jusque dans les flûtes — les flûtes, c'est toujours l'exemple que prend Aristote, et le charpentier c'est celui qui fabrique des flûtes en bois —.
On pourrait continuer, page 44 ; et il est tellement important de souligner tout cela : “ L’âme n'agit pas séparément. Nous disons en effet que l'âme est triste, ou joyeuse, audacieuse, irascible, craintive, et aussi sensitive, pensante, et toutes ces déterminations nous semblent être des mouvements. On pourrait inférer que l'âme est mue ”. Aristote en veut à ceux qui prétendent que l'âme représente simplement le moteur du corps, un peu comme dans une automobile, nous avons un moteur qui fait fonctionner l'automobile. C'était une idée que l'on trouvait chez des auteurs antérieurs à Aristote. “ Alors on pourra inférer que l'âme est mue. Cette conséquence n'est pas nécessaire. Qu'on suppose en effet tant qu'on voudra que la tristesse, la joie, la pensée sont des mouvements, que chacun de ces états consiste dans un mouvement subi, que ce mouvement soit causé par l'âme, par exemple la colère ou la crainte sont tels mouvements déterminés, etc… dire alors que l'âme est en colère, c'est comme si on prétendait que c'est l'âme qui tisse ou qui construit ”, — Si on admet que l'âme est simplement le moteur du corps — “ il est sans doute préférable de ne pas dire que l'âme éprouve de la pitié, que l'âme apprend, que l'âme pense, mais de dire que c'est l'homme qui pense par son âme ” — C'est une formule qui a été souvent répétée et qui est très importante (p. 45). “ Quant à l'intellect — de nouveau, il laisse la question de l'intellect — il semble bien survenir en nous comme possédant une existence substantielle, il ne se trouve pas sujet à la corruption, car il pourrait tout au plus périr sous l'action de l'affaiblissement, dû à la vieillesse — et on en sait quelque chose ! — Il en est sans doute en ce cas comme pour les organes des sens ; si le vieillard recourait un oeil de bonne qualité, il verrait aussi bien que le jeune homme. C'est donc que la vieillesse est due, non à une affection quelconque de l'âme, mais à une affection du sujet où elle réside, comme il en arrive dans l'ivresse les maladies, l'exercice de la pensée décline donc quand un autre organe est détruit ”, etc… “ Toujours il réserve la question de l'intellect. Enfin, on pourrait signaler que page 62, Aristote souligne que “ l'âme n'est pas partageable ”, — on pourrait voir, j'allais dire une petite allusion à Descartes, ce qui serait évidemment ridicule, — “ est-ce par l'âme toute entière que nous pensons, que nous sentons, que nous nous mouvons, ou bien y a-t-il quelque partie de l'âme qui pense, etc… ? Par suite, la vie réside-t-elle dans quelques partie déterminée ” “… Qu'est-ce donc qui assure alors la continuité de l'âme, si l'âme est partageable ? Aristote dit qu'il n'est pas possible que l'âme soit comme cela. “ Ce n'est certainement pas le corps. Il semble bien Qu'au contraire ce soit plutôt l'âme qui rende le corps continu, puisque, si elle vient à se retirer, le corps se dissipe et se putréfie ” (411b 5, page 63). Alors que, chez Descartes, la pensée et l'étendue sont deux substances qu'on a tant de mal à réunir. Ici, Aristote va jusqu'à nous dire qu'au fond, c'est l'âme qui anime l'étendue du corps : la preuve, c'est que quand l'âme disparaît, l'étendue disparaît, le corps se putréfie. J'indique entre parenthèses les références au texte d'Aristote, vous savez comment on les signale : 411 b 5.

L’ÂME HUMAINE

La substance, composée de matière et de forme.

Alors, comme point de départ de nos réflexions, il est bon d'ouvrir le Livre II. Ce que nous venons de lire au Livre I est une question de méthode, et puis d'histoire, et Aristote nous dit ceci, qui, une fois de plus nous déconcerte, tant nous sommes habitués à notre psychologie moderne. “ En voila assez sur les doctrines traditionnelles de nos prédécesseurs, au sujet de l'âme. Reprenons de nouveau la question à son point de départ, et efforçons-nous de déterminer ce qu'est l'âme, et quelle peut être sa définition la plus générale. L'un des genres de l'être est, disons-nous, la substance ” — alors tout de suite, on est décontenancé (et puis ici la traduction n'est pas tout-à-fait exacte. “L'un des genres de l'être ”, il faudrait dire : des étants). Donc c'est la substance. “ Et la substance, c'est en un premier sens la matière, c’est-à-dire ce qui par soi n'est pas une chose, et puis en un second sens, c'est la forme selon laquelle la matière est appelée à être déterminée, et en un troisième sens, le composé de matière et de forme. Or la matière est puissance, et la forme est acte, et dans l'opinion commune, ce que l’on connaît par dessus tout comme des substances, ce sont les corps, et parmi eux les corps naturels, car ces derniers sont principes des autres. Des corps naturels, les uns ont la vie, les autres ne l'ont pas, et par vie nous entendons le fait de se nourrir, de grandir et dépérir par soi-même ”.
Vous voyez donc cette idée, cette idée qui domine tout, à savoir que le corps et l'âme ne font qu'un. Et vous voyez que c'est un rappel de la métaphysique qui s'impose tout de suite. Les corps observables dans la nature sont des substances, c'est-à-dire ce qui est vraiment, des étants au sens fort du mot. Et notre Larousse définit encore : “ est corps toute substance matérielle ”. Nous rappelons que est substance  ce qui est non dans un autre sujet que soi, alors que ce qui n'est pas substance n'existe que dans un autre sujet, c'est un accident. On parlera de substance, lorsqu'on pourra observer l'identité d'un sujet, d'un étant qui existe et qui existe naturellement, et non par artifice, qui est donné ainsi dans l'existence, et auquel s'attribue une diversité réelle de propriétés, et dont la cohérence des propriétés sera perçue avec assez de stabilité.
Donc identité stable d’éléments divers. Par exemple, nous reconnaîtrons une substance dans un arbre, le chêne par exemple, ou l’olivier, mais pas une chaise. Nous dirons substance un insecte, mais pas un essaim d’abeilles. Nous dirons substance l’or, qui est un corps naturel, et non pas un bijou en or. On dira qu’un animal est une substance, et non pas un robot, une machine. Alors l’observation des substances a donné lieu au fait universel qui a tellement frappé les philosophes, en fonction du premier principe d’identité, c’est le changement, la transformation des substances, à savoir qu’un arbre, ou un animal par exemple, est transformé en une certaine quantité de cendres. Nous savons que les chimistes réalisent la transmutation des corps chimiques. Alors pour le philosophe, le problème est que ce fait semble impliquer contradiction. D’une part, il est clair que le principe et le terme de la transformation ne sont pas la même réalité, et d’autre part, il est aussi clair que c’est tout de même une même réalité qui s’est transformée. La question est mise en lumière par la façon dont nous parlons d’une telle transformation : c’est que la substance, comme son nom l’indique, paraît être le sujet de ses propriétés, mais aussi le sujet de son essence. Nous disons : “Cet arbre est un chêne”. Et voici que la transformation m’oblige à penser ce sujet comme l’attribut d’un autre sujet auquel je n’avais pas pensé avant la transformation. Par exemple, après l’incendie, retournant dans mon jardin et voyant un tas de cendres au milieu du jardin, je pense : ah ! c’est un tas de cendres ! On parlerait de la même façon devant la transformation d’un corps humain. Et pour prendre un exemple qui nous fera sourire, mais qui a beaucoup fait parler les Parisiens il y a un certain temps, devant la momie de Ramsès II que l’on avait ramenée à Paris, il arrive que l’on dise : c’est Ramsès II, on va aller voir Ramsès II ! Or ce n’est pas Ramsès II, c’est la momie de Ramsès II… Il y a eu transformation entre le début et la fin, ce n’est pas la même réalité, c’est sûr, et pourtant en un sens c’est la même réalité. Alors, à la réflexion on est conduit à distinguer nettement — sous peine de ne rien comprendre ! — une réalité telle qu’elle se présente actuellement, à l’instant où je l’observe, par exemple cet arbre, hier, et puis ce tas de cendres aujourd’hui. Hier, aujourd’hui : actuellement. Ou bien Ramsès II tel que pouvait l’observer Moïse, et puis la momie que je vois au musée en ce moment. Alors, ces réalités dans leur actualité paraissent comme des contraires que je me représente clairement, qui ont pour ma pensée une forme, dont je me fais l’idée — un chimiste parlerait de formule — mais il y a pourtant une relation, donc une certaine identité, entre ces réalités formées, et c’est précisément ce que je veux dire, en affirmant : ceci, à savoir ce tas de cendres, c’est mon arbre, que j’avais planté… la réalité cendre, elle est comme privée de ce qui formait la réalité arbre, car une réalité donnée ne peut pas devenir n’importe quoi, ni provenir de n’importe quoi : la cendre ne peut pas provenir d’un litre d’eau, par exemple. Ou la cendre ne peut pas redevenir un arbre. On est amené à conclure que, dans telle réalité actuelle, qui existe, sous mes yeux, il y a autre chose que ce qu’elle est actuellement. Sa réalité ne s’identifie pas simplement avec la forme qui caractérise son existence, cette réalité comprend aussi ce dont elle est privée actuellement ; il le faut bien, s’il est vrai que ceci, la cendre, est d’une certaine manière mon arbre. Je précise, bien entendu, que mon arbre n’était pas actuellement réduit en cendres quand je l’observais dans mon jardin. Mais il pouvait l’être. Privé qu’il était de cette forme actuellement, il avait puissance d’avoir cette forme.
Ceci est pour en venir à la distinction entre matière et forme, puisque nous allons finalement dire que l’âme, ce n’est pas autre chose que la forme du corps. Nous allons essayer de montrer comment nous pouvons interpréter la fameuse doctrine que nous trouvons chez Aristote et saint Thomas de la matière et de la forme, étant donnée la transformation. Et puis cette intuition du Philosophe qui voit la distinction à faire dans un réel donné entre ce qu’il est actuellement, et puis ce qu’il n’est pas actuellement, mais ce qu’il peut être. Il faut bien donner un mot pour désigner cela, nous disons : il est en puissance. Pour exprimer ce paradoxe de deux contraires qui, étant contraires ne sont pas identiques et qui pourtant sont d’une certaine manière identiques, à savoir que l’un peut être l’autre, donc identité relative. On dira que par exemple l’arbre peut être de la cendre, mais on préférera dire que l’arbre peut avoir ou prendre la forme cendre. Il a actuellement la forme arbre, mais nous savons qu’il peut prendre, avoir la forme cendre, ou recevoir cette nouvelle forme, ou si vous voulez sa réalité arbre n’épuise pas sa réalité, il y a en lui quelque chose qui n’est pas purement et simplement un arbre. S’il était purement et simplement arbre, identique au fait d’être arbre, il ne pourrait pas être autre chose.
Alors Aristote dit : il peut recevoir autre chose “comme la mère ”, la mère qui reçoit ce qui va devenir son enfant. C’était pour les grecs l’aspect passif de la mère. Et c’est de là que vient en latin le nom de “materia” (mater : la mère, puis matrice, matériel) que l’on donnera à ce sujet, en disant de la cendre : ceci, c’est mon arbre. Je vois un tas de cendres et je dis : “ceci, c’est mon arbre”. En réalité, ce n’est pas du tout mon arbre, mais on désigne là ce qui pouvait en réalité être cendre, c’est ce qui pouvait recevoir cette nouvelle forme de cendre. On appelle cela mètèr la mère : c’est delà que vient le mot “materia”.
Ainsi paraît à l’analyse la transformation. La distinction à souligner sera entre ce que l’on va appeler la forme, d’une part, et puis la matière, d’autre part, la matière étant ce qui peut, dans un étant donné, être autre que ce que cet étant est actuellement. Nous dirons donc que dans un corps, quel qu’il soit, — le corps humain étant un corps parmi tous les autres – on doit reconnaître la forme qu’il présente actuellement, en ce moment où il existe, et puis la matière, c’est-à-dire ce qui peut en lui recevoir une autre forme.
L’exemple le plus banal permettant d’illustrer cette analyse, c’est le cas d’une transformation opérée par un artiste, une transformation qui n’est plus naturelle, comme ce que nous avons envisagé jusqu’à présent, mais artificielle : c’est plus facile à observer, car à partir d’une même matière l’artiste peut faire des objets de formes différentes. Aristote utilise souvent cet exemple pour faire comprendre sa pensée. Et alors, comme pour les Grecs, la matière la plus utilisée était le bois, le bois dont on fait des flûtes ou les charpentes… Aristote a donné à cette matière le nom grec désignant le bois, à savoir ulè. D’où en mauvais français le fameux mot, “hylémorphisme”, pour désigner la doctrine philosophique admettant la distinction réelle, dans la réalité, entre la matière et la forme. Quand on veut se moquer de saint Thomas, on dit : Oh ! saint Thomas, c’est l’hylémorphisme!
Donc distinction dans la réalité des choses entre la matière et la forme. Et vous voyez aussitôt — et c’est ce qu’il faut souligner très fortement — avec quelle précaution on doit utiliser l’idée de distinction. cela veut dire qu’il n’y a pas identité rigoureuse. Et la remarque est capitale en ce qui concerne le corps humain : il ne s’agit en aucun sens d’une séparation. Il n’y a pas de séparation entre la forme de la statue ou la forme de la flûte, et puis le bois dont elle est faite. Et cela va très loin quand on y réfléchit. De même, bien que ce ne soit pas moins facile à comprendre, aucune séparation entre la forme de mon arbre, et puis la matière qui bientôt prendra en lui la forme de la cendre. Donc, soulignons que la forme et la matière ne sont pas deux réalités, deux choses, qui seraient unies on ne sait comment .C’est un problème que souligne déjà Aristote, et qu’on a souligné après Descartes : le rapport entre la pensée et l’étendue : comment unir cela dans un composé humain ? Descartes dit : c’est un problème insoluble. Donc, le problème ne se pose pas : la distinction entre la forme et la matière, qui est reconnue uniquement à la suite d’un raisonnement — ne l’oublions pas — elle n’est pas donnée dans une intuition, elle découle seulement, en fonction de l’exigence d’identité, de ce que telle réalité, tel étant, est autre que ce qu’il est actuellement, en acte. Actuellement, nous avons telle et telle chose devant nous, et le raisonnement nous oblige à conclure que dans cette chose, il y a autre chose que ce qu'elle est actuellement. Il y a ce qu'elle peut devenir : elle est pouvant être, elle est en puissance autre. Et pour souligner ce qui s'impose à l'analyse, il faudrait souligner, comme le fait Aristote dans sa Métaphysique, c'est que la matière, c'est la forme, mais en puissance ; et la forme, c'est la matière, mais en acte. Ces formulations sont paradoxales, mais elles disent très bien ce qu'elles veulent dire. Voilà le sens de l'hylémorphisme, dans la philosophie de saint Thomas. Alors que l'on caricature cette doctrine en disant : d'un côté il y a la forme, et d'un côté il y a la matière. D'un côté il y a le corps et d'un côté il y a l'âme, c'est ce contre quoi s'insurgent tant de théologiens à l'heure actuelle, en combattant l'hylémorphisme de saint Thomas : cela prouve qu'ils n'ont jamais lu les textes !

L’âme est la forme des corps vivants

Alors venons-en à ce qui va concerner l'âme humaine. Parmi tous les corps, qui sont des substances, et qui sont tous composés de matière et de forme, tout ce qui existe à titre d'objet d'observation pour nous, tout cela est composé de matière et de forme. Parmi tous ces corps, on reconnaît avec Aristote une différence entre ceux que l'on dit curieusement en français : animés, et puis ceux qui sont inertes. Et on les distingue en fonction du mouvement. Nous parlons aujourd'hui de “dessins animés”. Il est vrai que tous les corps observables sont en mouvement : qu'il s'agisse des corps célestes, des corps qui se mettent en mouvement par eux-mêmes, que ces mouvements soient des déplacements dans l'espace, ou des modifications intérieures au corps lui-même. Et on dira de ces corps qu'ils sont doués de vieIn moventia quæ seipsis moventur ” dit saint Thomas.
La vie, bien entendu, n'est le fait que de corps, de substances qui sont des corps, c'est-à-dire de substances, et c'est ce qui suffit à distinguer pour Aristote un être naturel d'un être artificiel ; on dirait aujourd'hui un robot ou une automotrice, car on a l'impression, à voir marcher le T.G.V. que c'est l’engin qui marche… mais ce ne sont pas là des substances. Allons un peu plus loin pour expliquer certains mots utilisés : on admet donc une équivalence entre corps vivants et puis corps animés. Alors on précisera dans ces conditions qu'un corps animé, c'est celui dont la forme est “anima”, une âme. le mot “âme”, anima, qui donne lieu de nos jours à tant de discussions parfaitement inutiles, est calqué du grec anhmoV, qui signifie le vent, le souffle. La racine sanscrite, — et c'est probablement au départ une onomatopée, comme notre vieux français “ahaner”, et les équivalents grecs du latin sont Psuchè et Pneuma, ce sont deux onomatopées parfaitement reconnues par les grecs, pneuma c'est le souffle, mais — en pinçant les lèvres — le souffle froid, comme disent les grecs, et au contraire Pneuma, c'est toujours le souffle, mais le souffle en gonflant les joues, le souffle chaud. Et en effet, le souffle, l'Esprit-Saint, c'est Pneuma et non pas Psuchè, parce que c'est un souffle chaud. Alors pourquoi ce mot ? Aristote part toujours de l'observation la plus banale : le souffle apparaît le mouvement intérieur le plus apparent des corps où la vie est la plus manifeste, et qu'on nomme pour cette raison des "animaux". Les animaux, ce sont ces corps animés qui sont ce souffle. Quand un animal en effet ne souffle plus, ne respire plus, c'est alors qu'il est privé de vie. On rend son dernier souffle, on rend l'esprit, etc… Mais les animaux, pour Aristote ne sont pas les seuls corps où la vie se réalise, les plantes elles aussi sont des corps vivants, donc des corps animés, puisqu'en elles se vérifie une vraie vie, à savoir ce mouvement dont un corps a le principe en lui-même, par exemple la poussée des feuilles, des fruits. Voilà du mouvement ; le mouvement local est exclu, mais ce mouvement suffit à pouvoir parler de vie.

Définition de l’âme

Alors, pour Aristote et saint Thomas, le corps humain, à première vue si l'on peut dire fait partie de cet ensemble fantastique de corps vivants, de corps animés que sont les autres animaux ou les plantes. Et la forme de son corps est elle aussi une âme, et on  peut retenir pour l'homme et pour les vivants le fameuse et précieuse définition d'Aristote : Pour tous les vivants, l'âme c'est “la forme d'un corps naturel ayant la vie en puissance” (Tricot, p. 67). Aristote dit que “l'âme est nécessairement substance”, mais pas du tout au sens où Descartes dit que l'âme est une substance, et puis le corps une autre substance. Elle est substance, mais en ce sens que “l'âme est la forme d'un corps naturel ayant la vie en puissance”. C'est donc l'acte d'un corps de cette nature, l'entéléchie. La différence entre l'entéléchie et l'acte, c'est que l'entéléchie, c'est l'acte poussé jusqu'à sa suprême perfection, entelékei  : “qui a atteint sa fin”, tandis que l'on peut trouver un acte qui n'a pas atteint sa fin. De même, page 70 de votre livre, vous avez ceci qui fait comprendre à quel point l'union de l'âme et du corps est pour Aristote quelque chose d'extrêmement fort : “ Si l'œil était un animal, la vue serait son âme ”, — c'est extraordinaire, cela ! — “ car c'est là la substance formelle de l'œil ”. Ce qui fait l'œil, c'est la vision ! La vision, c'est la forme de l'œil, c'est la réalité fondamentale de l'œil. L'âme est pour le corps ce que la vue est pour l'œil. On n'aurait pas fini de méditer cette petite égalité : c'est tout Aristote qui se trouve dans cela — et par conséquent tout saint Thomas aussi.
De même, la hache ce n'est pas seulement un morceau de fer, mais la réalité fondamentale de la hache, c'est de pouvoir trancher, eh bien le tranchant est à la hache ce que l'âme est au corps. Supposons qu'un instrument tel que la hache soit un corps naturel, la quiddité de la hache — le fait de trancher — serait sa substance, et ce serait son âme”. “ Car si la substance était séparée de la hache, il n'y aurait plus de hache, sinon par homonymie. Mais en réalité, ce n'est qu'une hache, or ce n'est pas d'un corps de cette sorte que l'âme est la quiddité, mais d'un corps naturel de telle qualité, c’est-à-dire ayant un principe de mouvement et de repos en lui-même ” (412b 15, Tricot p. 70). Aristote souligne que l'âme est l'âme d'un corps vivant.
Alors, vous voyez où on en vient, pour cette conception de l'âme humaine. cette description a l'avantage de s'en tenir au point de vue strictement philosophique, c'est toute une métaphysique qui est là-dessous, et en particulier une métaphysique de la puissance et de l'acte, qu'il faudrait pouvoir longuement expliquer… Nous faisons alors abstraction de toute référence à la biologie, même moléculaire, et rien ne nous empêche d'adopter toutes les dernières trouvailles de la biologie moléculaire concernant le corps humain. Je dirais volontiers : cela n'a rien à voir avec ce que nous dirons ici, d'un point de vue strictement philosophique.
À ce point de vue là, il faut souligner qu'il n'est pas question, pour Aristote et saint Thomas, comme l'on voulu parfois les vitalistes, d'admettre un principe vital qui serait une autre chose que les éléments chimiques et physiques, c'est-à-dire qui sont non vivants : le carbone, l’hydrogène, l'oxygène, tout ce qui se trouve dans le corps, ces éléments-là dont le corps serait fait. On ne voit pas en effet ce que pourrait être ce principe vital en dehors des éléments qu'il fait vivre : cela reviendrait à la cause du mouvement, que constate Aristote ; il y aurait un corps composé de différents organes, et puis une autre réalité qui assurerait une espèce de mélange, un principe vital en-dehors des éléments. L'âme du vivant pour Aristote et saint Thomas n'est pas un principe réalisé indépendamment des éléments étudiés par la biologie ; l'âme est, plus simplement, d'un point de vue qui échappe à l'observation de la biologie, la forme de tout le matériel qui peut donner lieu au phénomène de la vie. Ce matériel, de soi, tel qu'il peut apparaître au microscope, peut seulement constituer un vivant, chaque élément ayant sa forme — sa formule — propre ! le carbone, l'hydrogène, etc… Comme dit Aristote, ces éléments c'est “la vie en puissance ”. Mais c'est la vie en puissance, comme c'est tout aussi bien la mort en puissance, la cendre en puissance… tous ces éléments-là, c'est la matière par rapport à ces deux contraires que sont la vie et puis la mort. On affirmera par le fait même que ce qui était en puissance comme matière est actuellement là comme forme, et on appellera âme cette forme qui est l'actualité du corps ayant vie en puissance.
Et Aristote précise : “ actualité première ” (412 a 27, Tricot, p. 67) pour différencier un double état du vivant “ l'entéléchie (ce mot français si disgracieux !) se prend en un double sens : tantôt comme la science, tantôt comme l'exercice de la science. Il est ainsi manifeste que l'âme est une entéléchie comme la science, car le sommeil, aussi bien que la veille, impliquent la présence de l'âme : la veille étant une chose analogue à l'exercice de la science, et le sommeil à la possession de la science sans l'exercice ”. L'âme, dont on dit qu'elle était le principe du mouvement, de tout ce qui remue, on peut la considérer comme en acte dans le cas où le savant exerce sa science, fait acte de science, ou bien comme dans le cas du savant qui dort et qui ne fait pas acte de science. N'empêche que sa science existe encore en lui, à l'état d'habitude. Eh bien de même, quand le vivant sommeille, ou qu'il est en état d'hibernation comme certains animaux, ou qu'il est en coma profond, etc… l'âme est encore là, mais elle n'est plus acte comme lorsque le vivant est en pleine effervescence. À ce moment-là, nous avons l'acte second, comme dit Aristote, alors que l'acte premier existe sans donner lieu à toutes les formes d'existence. C'est la différence, au fond, que le sens commun admet spontanément, entre être et puis agir, les deux états de l'acte de l'entéléchie.

Les degrés de la vie

Si donc telle est l'âme — et qui caractérise encore une fois tous les corps animés ou vivants, et le corps humain en particulier — il est bon pour situer exactement le cas de l'âme humaine de rappeler ce que représente l'ensemble des vivants. “Tout vivant, quel qu'il soit, se manifeste d'abord par ce mouvement facilement observable, qui est la croissance et la décroissance, depuis la naissance jusqu'à la mort  ” (412a 10, Tricot page 66). “Par vie, nous entendons le fait de grandir, de se nourrir et de dépérir, par soi-même ”, ce qui suppose cet autre mouvement qu'est la reproduction. Voilà en gros tous les mouvements qui caractérisent la vie, et que l'on trouvera dans tous les vivants, y compris dans le monde des végétaux. Voilà pourquoi on parlera, pour caractériser ce genre de vie, d'une âme végétative. Nous avons chez les animaux le mouvement de croissance, de décroissance, de nutrition, de reproduction, etc…
Mais on distingue des végétaux certains vivants capables d'un nouveau mouvement, de locomotions que les plantes n'ont pas, sauf exception, et puis d'un autre mouvement plus important que l'on nomme la sensation. Ces vivants, dont la vie est plus parfaite, méritent plus spécialement le qualificatif d'animés, on dira : ce sont les animaux. Aristote, qui s'est beaucoup occupé des animaux, y compris les plus petits, il y a des traités entiers sur les fourmis, les abeilles, sur les vers de terre, ceux que l'on peut couper en morceaux, etc… dans toute une série de travaux qui ont précédé le Péri Psuchès, où Aristote étudie l'âme de tous ces animaux-là. Mais il fait remarquer que tous n'ont pas la faculté de locomotion. Par exemple l’huître, la coquille Saint-Jacques, ont-elles la faculté de locomotion ? Vous n'avez jamais vu sauter la coquille Saint-Jacques ? C'est extraordinaire ! Donc tous les animaux n'ont pas la faculté la locomotion, mais tous sont capables de sensations : même l’huître, quand on la touche, du moins de cette sensation élémentaire qui est le toucher. Pour Aristote le toucher, c'est le sens des sens, c'est-à-dire un contact senti avec une autre substance. On dira que l'âme de ces animaux est non seulement végétative mais sensitive.
Et enfin, parmi les êtres animés, parmi les animaux, certains possèdent non seulement le mouvement, non seulement la faculté de sentir, c'est-à-dire de connaître des objets matériels, mais aussi la faculté de connaître tout ce qui est, y compris soi, d'une connaissance rigoureusement universelle : ce sont les hommes, dont l'âme peut être nommée intellectuelle, sa faculté étant l'intellect, “intus-legere” : pour saint Thomas cela veut dire : creuser à fond la réalité. (Alors que la véritable étymologie, c'est “legere” au sens de recueillir, de lire : quand on lit, on recueille).

Unité de l’âme

Une dernière remarque s'impose au sujet de l'âme en général, s'il est vrai que tout vivant, plante ou animal, est doué d'une âme végétative, tout vivant capable de sensation vit d'une âme qui est végétative et sensitive. Et tout vivant observable caractérisé par l'intellection, est animé par une âme qui, étant intellective, est aussi sensitive et aussi végétative, c'est-à-dire qui est la forme de ces différents mouvements que sont la vie. Il n'est pas question, bien entendu, comme on l'a dit quelquefois en caricaturant saint Thomas, de deux ou trois âmes dans un vivant donné. On veut simplement dire que une seule et même âme va animer dans tel vivant des fonctions de nutrition, de sensation, d’intellection, et l'ensemble de ces fonctions. Tel est le cas de l'âme humaine, qui est à la fois sensitive, végétative et intellectuelle. Mais on verra — et c'est très important à souligner pour éviter une caricature — que le fait pour l'âme humaine d'être capable d'intellection, d’être une âme intellectuelle, donc spirituelle, allons-nous préciser, modifie profondément les fonctions végétatives et sensitives du vivant humain. Ce sont des problèmes soulevés avec tant de force à l'heure actuelle par les questions concernant la morale naturelle. Il est clair que la nutrition, la reproduction, la sensation, apparaissent avec des caractéristiques qu'on ne retrouve chez aucun autre animal. Nous aurons à voir cela plus tard, avec des répercussions considérables sur les questions de morale. L'homme est le seul être capable de boire alors qu'il n'a pas soif, ou manger alors qu'il n'a pas faim, simplement pour faire plaisir par exemple quand on offrira l’apéritif ou le digestif ou que l’on fumera une cigarette : on n'imagine pas un animal qui ait l'idée saugrenue de fumer une cigarette ! De même la reproduction, et vous voyez tous les problèmes que cela pose. L'homme est capable d'user de sa fonction de reproduction sans avoir en vue la conception, ce qu'aucun animal n'est capable de faire. De même pour la sensation : l'homme est capable d'aimer tellement connaître qu'il connaisse une chose simplement pour la joie de connaître : alors que quand un autre animal connaît, c'est pour se procurer la nourriture ou pour exercer la reproduction.
Tout cela pour dire qu'il ne faut pas confondre les fonctions végétative et sensitive de l'homme, avec la fonction végétative de la plante ou la fonction sensitive de l'animal : tout cela est transformé profondément par le fait qu'on a affaire à une vie intellectuelle, c'est-à-dire qui domine de haut.
De plus, et surtout, le fait de la connaissance intellectuelle démontre que l'âme humaine réalise des opérations auxquelles ne participe en définitive aucun matériel, aucun élément matériel, c'est-à-dire que cette âme humaine agit par soi, dans certains cas. D'où, par raisonnement on en conclut qu’elle est en acte d'être par soi, donc elle peut exister par soi, sans matériel… mais nous verrons cela à la fin ; Aristote jusqu'à présent n'a fait que poser ce problème : il a aperçu là un problème concernant l'intellect, et il le résoudra dans la suite.

L’homme est un vivant parmi tous les autres.

Alors vous voyez par là ce qui différencie si profondément la psychologie de saint Thomas de nos psychologies actuelles, et vous voyez aussi le scandale amusé de bien des philosophes modernes quand ils se trouvent en présence de tout ce que nous venons de dire. C'est que, pour saint Thomas, et ce sont deux visions complètement différentes, l'homme est d'abord un vivant parmi tous les autres, et même parmi tout ce qui existe sur la planète et dans le cosmos. Son âme est simplement plus parfaite, infiniment plus parfaite que l'âme des animaux ou des plantes. Et nous devons ici souligner que cette façon de voir est rejointe aujourd'hui par les savants qui s'occupent de biologie ou de paléontologie, et qui situent l'homme dans la lignée des autres animaux et même des autres êtres du cosmos. Mais on comprend aussi que les philosophes, dans la mesure où presque tous professent l'idéalisme, en restent souvent aux conclusions de Descartes, qui définit l'âme par la pensée, et puis le corps par l'étendue, ce qui, comme le remarque bien Ricœur, institue ainsi “un dualisme d'entendement qui condamne à penser l'homme comme brisé”. L'homme est un roseau… brisé : c'est ce qu'il faudrait ajouter à la pensée de Pascal par la pensée de Descartes.
Et on comprend que dans ces conditions, voir l'âme humaine comme un cas parmi l'ensemble des autres âmes apparaît aberrant pour nos philosophes modernes. Quant aux théologiens qui, de nos jours, refusent d’envisager la distinction entre l'âme et le corps, — vous savez que c'est au point que certains se refusent à parler de l'âme, et j'ai entendu des catéchistes, des aumôniers me dire qu'il ne fallait plus parler de l'âme aux enfants, parce que cela les perturbe, … donc ils se refusent à envisager cette distinction sous prétexte que l'homme est un, et on les voit attribuer aux Grecs et à saint Thomas une séparation qu'ils n’ont jamais enseignée, Dieu sait s'ils ont envisagé l'unité du corps et de l'âme ! C'est donc, vous voyez au milieu d'une incompréhension à peu près générale que l'on doit exposer la pensée de saint Thomas sur l'âme humaine.

Différence entre Aristote et Platon.

Je voudrais faire une petite parenthèse avant de continuer, et souligner un petit texte d'Aristote pour voir quelle est exactement sa position concernant l'union du corps et de l'âme. Je vous ai dit qu'il accentue fortement cette union du corps et de l'âme, en prenant position contre Platon, et il combat la Théorie qu'on trouve dans le Timée, de l'âme moteur du corps, et la raison fondamentale qu'il donne, c'est que l'on ne pourrait pas comprendre l'union de ce moteur avec son corps. Il donne des raisons que l'on pourrait dire plutôt “ad hominem” dans la Métaphysique, à savoir que premièrement l'âme qui est capable d'une activité supérieure, contempler les idées par exemple, si elle est obligée par le Démiurge d'être mêlée au corps pour le mouvoir, activité tout-à-fait inférieure, cela entraîne deux conclusions qui sont inacceptables : d'abord cette situation sera pénible ; or dit-il il n'est pas pénible pour l'âme d'être dans un corps, c'est naturel, et puis deuxièmement cette situation serait à éviter, or en réalité il n'est pas possible d'éviter cette situation, sinon par le suicide, qui est exclu, comme Platon lui-même l'admet. Et pourquoi ? Eh bien parce que c'est donné par la nature, on ne peut pas éviter d'être ce qu'on est.
Vous voyez que tout se base sur ce qui fait l'essentiel des penseurs grecs, cette confiance accordée à la nature : on naît de cette façon. Et je voudrais souligner le texte que vous trouvez chez Platon, avec un mot que vous allez probablement reconnaître : “Il est donc pénible d'être mêlé au corps, et il est pénible aussi de ne pas pouvoir en être délié, de ne pas pouvoir partir”. Est-ce que cela ne vous rappelle pas saint Paul, qui nous dit à un moment donné : “Je suis pris par deux désirs, j’ai le désir de m’en retourner pour être avec le Christ car c’est de beaucoup le meilleur, mais rester dans la chair est plus nécessaire à cause de vous” (Ph. 1, 23). Alors on nous dira : saint Paul est platonicien ? Le passage où Platon dit cela est dans le Phédon : c'est à cause du corps que nous sommes esclaves, etc… “C'est de lui encore que procède notre paresse à philosopher…  il faut nous séparer de Lui et regarder avec l’âme les choses en elles-mêmes. C’est alors que nous appartiendra ce dont nous nous déclarons amoureux : la pensée” (Phédon 66 d/e). (C'est le mot de saint Paul : lever l'ancre, délier le bateau…) et avec l'âme, contempler les choses en elles-mêmes. C'est à ce moment que nous appartiendra ce que nous désirons : la pensée”. Quelle est la différence avec saint Paul ? Est-ce que saint Paul nous dit comme cela : je désire être délié, lever l'ancre, pour la pensée ? Non, il dit : je voudrais pouvoir m'en aller pour être avec le Christ. Alors que s'en aller, pour Platon, c'est aller contempler les idées, la Pensée.
Alors est-ce qu'on peut tirer de tout cela que Platon se trouve plus proche du christianisme qu’Aristote ? C'est ce qu'on a dit souvent… Mais on peut remarquer que l'erreur de Platon, c'est d'abord de ne pas faire confiance au Créateur, qui a bien fait ce qu'il a fait, alors que le Démiurge, lui, oblige l'âme à être le moteur du corps, ce qui est en effet très désagréable, et d'autre part, il ne voit pas que la vie rêvée, au-delà de la mort, la contemplation de Dieu et non pas des idées, c’est un don parfaitement gratuit de la part du Créateur. Alors vous voyez le danger du platonisme, qui aboutirait d'abord au mépris du corps, et donc au mépris du Créateur, et puis l'autre danger, serait de considérer comme nécessaire la béatitude, en d'autres termes ce serait la négation du surnaturel, on trouverait tout-à-fait normal après la mort d'être emporté dans ce royaume où la vision des idées nous serait donnée.
Au contraire, le danger d’Aristote, qu'il faut souligner, c'est, avec sa théorie de l'âme qui est simplement la forme du corps, on pourrait aboutir à l'exaltation du corps, et trouver la mort absurde, et puis d'autre part considérer comme impossible la béatitude, alors même qu'on admet l'immortalité : c'est le grand problème pour Aristote. Il admet à la rigueur que l'intellect est immortel, mais il ne voit vraiment pas comment l’intellect séparé du corps pourrait connaître quoi que ce soit. Et vous voyez que c'est cette idée de nature qui est au fond du problème : oui ou non doit-on faire confiance à la nature ? Pour nous, elle est une oeuvre de Dieu, de son amour, et pour Aristote elle est aussi quelque chose qu'on ne peut pas nier : nous sommes faits comme cela. Alors ce qui modifie l'équilibre de la nature, avec saint Paul, c'est l'intervention massive d'une fin qui est surnaturelle : on retrouve le platonisme, d'une certaine manière, mais grâce à un nouvel équilibre de la nature humaine.

Résumé

L'âme de l'homme, c'est donc la forme du corps humain ayant la vie en puissance, et cette vie se manifeste par des activités de croissance, de décroissance, de nutrition, de reproduction, de sensation et d’intellection, et bien entendu aussi de déplacement local — puisque nous ne sommes pas des huîtres ! — autant de mouvements plus ou moins observables : c'est tout ce qui fait le mouvement de la vie. Essayons alors très rapidement d'en voir le détail.
Tout d'abord, les activités végétatives de l'âme humaine n'intéressent pas spécialement saint Thomas comme théologien. Son traité de l'homme, dans la Somme Théologique lui consacre seulement un court article : 1a q. 78, 2, un tout petit article. Nous pouvons suivre son exemple et laisser à la science psychologique moderne l'étude de la croissance, de la nutrition, du vieillissement, nous laissons cela aux savants biologistes qui s'occupent de ces questions bien mieux que les théologiens ne peuvent le faire.
Les activités sensitives méritent un peu plus d'attention, mais nous devons laisser à la science psychologique, encore une fois, les recherches concernant le détail des opérations sensibles, car c'est là que nous trouvons des choses qui aujourd'hui nous paraissent inadmissibles, soit dans le traité d'Aristote, soit dans la Somme Théologique de saint Thomas. Au point de vue philosophique, on doit souligner simplement la nature de la différence entre les vivants qui sont capables de sensations — les animaux — dont l'homme, et ceux qui en sont incapables, à savoir les plantes : et on aborde en effet avec la sensation la question de la connaissance.

 

La connaissance.

Cette activité de sensation s'inscrit, pour le philosophe, dans le cadre général de l'action, la métaphysique de l'action. Tout ce qui agit, tout ce qui réagit, agit et réagit par rapport à ce qui est autre que soi. Toute action se réalise par l'intervention d'un objet sur un sujet, d'un agent sur un patient. Et pour exprimer en deux mots la différence fondamentale entre la connaissance, même sensible, et toute autre action, pour délimiter si vous voulez la frontière qui sépare des autres, les vivants qui sont capables de sensation, on pourrait peut être utiliser la distinction de mieux en mieux connue de nos jours entre la transformation et puis d'autre part l'information. Le point de départ en effet de tout ce que l'on pourra dire désormais au sujet de la connaissance, c'est la remarque en apparence banale faite par Aristote dans son Traité de l'âme, que lorsqu’un animal connaît une pierre, par exemple le chien qui va ramasser un caillou pour le porter à son maître, ce n'est pas la pierre qui est dans l'âme, mais sa forme (Tricot, p. 197 ; 431 b 29). “Non enim lapis in anima, sed species” traduit saint Thomas. Une certaine action s'est passée entre ces deux réalités, ces deux étants, la pierre d'une part et puis l'oeil de l'animal d'autre part, mais cette action n'a pas transformé l'oeil, au point de lui faire perdre sa forme, comme si la pierre avait été lancée pour blesser l'animal, pour l'aveugler ; la pierre n'a pas transformé l'œil, elle a simplement informé l'œil. L'œil a reçu, il a subi, accueilli une nouvelle forme sans doute, celle de la pierre, mais sans perdre sa propre forme, de même que l'objet photographié informe la pellicule, j'allais dire sans la transformer : en réalité il y a transformation, voilà pourquoi l’analogie est très mauvaise. Donc vous voyez, une action entre deux êtres, mais qui n'est pas une action banale, une transformation, mais qui est seulement une information : c'est-à-dire que celui qui subit l'action reçoit simplement une forme sans être lui-même transformé. Et c'est pour préciser la nature de cette action tellement mystérieuse, déjà au niveau du sens, que saint Thomas va utiliser une expression destinée à un brillant avenir et qui lui vient du philosophe arabe Averroès, auteur d'un long commentaire du livre d'Aristote qui a été largement utilisé par saint Thomas, de même qu'Avicenne. Mais saint Thomas va utiliser Averroès avec une correction importante : n'oublions pas que la crise de l’averroïsme est déjà commencée au moment où saint Thomas compose son Traité, avec Siger de Brabant. Averroès est mort en 1198, et Avicenne en 1037 : ce sont des musulmans, de très grands philosophes, et qui ont contribué à pousser les maîtres parisiens du XIIIème siècle dans le sens d'une étude d'Aristote.

L’intentionnalité de la connaissance.

Alors, qu'est ce que saint Thomas va nous dire en introduisant ce petit mot ? Quand l’œil est détruit ou blessé par une pierre, quand il est transformé par une pierre, c’est qu’il a subi l’action de cet objet en le recevant “secundum esse naturale et materiale”. Il a reçu cet objet selon son être, son existence naturelle et matérielle. Mais l’œil est capable, comme tous les autres sens, d’accueillir en lui les formes des objets, d’une manière non pas naturelle mais spirituelle, d’une manière non pas matérielle mais immatérielle “spiritualiter et immaterialiter”. Et alors il ajoute : “secundum esse quoddam intentionale”. Il reçoit la forme, mais dans une existence intentionnelle, et non pas réelle. Il ne reçoit pas la réalité de la pierre, il reçoit la pierre dans son intention, dans son “esse intentionale”. Le sens, et saint Thomas le dira de l’intellect, reçoit, subit l’objet selon une certaine existence intentionnelle de cet objet. Qu’est-ce à dire ? La difficulté pour nous est que ce mot est tombé dans l’oubli avec la réaction contre saint Thomas, et l’apparition de l’idéalisme. Ce qu’il signifie ne peut avoir aucun sens pour Descartes ou pour Kant. Et, disons-le entre parenthèses, n’ayant plus de place dans le domaine de la connaissance, le mot a gardé en français un sens réservé à ce qui intéresse la volonté : on parle d’une erreur intentionnelle, qui est celle qui a été voulue intentionnellement. Et il a fallu attendre Husserl pour voir réapparaître cette notion d’intentionnalité, précisément à propos du problème de la connaissance, et Husserl empruntait cette notion et ce mot au philosophe thomiste Brentano. Ce que saint Thomas veut dire, c’est que, quand se produit l’action de connaître, l’animal est bien informé par l’objet, il reçoit bien sa forme, mais non pas cette forme existant dans la matière, car alors il serait transformé dans sa réalité matérielle, mais ce qu’il reçoit, c’est plutôt une certaine relation, en latin : “intentio”, c’est une relation à cette forme, c’est cette forme, mais considérée dans ce qui la rappelle, ce qui la reproduit, ce qui est comme tendu vers elle, comme par exemple une image — et vous savez tous les travaux théologiques que l’on a fait au sujet de l’icône ; l’icône, c’est une image qui a pour fonction de se rapporter : ce n’est pas une simple photographie toute bête ou une peinture quelconque : l’icône, c’est un mystère. C’est fait pour nous rapporter : “intentio” : l’intention de l’icône.
Et pour mieux comprendre ce qu’on veut dire, le mieux est de comparer l’action qui caractérise tout vivant quel qu’il soit, par exemple la nutrition aboutissant à la reproduction, et puis cette action de connaître qui, elle, caractérise uniquement les vivants doués de sensation, c’est-à-dire de connaissance. Et ici il faudrait pouvoir relire le Contra Gentiles au Livre IV, chapitre 11, où saint Thomas développe tout cela.
Voyez quand il s’agit de la plante : nous disons que la plante ne connaît pas, elle. Et s’il arrive au poète de dire : “La vigne connaît le soleil”, — c’est splendide de dire cela —, Claudel n’est pas dupe de l’équivoque. Il est vrai de dire que la vigne prend le soleil, sans doute, on peut dire qu’elle le comprend, mais c’est pour être transformée dans sa réalité la plus profonde. Et d’autre part, elle transforme la chaleur du soleil en sa propre substance, elle en fait sa sève, ses fleurs : la plante ne peut prendre que ce qui la transforme, ou ce qu’elle transforme, mais elle ne peut pas connaître son propriétaire, par exemple.
L’animal au contraire connaît en vérité le soleil, mais en dehors de la transformation dont il est le sujet comme la plante, car il est chauffé lui aussi par le soleil, etc… mais il est simplement informé, alors même que la transformation n’a pas lieu, par exemple alors qu’il n’est pas chauffé par le soleil. Ainsi il sait que le soleil est levé et qu’il va pouvoir aller chercher sa nourriture. De même, l’animal connaît son maître, il est informé de sa présence, par sa vue, son odorat. Il est informé sans être transformé. Et Aristote, avec à sa suite saint Thomas, a bien remarqué que le cas de la vision — il le donne toujours comme exemple de la connaissance, c’est la connaissance la plus parfaite au point de vue sensible, — le cas de la vision représente une situation privilégiée, car pour les Anciens, l’œil ne subissait en effet aucune transformation observable. Il était, si l’on peut dire, capable d’une information rigoureusement pure. Aujourd’hui, je ne sais pas ce qu’en diraient les biologistes, mais peu importe… Tandis que les autres sens au contraire, et en particulier le toucher, subissaient bien dans l’observation d’Aristote une certaine transformation : la main devient chaude quand elle connaît le feu.
Mais Aristote avait bien remarqué que les excès dans les sensibles détruisent les organes sensoriels : la main est relativement transformée pour connaître la chaleur, mais à un moment donné, si la chaleur est trop grande, alors la chaleur transforme la main dans son ensemble, et il n’y a plus d’information à ce moment-là. Et il reste que la main est chauffée avant d’être détruite. L’œil au contraire peut bien être détruit par une lumière trop forte, il est alors transformé, mais pour Aristote l’information qu’il reçoit, avant d’être détruit, ne le transforme en aucune manière. Et pour l’intellect, cela va devenir cette réalité tellement mystérieuse : aucune transformation. Vous trouverez cela page 139 dans Tricot. “Le sens reçoit les formes sensibles sans la matière, il subit l’action de ce qui est sensible, non pas en tant que chaque objet est dit une réalité particulière, mais en vertu de sa forme”. Il reçoit l’objet en vertu de sa forme, tout simplement. Saint Thomas précise : “Le sens reçoit l’objet sans sa matière, de façon immatérielle”, donc en ce sens : “spiritualiter” . — On est étonné aussi de voir ce mot ici, mais c’est au sens que l’on donne au mot “esprit” (spiritus), c’est-à-dire pour les médiévaux ces réalités très subtiles que sont par exemple les odeurs, les vapeurs dégagées par le vin, — aujourd’hui, on parle encore de nos “spiritueux” —, ces espèces de corpuscules qui étaient à la frontière de la matière, ce n’était presque pas matériel, et que l’on imaginait dans un corps, pour comprendre par exemple qu’une pensée puisse se propager pour mouvoir un bras : on imaginait alors des petits corpuscules … c’est une façon comme une autre d’expliquer le phénomène ! Descartes parle encore des “esprits animaux”. Tout cela pour expliquer le mot “spiritualiter”, qui donne lieu à équivoque pour nos théologiens actuels.
Mais alors, ce qui ne donne lieu à aucune équivoque, c’est “intentionaliter”, c’est-à-dire que le sens reçoit l’objet dans la relation à l’objet. C’est une simple relation à l’objet qu’il reçoit. C’est l’objet en intention (intentio).
Vous voyez que si l’on peut reprocher à Aristote ou saint Thomas d’ignorer ce que nous apprennent aujourd’hui la biologie ou la psychologie scientifique, ils ont du moins souligné à propos de la sensation ce qu’est essentiellement au fond la connaissance, d’un point de vue que des philosophes modernes peuvent encore accepter. Connaître, disons-nous, consiste pour un sujet donné à prendre — c’est-à-dire à avoir, c’est-à-dire en définitive à être d’une certaine manière — l’autre, mais en tant qu’autre, on veut dire : l’autre, sans être transformé par lui, et sans le transformer lui-même, c’est-à-dire en le laissant tel qu’il est, et en se gardant tel qu’on est soi-même. Quand le chien connaît le soleil, il laisse intact le soleil et son effet, et lui-même demeure intact en face du soleil. Tandis que quand la plante “connaît” le soleil, elle transforme la chaleur du soleil pour en faire sa sève, et puis elle-même est transformée par cette chaleur.
Donc, il faut en rester au sens précis du mot latin “intentio”, “intendere”, c’est-à-dire : relatif à, mais sans mettre au mot “tendre” tout ce que nous y mettons, tout ce poids d’affectivité, de sensibilité, mais simplement au plan ontologique : tendre vers, être relatif à. Alors ce qui vient dans mon œil, ce n’est pas l’objet lui-même dans sa matérialité, car s’il venait dans sa matérialité, il transformerait mon œil, cet objet vient — car c’est un fait de conscience que j’ai dans l’œil la pierre, la preuve c’est que le chien la reconnaît, il est capable d’aller la prendre, donc nous avons bien l’objet, mais nous l’avons à titre de relation à sa matérialité, nous avons en nous une relation à cet objet.
Ce qui peut le mieux nous faire comprendre la chose, encore que ce soit une analogie très lointaine, c’est, plus encore que la photographie, le cas de l’image ou de l’icône, car devant une icône, on nous apprend à ne pas nous arrêter à l’icône, et à voir la relation de cette icône au mystère. C’est cela, le mystère de l’icône. Alors ce qu’on a, c’est une relation à l’objet, à condition d’admettre la métaphysique de la relation : le fait d’être relatif à quelque chose, c’est vraiment de l’être, pour saint Thomas et pour Aristote. Si je peux dire que je suis relatif à cet arbre, cette relation en moi, c’est vraiment quelque chose. Ce n’est pas une chose, grossièrement fabriquée, bien sûr, mais c’est la réalité ontologique de la relation.
Ce qui est remarquable, c’est que tout cela a été oublié pendant des siècles, dans la mesure où on ne voulait pas admettre dans la relation une réalité extramentale, cela a été retrouvé par Husserl, qui en a fait la clé de voûte de son système, avec bien sûr les corrections importantes qu’il donne à cette notion dans sa Phénoménologie. Mais enfin au point de départ, c’est cela : il a très bien vu que quand nous connaissons, c’est de l’intentionnalité : ce n’est pas l’objet qui vient en nous, mais c’est un objet qui, en-dehors de nous, donne lieu en nous à une intention. Aristote et les Anciens avaient très bien remarqué que pour ce qui est de l’oreille, il y avait une certaine transformation qui se faisait, mais ce n’est pas ce qui est important dans la connaissance, cette transformation est le support de ce qui est important, à savoir l’intention. La preuve, c’est que pour l’oreille, si la voix entrait dans votre oreille dans sa réalité matérielle, alors elle transformerait votre oreille ; si on a un bruit de tant de décibels, alors l’oreille est transformée à ce moment-là. Cela prouve bien que, pour que la connaissance ait lieu : il faut qu’il y ait autre chose que la matérialité de l’objet qui entre dans la faculté connaissante. C’est vrai pour le toucher. C’est vrai pour l’audition et pour tous les sens. Si vous goûtez une boisson trop chaude, vous ne goûtez plus à ce moment-là, votre langue est transformée.
C’est là que Husserl a pris un tournant fantastique par rapport à l’idéalisme, et puis il a rejoint Descartes dans sa seconde période. Mais enfin, au départ, il a pris un tournant fantastique car la négation de l’intentionnalité, c’est ce qui caractérise une philosophie comme celle de Descartes ou de Kant. Parce qu’intentionnalité dit pure relation à une réalité qui se trouve en dehors du sens ou en dehors de l’intellect. Or, c’est cela qui est nié quand Descartes nous parle des idées innées, il n’y a pas d’intentionnalité : nous avons en nous des idées qui sont des affects, qui sont dans notre intelligence : il n’y a absolument aucune intentionnalité quand on se situe dans les perspectives de Descartes ou de Kant… mais je ne voudrais pas me lancer dans ces problèmes si délicats, car je ne voudrais pas caricaturer ces grands messieurs qui, quand même, étaient des génies.
Donc la notion d’intentionnalité suppose, à l’évidence, que soit posée — les mots trahissent ici, où j’allais dire “en-dehors” ou “au-delà”, en-dehors du sens ou en-dehors de l’intelligence —, une réalité qui est vraiment l’objet de la connaissance : voilà le réalisme.  Dès lors que l’on évacue cela, il n’y a plus d’intentionnalité, nécessairement. En gros, c’est cela. Vous me direz bien : Kant admet bien que nous connaissons des objets sensibles, en-dehors de nous : mais c’est tout-à-fait autre chose. Car Kant a combattu Descartes sur ce point : il est absolument absurde de douter de la réalité des choses sensibles, ce n’est pas ce que nous trouvons chez Kant.

Deuxième Partie

La connaissance intellectuelle

Mais continuons. Parmi les vivants, nous venons de voir ceux qui sont capables de sensation, c’est-à-dire déjà de connaissance. Et parmi les vivants, sur la planète, on observe non seulement ceux qui sont capables de sensation, mais de pensée et d’intelligence : leur âme, dirons-nous, est une âme intellective, et non pas seulement sensitive ou végétative : elle est cela aussi, mais pas seulement. Notre âme est aussi de nature spirituelle, ce qui est aussi une ouverture sur le transcendant, alors qu’on oublie quelquefois, en parlant de nature, que la nature humaine comporte aussi cette transcendance : comme le répète sans cesse Jean-Paul II : cette nature humaine, elle est ouverte à l'infini. D’où certains excès qui consisteraient à tellement brutaliser la notion de loi naturelle qu’il serait absolument interdit de fumer une cigarette ou de donner une poignée de main, etc… sous prétexte que notre nature biologique nous interdit ces choses-là. On a vu cela dans le cours de l’histoire de l’Église, ces interdictions brutales qui venaient de ce que l’on pensait que la nature de l’homme est celle d’un animal comme les autres, … mais ce n’est pas un animal comme les autres, justement. Son âme, qui tout en étant sensitive, etc… est aussi immortelle, et ouverte à la Révélation, au Transcendant.
Il reste qu’il y a chez saint Thomas en particulier cette conÞance fondamentale envers notre nature humaine, et en particulier à propos de la prise de position d’Aristote contre Platon, qui disait que c’est désagréable pour une âme d’être unie à un corps, pour une âme qui se sent faite pour l’immortalité. Aristote dit : non, cela ne doit pas être désagréable d’être dans un corps, parce que c’est selon notre nature d’être dans un corps. Seulement c’est aussi selon notre nature de viser les choses immortelles, à condition de les comprendre comme un don gratuit de Dieu.
Alors après avoir vu que l’âme humaine est une âme végétative, capable de nutrition, exactement comme les plantes, c’est aussi une âme intellective, et c’est ce qu’il faut voir maintenant. C’est bien entendu ce que saint Thomas considère comme la partie la plus importante de son étude de l’âme, — tellement que l’on pourrait y passer plusieurs sessions ! Alors si vous voulez on pourrait s’en tenir à la question de la connaissance intellectuelle, pour peut-être nous amener au problème posé par ce qu’on appelle depuis Kant la critique de la connaissance, encore que cela n’appartienne pas à la philosophie. Il faudrait au moins orienter notre réflexion vers cette critique de la connaissance. Vous voyez aussi, entre parenthèses, que nous abandonnons ce qui fait le programme ordinaire de la psychologie dans nos universités : la conscience, le comportement, les tendances, etc… ou bien encore la personnalité, dont il faudrait traiter en métaphysique.

Saint Thomas et la philosophie moderne.

Ce que je voudrais signaler c’est que la pensée de saint Thomas sur la connaissance intellectuelle, qui certainement nous déconcerte aussi ; elle mérite qu’on s’y arrête dans la mesure où elle se situe, de façon tout-à-fait paradoxale, au point de départ de la philosophie moderne. Et il suffit de remonter à la source du courant où se situent la plupart de nos philosophes contemporains, dans le sillage du grand ancêtre Kant, et c’est un jugement de Kant lui-même sur son propre dessein, qui suffit à orienter la réflexion, et je vous ai peut-être déjà cité ce texte qui est tellement important à mon sens : il écrit en effet ceci dans la Critique de la Raison pure : il s’oppose aux philosophes qui l’ont devancé, il va chercher à faire quelque chose de nouveau :
“En un mot, Leibniz d’un côté intellectualisait soit les phénomènes, de même que Locke avait sensualisé tous les concepts de l’entendement, alors au lieu de chercher dans l’entendement et dans le sens deux sources totalement différentes de représentation, et qui ne peuvent juger des choses d’une manière objectivement valable qu’en s’unissant, chacun s’est attaché — voilà le malheur — uniquement à l’une de ces deux sources”, et le dessein de Kant serait justement de vouloir renouer ces deux sources : l’entendement et le sens. Cette phrase-là pose LE problème essentiel, à savoir : comment pouvoir unir, nouer ensemble ces deux activités de l’âme, qui semblent tellement disparates, à savoir la sensation, dont nous venons de dire quelques mots, et puis l’intellection que nous allons aborder maintenant.
Comment tout cela remonte-t-il à saint Thomas ? La critique de Kant, qui meurt en 1804, et qui est acceptée par la plupart des philosophes contemporains, ne l’oublions pas, veut être d’abord une réaction contre Leibniz d’une part († 1716) et d’autre part contre Locke († 1704) et contre Hume († 1776). D’autre part, Kant a subi l’influence de Wolf († 1754) qui dépend de Suarez († 1617). Or, Leibniz d’un côté, c’est la réaction de Descartes que rejoint à son tour Suarez sur les points importants : or Suarez ne se comprend que dans sa réaction contre les thomistes de son époque, et finalement contre saint Thomas, dont la pensée s’est maintenue plus ou moins Þdèlement dans ses commentateurs tout au long de trois siècles. D’autre part, Locke et Hume qui ont sensualisé les concepts, alors que Leibniz avait intellectualisé les sensations ; Locke et Hume, qui sont deux anglais, n’ont fait que reprendre et accentuer la tradition, fermement maintenue en Angleterre depuis l’anglais Ockham († 1347) et puis l’écossais Duns Scot (1308). Or Ockham comme Scot, deux franciscains, ne se comprennent que dans leur réaction contre le dominicain et latin, — deux péchés irrémédiables pour eux ! — qu’était saint Thomas.
Vous voyez que, de réaction en réaction, rationalisme d’une part, empirisme d’autre part, qui sont les deux points contre lesquels s’insurge Kant, ces deux excès qui motivent la critique Kantienne, ont leur source en plein XIIIème siècle. On cherche à démolir la synthèse de saint Thomas et alors on aboutit nécessairement à ces deux positions que Kant va essayer de retrouver.
Et c’est alors qu’une autre direction peut être poursuivie : si on remarque l’importance du mouvement de pensée dépendant de la phénoménologie, — le mot est de Hegel — nous savons que son chef de file Husserl a redécouvert la notion d’intentionnalité chez Brentano.  Brentano était un philosophe thomiste, qui tenait cette notion de saint Thomas, bien entendu. Or il s’agit là d’une pièce maîtresse de la doctrine de la connaissance : or d’autre part le disciple de Husserl, Heidegger, considère comme un de ses maîtres à penser celui qu’il appelle respectueusement Maître Eckhart, et qui s’est toujours voulu un disciple de saint Thomas, et qu’il a fait passer lui aussi dans sa théorie de la connaissance. Si l’on prend Kierkegaard, de qui dépendent à peu près toutes les philosophies de l’existence, il doit en partie ses plus importantes réactions à Luther qui, lui, considère comme ses maîtres Ockham et Reuchlin, qui ne s’expliquent que par rapport à la doctrine de saint Thomas contre laquelle Ockham et Reuchlin réagissent.
Je dirais volontiers, si vous voulez, que c’est une réaction qui s’explique, comme nous allons le voir, parce que la théorie d’Aristote et de saint Thomas est compliquée, cette réaction qui aboutit peu à peu à ce que nous trouvons dans nos philosophes actuels. Donc il est important de se rendre compte de ce qu’a été cette position, ce qui est si difficile pour nos contemporains.

La connaissance intellectuelle pour saint Thomas : connaissance de l’universel.

Saint Thomas reprend le problème là où l’ont laissé ses prédécesseurs immédiats, ce fameux problème : comment unir sensation et intellection dans une même âme, dans un même être humain. Et le problème, ne l’oublions pas, est posé depuis Descartes et depuis Parménide. Et il suffit d’analyser les “phénomènes de conscience”, pour parler comme Husserl — d’où le mot de phénoménologie, — disons plus simplement : les faits de conscience de nos sensations, qui nous donnent à connaître la réalité : le monde extérieur, notre propre corps. Nous nous représentons ainsi le réel tel qu’il nous apparaît, si bien qu’un bon dessin, une bonne sculpture reproduisent ce dont nous prenons conscience. Même l’image globale d’un chien en train de jouer, qui dépasse nos sensations particulières, ne dépasse pas la totalité de ces sensations. Mais un phénomène de conscience bien différent nous est offert par notre expérience quotidienne : c’est que non seulement je me représente tel chien, que le sens commun me fait connaître dans la stabilité de ce qu’il est, en train de jouer, d’aboyer, etc… mais je me fais l’idée du chien en général. Je pense : le chien, qui n’est ni celui-ci, ni celui-là. Or, il n’y a pas cette fois de représentation possible de ce que pourtant je connais. Il n’y a pas de photographie, de dessin pouvant représenter le chien en général. Et quand, pour les besoins de la cause, on dessine le chien dans un manuel de zoologie, pour étudier l’anatomie de la bête, chacun sait qu’il s’agit d’un chien en particulier aperçu ici ou là, ou bien d’un croquis représentant vaguement la forme de tel animal. Il ne s’agit pas du chien en général : c’est absolument impossible à représenter. Mais il est possible, et cela c’est un fait de conscience, de penser : l’animal en général, et puis d’élargir ma pensée et de penser le vivant en général, la vie, l’espèce humaine en général, l’univers, la divinité, autant d’objets de ma connaissance qui ne sont plus des objets sensibles. Et pour caractériser ces objets dont je me fais l’idée, saint Thomas comme Aristote nous parleront constamment de généralité ou, plus précisément, d’universalité : on veut dire que ce que je pense ainsi n’a plus seulement rapport à tel individu particulier, singulier, tel animal ou tel autre, connu par mes sensations, mais ce que je pense ainsi se rapporte à un ensemble de réalités particulières, comme si tous les individus connus s’orientaient, étaient tournés vers un seul ensemble que l’on peut nommer : universel. C’est l’étymologie : “uni-versus” : ce qui est tourné vers un ; des choses qui se ressemblent : on rassemble des choses qui se ressemblent : c’est le fait de l’esprit, cela. Alors la question est inévitable : comment s’expliquer ce phénomène de conscience qui est la connaissance de l’universel, alors qu’il est relativement simple de comprendre ce qu’est la sensation, dans la mesure où les objets sensibles sont en contact plus ou moins immédiat avec nos organes sensoriels, pour donner lieu à ce qu’on appelle une intuition. La connaissance intellectuelle, au contraire, se traduit en idées universelles qui ne sont pas l’effet d’une intuition, donnée dans la présence immédiate d’un objet. Ici, nous rejoignons Kant, ou plutôt Kant nous rejoint : il est entendu qu’il n’y a pas d’intuition de l’objet de l’intelligence. C’est ce qui va amener Kant à organiser tout son système pour essayer d’expliquer le phénomène de la connaissance.
On voit que pour le philosophe dont le but est de connaître le réel : la question revient à se demander si l’idée universelle nous fait connaître quelque aspect de la réalité, ou bien si la sensation seule met en présence du réel, au contact des choses. La question deviendra la critique du concept, critique ne l’oublions jamais, au sens de jugement porté sur, et non au sens d’une critique portée contre quelqu’un… Critique que nous trouvons en particulier chez Kant, chez Descartes, chez Bergson ; vous connaissez la critique terrible du concept chez Bergson. Notons entre parenthèses que quand on lit ces auteurs, on a l’impression que les uns et les autres ont en vue le concept mathématique avant tout, plus que le concept au sens aristotélicien et thomiste du terme. Quelle est la valeur de ce concept, de cette connaissance intellectuelle ?

Quelle est la valeur du concept ?

Alors saint Thomas se trouve en face de deux réponses trop faciles, transmises plus ou moins fidèlement depuis les penseurs grecs jusqu’au XIIIème siècle, et ce sont ces deux réponses qui, avec des nuances, bien sûr, sont dénoncées par la fameuse remarque de Kant, que je vous lisais tout à l’heure et qu’il est tellement important de retenir par cœur. Ou bien on cherchera à privilégier la fonction de l’intelligence en affirmant que l’idée universelle est bien la représentation d’une réalité universelle, en dehors des choses de chez nous. Du moment que nous pensons l’universel, c’est qu’il y a dans la réalité un universel. C’est un premier excès. Et comme certains textes de Platon — je dis cela avec précaution — le donnent à penser. Il est clair que jamais Platon n’a envisagé ce que Kant lui fait dire dans une fameuse page de la Critique de la Raison pure, où il se moque de Platon qui contemple le monde des Idées sur les ailes de la colombe, etc…
La colombe légère, lorsque dans son libre vol, elle fend l’air dont elle sent la résistance, pourrait s’imaginer qu’elle réussirait bien mieux encore dans le vide. C’est justement ainsi que Platon quitta le monde sensible, parce que ce monde pose à l’entendement des bornes trop étroites, et se risqua au-delà de ce monde, sur les ailes des Idées, dans le vide de l’entendement pur  (Critique de la raison pure, Introduction).
Donc ou bien on cherche à privilégier la fonction de l'intelligence, en affirmant que l'idée universelle est bien la représentation d'une réalité universelle : il y a bien un universel en face de nous, du moment que l'on a la connaissance d'un universel : l'idée de chien par exemple, … C’est ce que pense Platon, mais il faudrait encore une fois mettre beaucoup de nuances : ce sont plutôt les mauvais disciples de Platon qui ont accentué sa pensée.
Ou bien on retiendra la sensation comme le seul moyen de faire connaître la réalité, l'idée universelle étant simplement une façon commode de parler, pour évoquer ensemble une multitude de réalités, et finalement c'est un simple nom commode, une affaire de logique, toutes ces idées générales, ces concepts, etc… Alors on parlera de réalisme, au sens fort du terme, au temps de saint Thomas, pour affirmer que l'idée universelle est donnée dans la réalité, en-dehors ou au-delà de l'intellect. Ce réalisme, disons-le en passant, sera nommé idéalisme platonicien pour signifier que c'est en vérité l'idée qui est l'objet réel de la pensée. Au contraire, on parlera de nominalisme, pour montrer que l'idée universelle n'est en définitive qu'un nom, un mot, permettant d'utiliser le langage, puisqu'il faut bien employer des mots.
Sans aller jusque là, pour faire comprendre que l'idée universelle est plus qu'un simple nom, mais n'est rien de plus qu’une idée ou qu'un concept, sans rapport avec un au-delà de la pensée, — rappelez-vous le mot de Brunschvicg : “un au-delà de la pensée est impensable” — alors on parlera d'idéalisme, au sens moderne du mot.
Il faut souligner ici l'étrange équivoque, malheureusement, dont souffre le mot idéalisme. Car ce mot recouvre d'abord l'idéalisme platonicien qui est un réalisme, dans la mesure où l'idée de Platon, c'est vraiment de la réalité extra mentale, tandis que l'on parle d'idéalisme au sens moderne du terme, quand au contraire il n'y a pas d'au-delà de la pensée, c'est impensable.

Le réalisme tempéré de saint Thomas.

Alors la position de saint Thomas s'appuie, comme les philosophes grecs, sur la confiance à faire à la nature, en particulier à la nature des êtres vivants : de même que la fonction de nutrition est accordée avec le milieu ambiant de l'animal, de sorte qu'il trouve instinctivement la nourriture qui lui convient, sauf en cas de maladie, de même la fonction d'intellection, comme la fonction de sensation, est accordée au milieu dans lequel l'homme évolue. De même que l'animal ne se pose pas la question de savoir s'il a raison de prendre telle nourriture, le singe prend une banane sans se poser de question (alors que l'homme, lui, peut se tromper, son instinct ayant été affaibli…). Alors on dit : la fonction d'intellection doit être accordée au milieu dans lequel l'acte d'intellection donne à penser instinctivement qu'il est en rapport avec une réalité différente de celui qui connaît, on ne peut pas admettre que cet instinct soit trompeur, sauf en cas de maladie mentale qui sera erreur. Et comme dans le cas de la nutrition, l'erreur commise — voilà ce qui est important à souligner, ce que les grecs avaient déjà vu — est susceptible d'être reconnue et corrigée.
Donc pour saint Thomas le nominalisme est exclu comme résultant d'un doute non justifié ; on ne veut plus admettre que l'idée universelle soit accordée à telle réalité sous prétexte que l'on observe la possibilité de l'erreur, ou qu'on éprouve quelque embarras à s'expliquer l'action d’intellection, c'est une des raisons que donnera Kant : tout ce qu'on a dit jusqu'à présent est tellement compliqué… il faut en Þnir et trouver quelque chose de plus simple, c'est ce qu'on a fait avec les mathématiques, etc… Mais pour Aristote et saint Thomas, il n'y a pas de raison de s'interdire de faire conÞance.
Alors, refuser le nominalisme, voilà qui est très net pour saint Thomas, mais est-ce adopter pour autant le réalisme des platoniciens ? C'est la question qui va se poser à saint Thomas. Eh bien ici, il faut le souligner, le respect que professe saint Thomas pour Platon, d'ailleurs à l'exemple d'Aristote — n'allons pas faire d'Aristote un ennemi acharné de Platon, ce serait vraiment le déÞgurer, le caricaturer ! — ce respect de saint Thomas l'incline à accepter en un sens la théorie platonicienne des idées, mais en lui imposant une correction capitale : il est bien vrai que les idées qui nous sont données comme universelles sont des réalités au-delà de l'intelligence humaine : Platon a vu juste, et il le faut bien : saint Thomas reprend le raisonnement de Platon pour rendre compte “des choses singulières de chez nous”, comme dit Platon, qui n'ont pas en elles-mêmes leur raison d'être par manque d'identité. Tel étant n'est pas ce qu'il est identiquement, puisqu'il y en a d'autres que lui qui le sont comme lui. Donc il faut bien admettre une raison d'être de cette individualité, donc l'existence des idées. Le raisonnement de Platon, pour saint Thomas, en ce qui concerne la participation, est impeccable. Mais pour saint Thomas, ces idées sont bien réalisées, en effet, ce sont des réalités, mais à savoir : en Dieu. Ici, l'affirmation d'Aristote sur le Dieu qui est Acte de penser, harmonisée avec l'afÞrmation révélée d'un Dieu créateur, permet cette conclusion. Et saint Thomas précise, avec son indulgence coutumière, au fond, dit-il, “ad hoc tendebat Plato” : c'est très joli, cela, n'est-ce pas ? Au fond c'est cela que Platon avait en vue : il dit cela dans le Commentaire sur les Sentences.
Plus précisément, ces idées qui sont réalité, et qui coïncident avec Dieu, se réalisent dans l'unique Verbe de Dieu, “universales rationes rerum sunt in Verbo Dei”, et c'est ainsi que sera assumé du platonisme tout ce qui peut être admis sans dommage pour la synthèse envisagée. N'oublions pas que “verbum” pour saint Thomas, c'est le concept, on peut dire ici : le Concept de Dieu, la connaissance que Dieu a de soi-même : Verbum Dei.
Donc : première réponse au problème, réponse qui vient de Platon : oui, les idées existent, c'est entendu, au-delà de l'être humain, elles existent en Dieu, et elles s'identifient rigoureusement avec Dieu, plus précisément avec le Verbe de Dieu. Mais en dehors de cette correction, saint Thomas ne peut pas admettre le réalisme des platoniciens, et non pas de Platon —, qui affirment, dans certains de leurs textes, qu’il y a  des idées universelles qui existent en soi, l'Idée d'Homme, l'Idée de Cheval, etc… Et il fait sienne à cet égard la terrible critique d'Aristote qui montre dans la Métaphysique l'absurdité de cette hypothèse : ces Idées en soi n'ont absolument aucune espèce de raison d'être.
Aristote, pourtant, et saint Thomas avec lui, retiennent de Platon encore le principe fondamental de toute sa philosophie, à savoir que les idées intelligibles, si elles n'existent pas en soi, doivent exister quelque part, et non pas seulement dans l’intellect ou en Dieu. Si ce n'est pas en Dieu — ce qu'Aristote ne pensait pas envisager — ce ne peut être alors que dans les choses sensibles ; telle est la seule conclusion possible.
Donc vous voyez : on exclut le nominalisme, et en fait de réalisme, on retient de Platon que les idées existent en Dieu, elles n'existent certainement pas en soi, il faut qu'elles existent quelque part — sinon en Dieu puisqu'Aristote ne l'admet pas — et c'est dans les choses sensibles : seule conclusion possible. Et vous voyez une fois de plus que ce qui commande la position d'Aristote comme celle de Platon, c'est la conÞance accordée à la nature de l'homme, qui est soulignée par Socrate : à savoir que “la connaissance scientifique, (au sens ancien du mot), dit Platon, c'est un fait. Par l'action de l’intellect, nous pensons atteindre une réalité qui n'est pas identique à l'intellect, donc en ce sens extérieure à lui, il n'y a pas de raison suffisante pour mettre en doute cette pensée. Mais de plus, la présence de l'idée universelle, de l'intelligible, dans l'intellect, ne trouve pas de raison d'être suffisante, dans l'intellect. Voilà qui va faire pousser la question un peu plus loin. La preuve en est que l'intelligible n'est pas toujours présent à l'intellect, et ne se présente pas toujours au gré de l'intellect. Il doit donc avoir sa raison d'être — non pas sa cause au sens mécanique du terme, bien sûr —, mais sa raison d'être dans ce qui n'est pas l'intellect, à savoir la réalité extra-mentale. C'est ce que vous dit Aristote dans 429 a 14, l'intellect pâtit sous l’action de l'intelligible (Tricot, p. 174).
Vous voyez qu'il est déjà possible de noter la différence entre le réalisme d'Aristote et de saint Thomas, et puis l'idéalisme moderne, parce que, à la question, qui peut-on dire est la question de toujours : qu'est-ce que l'idée, qu'est-ce que le concept, où trouver l’universel, s'il n'est réalisé ni en Dieu, ni en soi ? Aristote et saint Thomas répondent : il est donc nécessaire qu'il soit réalisé d'une certaine manière dans la réalité sensible. Tandis que les modernes diront, plus simplement bien sûr : donc il est réalisé uniquement dans l'intellect. L'universel n'est pas en Dieu, il n'est pas en soi, eh bien il sufÞt de dire qu'il est dans l'intellect. C'est simpliÞer le problème.
Alors vous voyez, le problème revient à ceci : où est l'objet de la connaissance intellectuelle, l'intelligible, l'universel ? Il est ou bien dans la réalité extra mentale, c'est la position du réalisme tempéré, ou bien dans l'idée, le concept : ce sera l'idéalisme. Il reste donc comme seule position acceptable que l'idée universelle, l'intelligible si vous voulez, est, d'une certaine manière, dans les réalités sensibles, singulières : par exemple l'idée d'homme, ou l'idée de substance ou l'idée de cause, ou l'idée de totalité, ou l’idée d'identité — c'est-à-dire autant d'universels que nous brassons dans notre vie de connaissance, tout cela doit être, d'une certaine manière, dans les réalités sensibles.

Le problème de l’origine des idées.

Et alors apparaît la contradiction qu'il faut à tout prix éviter : il faut pouvoir penser que la réalité perçue par les sens soit à la fois sensible, ce qui est incontestable, c'est-à-dire particulière, singulière, et puis intelligible, c'est-à-dire universelle, comme on vient de l'afÞrmer à titre de conclusion des refus possibles. Or, Aristote voit là une apparente contradiction semblable à celle qu'il a rencontrée en Métaphysique à propos de la transformation. Et il la résout par la même distinction, et c'est la fameuse conclusion du chapitre 4 du Livre III, (Tricot, p. 180) : “Dans les choses qui renferment de la matière, — c'est-à-dire les choses singulières, sensibles —, c'est en puissance seulement que réside chacun des intelligibles”. En d'autres termes, l'intelligible, l'universel, il est en vérité dans la réalité sensible, mais en puissance seulement, et non pas en acte. Voilà toute la solution au problème de la connaissance, que va nous exposer Aristote, et saint Thomas à sa suite. Et alors une image peut aider à comprendre ce qu'Aristote veut dire (Tricot, p. 182,430 a 15) : c'est l'image de la lumière, qui traîne depuis le début de la philosophie grecque. Aristote fait remarquer en effet “en un certain sens, la lumière convertit les couleurs en puissance, en couleurs en acte”. Et alors, — ce que saint Thomas va goûter d'une manière tout à fait particulière, saint Augustin développera longuement cette image, en faisant remarquer dans une page admirable, comme toujours, que dans un parc — imaginons un parc en pleine nuit, où il y a beaucoup de statues — les statues ne sont visibles actuellement que si elles sont prises dans un faisceau de lumière ; sinon, elles peuvent être visibles, lumineuses, mais elles ne le sont pas actuellement, elles sont visibles en puissance. Mais il est entendu que ce fait d'être en puissance visible n'est pas rien : pour la connaissance intellectuelle, se réalise quelque chose d'assez analogue : pour que l’intellect connaisse l'intelligible dans les réalités sensibles, il sufÞt d'admettre que ces réalités sensibles deviennent actuellement intelligibles sous l'in_uence de quelque lumière. Alors saint Thomas accepte cette solution d'Aristote, développée par saint Augustin mais qui, lui, Þle dans le néoplatonisme, en afÞrmant que cette lumière, au fond, c'est Dieu ; donc saint Thomas va s'en tenir à la solution d'Aristote, mais simplement en poussant aussi loin que possible la pensée d'Aristote, en appliquant la distinction puissance et acte au domaine de l'étant, où l'on doit admettre que l’acte d'être se distingue de l'essence.
Comment en effet doit-on comprendre l'intellection ? Alors vous voyez tout de suite que nous nous embarquons dans des considérations qui vont paraître difficiles à beaucoup, alors faut-il s'embarquer ou rester sur le rivage…
Nous allons aborder le problème de l'âme intellective, c'est-à-dire le problème de la connaissance qui est le problème des penseurs grecs jusqu'à aujourd'hui. Nous avons vu comment se pose le problème, il est parfaitement posé par la phrase de Kant : comment en effet imaginer une coopération, une union entre ces ceux capacités de notre âme, qui paraissent tellement différentes, pour ne pas dire contradictoires, la sensation qui nous met en contact avec la réalité, et puis l'intellection, qui nous donne à penser des idées universelles : c'est l'opposition entre ce qui est singulier, et puis ce qui est universel.

Confiance dans la nature.

Alors je vais essayer de simpliÞer les choses, pour expliquer rapidement la position d'Aristote et de saint Thomas. Je vous disais qu'il est important de comprendre cette position, dans la mesure où tous les problèmes qui se sont succédés depuis partent d'une réaction contre le réalisme. Je vous disais aussi que le principe de base doit être une conÞance accordée à la nature, non pas conÞance naïve mais conÞance contrôlée, à savoir qu'on se rend compte de la possibilité de l'erreur,  mais avec la capacité de réduire cette erreur. On me demandait comment comprendre exactement cette conÞance en la nature : le plus simple est peut-être de montrer des philosophes qui n'ont pas fait conÞance. Prenez Descartes. Vous connaissez sa fameuse IIIème Méditation, que nous devrions tous connaître à fond. Il commence comme cela : “Je fermerai maintenant les yeux, je me boucherai les oreilles, je détournerai tous mes sens, j'effacerai même de ma pensée toutes les images des choses corporelles ou du moins, parce qu'à peine cela se peut-il faire, je les réputerai comme vaines et comme fausses. Et ainsi m'entretenant seulement moi-même, et considérant mon intérieur, je tâcherai de me rendre peu à peu plus connu et plus familier à moi-même... car... quoique les choses que je sens et que j'imagine ne soient peut-être rien du tout hors de moi et en elles-mêmes, je suis néanmoins assuré que ces façons de penser que j'appelle sentiments, imaginations..., résident et se rencontrent certainement en moi”.
Eh bien, devant une page comme cela, supposons qu'on l'ait traduite en grec, Aristote aurait été scandalisé, il aurait dit : mais non ! Pourquoi se fermer les yeux, se boucher les oreilles, alors que nous sommes faits pour utiliser nos yeux, nos oreilles, etc… Vous voyez un peu l'opposition entre ceux qui font conÞance à la nature humaine, et puis ceux qui, sous prétexte de certaines erreurs commises par les sens, sous prétexte aussi que ce qu'on présente chez les grecs est quelque chose de compliqué, qui n'est pas certain comme les certitudes mathématiques, alors on  refuse de faire conÞance : fermer les yeux, se boucher les oreilles, c'est anti-naturel en un certain sens.
Cela, c'est le point de départ de Descartes. Prenez le point de départ de Kant, dans la fameuse introduction à la Critique de la Raison pure, et lui aussi est très impressionné par les mathématiques, la physique et l'astronomie, par exemple Copernic. Alors il va prendre position avec Copernic au plan de la métaphysique. “Il en est ici comme de la première idée de Copernic. Voyant qu'il ne pouvait pas parvenir à l'explication des mouvements du ciel en admettant que toute l'armée sidérale tournait autour du spectateur, il chercha s'il n'aurait pas meilleur succès en faisant tourner le spectateur et en laissant les astres immobiles. Or, en métaphysique, on peut faire un essai semblable, en ce qui concerne l'intuition des objets. Si l'intuition devait se régler sur la nature des objets, je ne vois pas comment on pourrait connaître quelque chose à priori. Mais si l'objet au contraire se règle sur la nature de notre faculté intuitive, je puis très bien concevoir alors cette possibilité, etc…”. Il va donc retourner ce que notre nature nous donne à penser : c'est-à-dire que nous sommes réglés par les objets. Alors il dit : on va essayer le contraire ! Là aussi, Aristote réagirait en disant : “Mais pourquoi ne pas faire confiance à la nature, quitte ensuite à essayer d'expliquer les erreurs, les difficultés ?
Dans les deux cas, il faut remarquer, ce qui est à mon avis très important, que ce qui invite ces philosophes, de même que les successeurs immédiats de Platon, ce qui les invite à revenir sur la théorie d'Aristote, c'est la nécessité d’avoir une connaissance claire, distincte, rigoureusement scientiÞque, comme on en trouve dans les sciences mathématiques : ces auteurs ont été impressionnés par la certitude, la clarté des mathématiques, et ils ont dit : pourquoi en philosophie est-on constamment devant des choses obscures, des choses difficiles, compliquées, etc… ? À quoi Aristote répondait : c'est tout simplement que le réel est compliqué, mystérieux.

Principe de méthode.

Donc voyez ce principe de base : conÞance dans la nature : non pas naïve encore une fois, car les grecs voyaient très bien les difficultés. Ensuite : le principe de méthode : c'est que dans la théorie de la connaissance on va prendre appui non pas sur l'idéal des mathématiques, mais sur la métaphysique. Et en ce qui concerne la connaissance, on va se donner au point de départ quelques précisions sur l’intentionnalité. “Esse intentionale”, comme dit saint Thomas avec chez lui, beaucoup plus nettement que chez Aristote, une référence à l’existence, à l'acte d'être, esse intentionale. Or, pour saint Thomas, l'acte d'être est distinct de l'essence en tout étant : Voilà la métaphysique, n'est-ce pas. D'où cette idée qui va servir dans toute la théorie de la connaissance, que ce que nous appelons la forme d'un étant, son idée, eidos pour les grecs, “species” en latin, c’est en réalité l'essence de l'étant. Ici, il est très important de remarquer que ce que nous avons appelé forme depuis le début, l'âme forme du corps, il ne s'agit pas seulement de la forme extérieure, de la physionomie. On veut dire par forme quelque chose de plus profond, à savoir l'essence, la nature même de l'étant. Ce qui s'approcherait peut-être le plus de ce que pensaient les Grecs, c'est ce que nous disons en chimie en parlant de la “formule” d'un corps, la formule chimique. Il ne s'agit pas de la forme apparente de ces corps chimiques, mais de leur formule. Donc l'essence d'un étant, c'est cela au fond que nous appelons la forme. Or l'essence de tel étant peut être envisagée d'abord par des principes métaphysiques, qui vont commander tout le reste. L'essence d'un étant peut être envisagée sans que soit considérée son existence, cela si vous voulez, c'est le nœud de la métaphysique de saint Thomas.
On peut envisager en soi la nature humaine, âme et corps, la forme humaine, l'âme humaine, sans se demander si elle existe ou n'existe pas. Du point de vue de son existence, cette essence ou cette forme existe dans les conditions singulières de la matière : ceci est un fait d'expérience banale. La transformation, dans ce cas-là, est possible entre l'une ou l'autre de ces conditions singulières. Mais, voilà la nouveauté qui va commander tout le problème, c'est que cette même essence existe aussi dans les conditions assurées par l'intellect, à titre d'idée, à titre d'universel. Et ceci, c'est encore un fait de conscience, à savoir : j'ai en moi l'idée d’homme, par exemple. Et saint Thomas précise ce point, parce que c'est cela qui est le plus difficile à admettre, pour les mentalités modernes. Il dit dans son Commentaire sur la Métaphysique “il n'y a pas besoin, comme je l'ai dit bien des fois, que l'on trouve le même mode d'existence d'une nature, dans les choses matérielles, d'une part, et puis dans l’intellect d'autre part”. Ce sont deux modes d'exister que l'on peut très bien envisager, philosophiquement parlant, et qui vont encore une fois commander tout le problème.
Alors, à partir de là nous disons : dans la matière qui comporte ce pouvoir d'être autre, nous avons affaire à ce que nous appelons l'existence réelle d'un être. Une existence matérielle d'un étant, dira saint Thomas, “esse materiale” ; on veut dire par là que le sujet où cette essence existe fait corps avec cette forme, la matière fait corps avec cette forme, après une transformation, par exemple. Le sujet où existe cette forme n'est rien d'autre que cette forme même. Cette forme est dans le sujet ; la forme ou la nature humaine, la formule chimique de l'hydrogène, se réalisent uniquement dans ce sujet. Voilà l'existence d'une forme dans la matière.
Et dans l'intellect, c'est-à-dire dans ce qui est esprit, caractérisé par le fait de n'être pas susceptible d'être autre, contrairement à ce qui est matériel, nous avons affaire à une existence qui est “immatérielle”, dit saint Thomas “immateriale”, ou intentionnelle : on veut dire par là que le sujet où elle existe, par exemple j'ai en moi l'idée d'homme, ne fait pas corps avec elle : ce sujet, mon intelligence, est autre que cette forme. Dans ce sujet, l’intellect, cette forme existe, c'est un fait de conscience, mais elle existe seulement comme référée, comme relatée, comme rapportée au sujet qui, dans la réalité, fait corps avec elle : cette forme humaine fait corps avec ce corps matériel que j'ai devant moi, alors que cette même idée ne fait pas corps avec mon intelligence. Mon intelligence a sa subjectivité propre, mais cette idée qui ne fait pas corps avec elle est référée, relatée au sujet dans lequel elle est prise. Pour soutenir l'imagination, pensons, je vous le disais déjà, au fait même de l'image ou de l'icône, qui est faite pour.
Étant donné ce présupposé métaphysique — car c'est un présupposé me direz-vous ; mais nous devons noter que Kant lui-même parle aussi d'un présupposé, à savoir l’existence dans l'intellect d'une connaissance a priori : C'est le point de départ de Kant. Il se demande : est-il possible d'expliquer cette connaissance a priori, que l'on trouve en mathématique ? Donc un présupposé et à partir de ce présupposé, la question consiste à se demander comment s'explique ce passage, entre une donnée sensible, à savoir l'essence connue dans son existence réelle, tangible, et puis une donnée intelligible, à savoir l'essence connue dans son existence intentionnelle, étant admis que la différence semble être une contradiction, entre l'essence, la forme singulière de tel  pommier, pour prendre l’exemple de Husserl, et puis la forme, l’idée universelle qui existe dans mon intellect, que j'exprime quand je dis : le pommier. On ne voit vraiment pas bien comment passer de l'un à l'autre.
C'est le fameux problème exprimé par Kant et les Grecs. Alors étant admis comme évident que, d'abord, il n'y a pas d'intuition d'un universel, le pommier à l'état universel ne s'est jamais présenté à une de nos vues d'intuition. ici nous sommes d'accord avec Kant, pas d'intuition de l'objet universel. D'autre part, ici encore nous sommes d'accord avec Kant, il n'y a pas de causalité mécanique qui imprimerait l'essence dans l'intellect : le singulier n'est pas cause. On ne voit pas comment on pourrait inspirer à titre de causalité mécanique une essence universelle. Le singulier n'est pas cause, au sens de causalité banale, de l'universel. Pour prendre l'exemple classique, le cachet est imprimé sur la cire, il cause une nouvelle forme sans doute, une forme singulière, comme celle que porte le cachet, mais c'est la même forme, la même impression.
Alors une solution consisterait à mettre en doute ce passage ; il est possible aussi de consentir à l'admettre, quitte à l'expliquer. La réponse consiste à préciser les conditions dans lesquelles s'effectue ce passage, qui doit être considéré comme une action, d'une manière ou d'une autre, même si nous excluons la causalité, au sens mécanique du terme. Plus précisément, une action complétée par une réaction, comme toute action métaphysique. Donc nous admettons à titre de passage une certaine action, quelque chose qui se réalise entre l'un et l'autre de ces étants, entre l'idée réelle dans la chose matérielle, et puis l'idée qui existe intentionnellement dans l'esprit, quelque chose qui s'est passé, et ce qui se passe, nous appelons cela une action en métaphysique. Et en bonne méthode aristotélicienne, on cherche à analyser ce fait nouveau, c'est-à-dire l'action de l'intelligence et sa réaction, par analogie avec un fait bien connu, par exemple l'action de la lumière sur un corps plongé dans l'obscurité : c'est l'image de la lumière, que l'on trouve déjà chez Platon, et qu'Aristote met au centre de sa théorie de la connaissance.
D'où le fameux grand texte d'Aristote qui donne la solution : semble-t-il, 430 a 14 dans le Perì Psuchès (Tricot, p. 181), c'est le fameux chapitre V, qui a donné tant de mal à nos philosophes, et qui a suscité tant d'ouvrages.
“Puisque dans la nature toute entière on distingue d'abord quelque chose qui sert de matière à chaque genre, et ensuite une autre chose qui est la cause et l'agent parce qu'elle les produit tous, situation dont celle de l’art par rapport à sa matière est un exemple, il est nécessaire que dans l'âme aussi, on retrouve ces différences. Et en fait, on y distingue d’une part l'intellect qui est analogue à la matière, par le fait qu’il devient tous les intelligibles, et, d’autre part, l’intellect qui est analogue à la cause efÞciente, parce qu'il les produit tous, attendu qu'il est une sorte d'état analogue à la lumière. Car en un certain sens, la lumière, elle aussi, convertit les couleurs en puissance en couleurs en acte”.
Alors, qu'est-ce qu’il veut dire exactement ? C'est qu'en réalité, c'est l'intellect qui fait l'universalité. Évitons le mot cause, parce que ce mot évoque une image fallacieuse. “Qui facit universitatem in rebus”, c'est l'intellect qui fait que tout est intelligible.
(Le Père Paissac fait un schéma au tableau).
 
 
 
 
 
 
 
Je prends l'image d'un voyage la nuit, dans une voiture qui a un phare. Nous disons que ce phare, il y a quelque chose en lui qui est un acte, c'est qu'il est lumineux. En face du phare, nous avons sur le bord de la route un signal. Voilà pour essayer d'exprimer ce qu'Aristote veut dire : on a quelque chose qui ressemble à la matière, et quelque chose qui ressemble à la forme, quelque chose qui est en acte et quelque chose qui est en puissance. Le phare est un acte lumineux, et puis nous avons un signal qui est en acte, il porte une information, par exemple, il porte : Stop. Alors qu'est-ce qui se passe ? Le phare qui est lumineux va faire passer sa lumière sur le signal qui n’est lumineux, lui, qu'en puissance. Il peut être illuminé, surtout s'il est comme aujourd'hui les signaux qu'on dit luminescents : on ne les voit pas du tout, mais dès que le phare les prend, ils éclatent de lumière. D'autre part il y a une réaction qui va se produire : c'est que le phare, qui n'avait aucune information en lui, il était en puissance à être informé. Alors il va recevoir du signal cette information, qui va servir au conducteur. Et saint Thomas fait remarquer dans un texte assez curieux, à la suite d'un texte d'Aristote, qu'il y a certains animaux qui possèdent un œil capable de lancer la lumière, et aujourd'hui nous savons que dans les grands fonds marins, il y a des animaux qui sont luminescents. Alors est-ce que vous voyez un petit peu ce qu'Aristote veut dire ? Il s'agit d'appliquer cette image, avec toutes les nuances possibles car il s'agit d'une analogie, à l'intellect. Alors nous allons voir l'intellect, qui est comme un phare, il a le privilège d'être en acte intelligible. D'autre part, il est en puissance en ce sens qu'il n'a pas d'information en tant que tel. Il est, comme dit Aristote “tabula rasa”, expression à employer avec précaution, parce qu'il y a quand même cette connaissance de soi qui demeure toujours, ce n'est jamais vraiment une “tabula rasa”, et Aristote met une sourdine… D'autre part, nous avons en face de l’intellect, le réel si vous voulez la réalité, ce que nous touchons y compris notre corps, or ce qui est réel, matériel, n'est pas intelligible en acte. Mais il est intelligible en puissance ; il sufÞt que le contact soit établi entre l'intellect et le réel, et ce contact est établi par la sensation, qui met l'être intelligent en contact avec le réel. Le sens commun recueillant la globalité des sensations particulières dans une image globale, “l'ensemble” comme dit si bien Husserl. Cela ne dépasse pas le sensible, et c’est sur cette image sensible que se projette l'intellect.
Et d’autre part, le réel comporte en lui-même quelque chose que l’intellect ne porte pas, la forme de sa réalité qui se trouve existant dans la matière. Donc ce réel, il est informé, au sens fort du mot, alors que l'intellect, lui, est en puissance par rapport à l'information. Alors dès qu'il y a contact, action, réaction, influence, etc… se produit quelque chose d'analogue à ce qui se produit dans le cas de la lumière, c'est une action et une réaction qui supposent simplement que nous ayons, dans l'un et l'autre cas, une différence à faire entre ce qui existe d'une part en acte, et puis ce qui existe en puissance. Alors dans l'intellect, il est entendu que l'information qui est donnée va exister intentionnellement, alors que la forme existe réellement dans la réalité, et c'est tout ce qu'on pourra préciser sur ce point. Vous avez des textes de saint Thomas qui précisent cela, mais qui n'ajoutent rien à ce que nous avons dit, textes qui dépendent du texte d'Aristote, où il distingue dans l'intellect, l’intellect en acte, par rapport à sa luminosité, si vous voulez, et puis l'intellect en puissance, dans la mesure où il n'a pas d'information, il doit recevoir des informations du dehors. L'intellect dans la mesure où il est en acte, on l'appellera l'intellect qui agit, et l'intellect dans la mesure où il est en puissance, on dira l'intellect possible. Ce sont les deux expressions par lesquelles saint Thomas traduit les mots d'Aristote, nous poiètikos et nous pathètikos, l'intellect agent et l'intellect possible. Dans les manuels thomistes vous trouvez “intellect patient”, mais cela n'est jamais utilisé par saint Thomas. Tenons-nous en à l'intellect possible. Tous ces mots-là sont évidemment piégés : “intellect patient” fait penser au patient qui subit une opération chirurgicale, et “intellect agent” fait penser à l'agent de ville… mais il faut bien des mots, n'est-ce pas ?
Disons en passant et de façon caricaturale que l'on comprend comment certains philosophes modernes, se refusant à ce qui n'est pas très clair, très certain, en sont venus à supprimer le fameux “être en puissance”, dont s'est moqué si abondamment Bergson, par exemple. On aura alors affaire à une espèce de rupture, de coupure, et que Kant va essayer de récupérer quand même. Alors en acte l’intellect va bien projeter quelque chose, mais simplement sur ce qu'on appellera le concept, et non pas sur une réalité quelconque. Et d'autre part, le réel va bien avoir une certaine in_uence sur celui qui est en train de le regarder, mais cela va simplement s'arrêter à la sensibilité. Alors on aura la double série de concepts : soit concepts de l'entendement, qui vont simplement consister à organiser les sensations de façon à avoir une donnée qui soit intelligible, ou alors les concepts de la raison pure, qui au-delà de la sensibilité, va affirmer, a priori bien sûr toujours et sans certitude, l'existence des fameux 'inconditionnés” que sont le monde, l'âme, Dieu, etc… On voit très bien que cela paraîtra plus simple, parce qu'on élimine l'être en puissance, qui fait la grosse difficulté du système Aristotélicien, mais il faut dire aussi que l'on retrouve d'autres difficultés, et c'est normal, étant donné que le réel n'est pas facile…
Pour préciser ce que l'on vient de dire, je concluerai : on a d'une part l'intellect en acte, immatériel, d'autre part la chose déterminée actuellement dans sa nature, les déterminations de la chose étant représentées directement par l'image sensible, qui les porte imprimées en quelque sorte dans ses éléments matériels. Alors l'intellect porte dans son immatérialité actuelle le pouvoir d'être déterminé par tel ou tel caractère spécial, d'être informé. Saint Thomas emploie toujours le mot de détermination, “determinatas naturas”. Et en présence de l’intellect, l’image sensible de la chose porte en soi sa détermination actuelle, son information actuelle, et porte le pouvoir d'être assumée dans l'immatérialité. Ou si vous voulez dans l'intellect, se vériÞe en acte l’immatérialité et en puissance l'information spéciale, dans la chose ou dans son image au contraire est réalisé cette détermination en acte qui est intelligible en puissance. L'action qu'on essaye de décrire n'est que la mise en acte de cette double et complémentaire actualité. Et ce qui résulte de cette action, c'est ce qu'on appellera justement la “species” dans l’intellect, l’idée ; et gardons ce mot idée qui est le correspondant tout à fait exact du mot latin “species”, saint Thomas parle toujours de “species”, mais le mot idée prendra chez les philosophes modernes un autre sens.
Alors cette idée porte actuellement l'immatérialité qu'elle tient de l'intellect, et telle détermination qu'elle tient du réel, à titre d'existence intentionnelle. Alors saint Thomas qui n'est tout de même pas, c'est évident, j'allais dire un sot, ni non plus un naïf, dans ce problème de la connaissance : — Dieu sait s’il a trituré ce problème ! — note très bien à quel degré l'analogie de la lumière est déÞciente. Et c'est alors qu'il dit que l'on pourrait comparer l'intellect à un œil, qui non seulement non content de recevoir la détermination de la chose, produirait la lumière capable de rendre visible cette détermination, et il ajoute : c'est peut-être le cas de certains animaux, “qui dicuntur sui oculi luce sufÞcienter sibi illuminare objecta”. Ils ont des yeux qui leur permettent d'illuminer sufÞsamment les objets. Vous trouverez cela dans le Contra Gentiles, au Livre 2, chapitre 77.
Et cette action n’est pas autre chose que ce que l’on appelle d’un autre nom, à savoir : l’abstraction. Cette abstraction est décrite en particulier par Aristote (430 a 8 - Tricot, p. 180). C’est la Þn du chapitre 4. “Dans les choses qui renferment de la matière, c’est en puissance seulement que résident les intelligibles, il en résulte qu’à ces dernières choses, l’intellect ne saurait appartenir, car l’intellect n’est puissance des choses de ce genre qu’à l’exclusion de leur matière”. L’intellect ne peut prendre en acte ces déterminations, qu’à l’exclusion de leur matière. Cette exclusion de la matière, c’est précisément ce qu’on appelle l’abstraction. On fait abstraction de l’élément matériel, pour dégager simplement la forme. Et ce que nous dirons-là me paraît très important pour ne pas se méprendre sur cette action de l’abstraction. Le mot lui-même en français est parfaitement regrettable, parce qu’on a l’impression que cette opération consiste à extraire l’intelligible de la matière, alors que ce n’est pas du tout ce qu’on veut dire. Ce n’est pas l’extraction de l’intelligible de la matière, c’est l’exclusion, comme traduit Tricot, c’est la non-considération, la mise à l’écart, le laisser pour compte des  singularités de la matière. On se trouve devant la donnée qui comporte la matière, l’image sensible d’un animal, par exemple, et puis on ne porte plus l’attention sur ce qui est singulier chez cet animal : sa couleur, etc… pour ne garder que ce qui fait que plusieurs singuliers nous donnent l’impression de se ressembler, pour ne plus saisir, ne plus prendre, que ce qui convient en général à tous ces singuliers, ce qui fait que ces singuliers ont quelque chose de commun, se ressemblent. C’est ce qu’en Métaphysique, Aristote appellera “l’illumination”. L’intellect ne voit plus que ce qui fait que les divers étants singuliers se ressemblent et puis le reste est mis dans l’ombre. Aristote précise que cette opération se fait à mesure qu’on collectionne les singuliers, “tout d’un coup, dit-il, katalèpsis, on a l’idée”, on a l’idée que tous ces êtres-là se ressemblent. J’ai eu cette impression assez saisissante dans un livre passionnant sur les animaux, en particulier à propos du chien, où on donnait sur deux grandes pages toutes les races possibles de chiens. Vraiment, ai-je pensé, on a l’impression que c’est ce qu’Aristote a voulu dire quand il décrit cela. Tout d’un coup on se rend compte que tous ces êtres-là se ressemblent, c'est-à-dire qu’ils ne sont pas identiques, mais il y a vraiment une forme chien, qui est vraiment l'idée, l'idée générale de chien, et qu'on ne peut pas appliquer immédiatement à tel ou tel. C'est une opération très complexe. ce n'est pas du tout l'image globale de tel chien, ce n'est pas non plus quelque chose qui ressemble à tel ou tel chien, c'est vraiment l'idée, le chien en général. Pourquoi cela ? Parce que l'intelligence est capable justement de ne plus porter attention aux différences singulières, pour repérer simplement ce qui fait que tous ces étants se ressemblent.
Alors c'est une notion qu'il faudrait métaphysiquement approfondir, la notion de ressemblance, qui est comme Aristote le dit, une dégradation de la notion d’identité, laquelle représente vraiment le nœud de la métaphysique d'Aristote et de saint Thomas. Donc ces étants ne sont pas identiques, mais ils se ressemblent, et c'est cette ressemblance que nous appelons l'idée générale. Et nous dirons à la Þn que l'intellect est capable de reconnaître le singulier, mais en mettant en jeu la connaissance sensible. Si vous voulez, notre tendance naturelle qu'il faut immédiatement corriger, consiste à séparer trop violemment le travail de l'intellect et celui de la sensibilité, alors que pour Aristote et saint Thomas, ces fonctions-là fonctionnent ensemble, et nous verrons comment. Autrement, ce serait terrible de penser que dans notre connaissance intellectuelle, ce qui nous échappe, c'est en fait ce qui est le plus intéressant ! C'est ce qui existe, alors c'est là que la notion d'existence va jouer chez saint Thomas très fortement, il faut à tout prix qu'on arrive à connaître par l’intelligence ce qu'il y a de singulier, parce que c'est cela qui est le plus intéressant, le plus important, ce qui existe. Il n'y a que le singulier à exister, l'universel n'existe pas, en réalité, il n'existe qu’intentionnellement. Mais contrairement à ce qu'ont dit certains contemporains de saint Thomas, cette connaissance du singulier n'est pas une connaissance immédiate de l'intellect ; elle se fait par ré_exion sur le sensible. C'est très important, surtout lorsqu'il s'agit de ces singuliers que sont les personnes humaines : par rapport à la connaissance du singulier qu'est une personne humaine, la connaissance de sa nature humaine n'a relativement que peu d'intérêt… mais quand même un grand intérêt, parce que c'est l'objet de toutes nos sciences, de notre philosophie, etc…
Et nous allons à partir de maintenant marcher dans le sens du singulier, c'est-à-dire de ce qui existe, en mettant en jeu ce qui va de nouveau compliquer les choses, c'est-à-dire une nouvelle opération de l'intellect. Car l'action que nous avons dénommée abstraction, cet éclairage que l'on  pouvait aussi nommer illumination — mais le mot a tellement été utilisé dans la tradition augustinienne, in_uencée par le néoplatonisme, que saint Thomas n’aime pas parler d'une illumination ; car cela prête à équivoque —, donc cette action de l'abstraction, cette illumination que nous venons de voir, n'est que la première phase en réalité de l'activité intégrale de l’intelligence, dont le terme est vraiment l'universel, au sens fort du mot, au sens actuel : l’intelligible en acte.
Nous avons dit en effet que l'universel ne se vériÞait rigoureusement que dans l'essence de la chose, qui existe dans l'intellect mais en relation avec la chose. Il faut creuser un petit peu cette notion d'intentionnalité.
(Le Père Paissac fait un schéma au tableau).
 
 
 
 
 
 
 
 
Figurons l'intelligence par un œil qui a devant soi un objet. Ce que nous venons de décrire jusqu'à présent, c'est l'action qui consiste pour l'intelligence à recevoir une information que nous appelons l'idée. Il est entendu que cette information est relative à la chose, c'est ce qu'en philosophie on appelle quelquefois la “première opération de l'esprit”. Ce que nous voulons dire, c'est que l'idée qui se trouve à titre d'information dans l'intellect, c'est en réalité une qualité de cet intellect, c'est vraiment quelque chose qui informe l'intellect, et qui est en relation avec la chose. Et c'est un fait d'expérience que l'activité de l'intellect ne peut pas en rester là.
En effet, essayez d'en faire l'expérience, essayez de penser purement et simplement l'idée d'homme, ou l’idée de triangle, ce sera plus simple, cela évitera des images fallacieuses. Vous verrez qu'il n'est pas possible, ou plutôt que cela n'a pas de sens de penser : triangle, simplement, c'est-à-dire une information rigoureusement isolée, rigoureusement absolue. Cela correspond, si vous voulez, à l'essence considérée en soi, dont nous avons parlé au début de nos ré_exions. Mais ce n'est que quand cette essence-nature cesse d'être absolue, pour devenir dans une pensée relative à un sujet quelconque, c'est à ce moment-là que l'universel apparaît en pleine lumière, et que vraiment j'ai dans l'intellect quelque chose de vivant, de pensable. Alors, l'essence triangle, est devenue attribut par rapport au sujet, auquel je l'attribue. La référence, l'intentionnalité fait que j'attribue cette forme au sujet réel où elle se réalise. Alors, et alors seulement se vériÞe l'universel, qui est objet de ce que nous appelons jugement. “C'est un triangle”.
Vous voyez, cela n'a pas de sens de penser purement et simplement “homme”, ou “triangle”. On  pense, ou bien : c'est un homme, ou bien : l'homme est ceci ou cela, … autrement dit on se rend compte que l'information n'a pas beaucoup de sens, à titre d'information, si je ne la réfère pas dans ma pensée à ce que j'appelle un sujet d'attribution : c'est ce que je vais appeler le jugement. Or, toute la lumière de ce jugement — car jusqu'à présent il n'y avait pas vraiment de lumière dans mon esprit — la lumière apparaît au moment où j'accorde l'objet, c'est-à-dire l'idée, à un sujet en face de moi, par ce que j'appelle le verbe : ceci est un homme, ou l'homme est ceci, etc… ce qui articule mon objet au sujet.
Nous dirons à ce moment-là que l'idée abstraite a été en quelque sorte viviÞée par ce verbe, qui s'exprime par ce petit mot qui accroche l'un et l'autre, et répond à ce que je vais appeler un concept, parce que cela, j'ai l'impression que c'est vraiment moi qui fais cela, qui donne cela, qui fait cette jonction.
Nous faisons allusion ici, après avoir parlé de ce qu'on appelle première opération de l'esprit, ou simple appréhension, abstraction, à ce qu'on nomme la seconde opération de l'esprit, ou jugement. Et nous dirons, dans le jugement, l'idée s’épanouit en concept, en objet, en universel.
Donc à partir de l'idée, qui est vraiment qualité de l'intelligence, qui informe l'intelligence, mais qui n'est pas encore pure relation, à partir de là, l'intelligence est capable de projeter en quelque sorte ce que je vais appeler le concept, et qui cette fois est vraiment une pure relation. Et cette opération est aussi une opération de lumière, bien entendu, mais qui cette fois vient de moi, dépend de moi. Vraiment, je conçois. Concevoir, c'est prendre avec soi pour donner naissance à … Et nous pourrions noter ici entre parenthèses que c'est peut-être ce que Kant a retenu : il n'a pas voulu retenir le fait que nous recevons, mais il a retenu le fait que nous sommes capables de projeter.
Alors, si on essaye d'analyser cette nouvelle opération de l'esprit, ce concept est bien l'objet de l'intellection. C'est ce que l'intellect fait. L'intellect a déjà fait quelque chose en portant sa lumière sur la chose réelle, et l'intellect agent fait en plus ce que nous venons de dire : à cette idée homme, on ajoute ce supplément de lumière qui fait que cette idée prend vie dans un jugement : “C'est un homme”. On se rend bien compte que c'est à ce moment-là que la relation est vécue entre l’information venue dans l'esprit, et puis la chose que je trouve devant moi, quand je suis capable de dire : ceci, que j'ai devant moi, est un homme. C'est ce que j'appelle le concept. Or, le terme de cette action dans ce cas-là, ce n'est plus une qualiÞcation de l'intelligence, c'est vraiment une pure relation à l'objet réel. Nous disons : c'est un relatif par essence.
Plutôt que de nous enfoncer dans la métaphysique de la relation, je prendrais volontiers quelques expressions que vous trouveriez chez Gabriel Marcel, qui s'est beaucoup attaché à ce problème, quand il dit que le verbe est un pur “devant-moi”, un pur “avec-moi”, une “pure présence” et non pas un “cela”, mais un pur Toi relatif à moi, un pur objet relatif à moi. Nous retrouvons un peu cela chez Hegel, mais avec beaucoup de nuances et d'analogies, quand il distingue : en soi, pour soi et avec soi. On veut dire que dans cette opération de l'intelligence, on a l'impression que l'idée, à titre d'information, est projetée par l’intellect, pour rejoindre la réalité, comme si on voulait décoller cette idée de soi, et puis la poser en face de soi, comme objet, parce que nous cherchons à la référer à la chose réelle, en disant : “ceci est un homme”, sans se contenter de dire “homme”, simplement. A ce moment-là, nous avons affaire à de la relation pure, ce n'est plus quelque chose, une qualité de l'intelligence, c'est vraiment le fruit d'une projection, simplement, une relation. Et c'est alors dans cette relation, actuelle cette fois, cette pure relation, que se vériÞe à la fois l'universel, au sens fort du mot cette fois, parce que nous avons affaire à de l'être purement intentionnel, et puis en même temps l'objet propre de l’intellection. Je dirais que l'idée était trop qualité de l'intellect pour être le véritable objet de l’acte intellectuel, c'est une information reçue passivement, or il faut que cette information soit placée devant l'intellect, en relation avec l'objet, pour que l'on ait affaire à une véritable intellection, à un véritable objet de l'intelligence, un “devant moi”, et non pas un “cela”. “Bei sich” comme dit Hegel. “Pour soi”.
L'idée est bien intentionnelle aussi, mais c'est une qualiÞcation de l'intellect, et la preuve c'est qu'elle demeure dans le domaine de la mémoire, nous gardons l'information nommée, l'information triangle, etc… tandis que le concept n'est pas gardé, c'est vraiment de l'intentionnalité à l'état pur. Il est en relation avec un singulier, mais cela ne signiÞe pas qu'il soit un singulier : il est à l'état universel, mais en relation avec un  singulier, ce que nous exprimons par le jugement, que le jugement s'exprime comme dans nos langues modernes, avec trois termes : ceci est un homme, soit qu'il s'exprime simplement comme en hébreu par deux mots. J'ai parlé du verbe, mais il n'y a pas besoin du verbe, matériellement parlant, pour exprimer cela : quand Jésus dit en hébreu : “Ceci est mon Corps”, il ne dit pas matériellement “ceci — est — mon Corps”, il dit “Voici Corps”, deux mots sufÞsent. Autrement dit, le verbe être peut-être sous-entendu, mais du moins il n'y a pas que l'idée. Il y a l'idée relatée, rapportée immédiatement à un sujet concret, et cette idée est universelle, mais justement rapportée à un objet singulier : c'est le mystère de l'intentionnalité au sens fort du mot, cette fois. Car l'intentionnalité dont est douée la simple idée n'est pas pure intentionnalité, on n'a pas affaire à un objet de l'intelligence. Il n'y a d'objet de l'intelligence que lorsque s'épanouit le concept dans la vie de l'esprit. Alors tout ce qui est, comme dit saint Augustin, enfoui dans notre mémoire, toutes les idées que nous emmagasinons, que saint Thomas qualiÞe de connaissance habituelle, tout cela repose en nous sans que nous en fassions des actes lumineux. Tandis que, comme le dit Platon dans la fameuse image de la cage, nous possédons cette cage d'oiseaux, ce sont les diverses idées que nous avons emmagasinées, le trésor de la mémoire comme dit saint Augustin, et puis il nous arrive d'aller chercher ces oiseaux : alors nous les avons, non plus à l'état habituel comme dirait saint Thomas, mais d'une manière alors beaucoup plus forte. Il nous arrive de retirer une idée pour en faire un concept, et de dire : “ceci est un chien”. À ce moment-là, j'ai vraiment une action intellectuelle vivante, j'ai vraiment de la lumière. Ou bien “c'est moi, je suis… donc je pense”. En supprimant “donc”, qui n'a pas de sens bien sur.
(Question).
En logique et en psychologie, on dit “première opération de l'esprit”, “deuxième opération de l'esprit”, etc… mais c'est mal parler ! Jamais nous ne trouvons ces expressions-là chez saint Thomas. Autrement dit, nous n'avons jamais affaire à une première opération de l'esprit qui consiste à avoir une idée, et puis une deuxième… la première fois que nous voyons une chose, c'est en même temps que se passe l'information qui donne une idée, et puis le jugement. C'est un fait d'expérience, s'il vous arrive de voir une chose pour la première fois : vous dites : “Tiens ! C'est…”. Vous ne dites pas simplement : “Comète !”. Vous dites : “C'est une comète”… Les deux opérations sont rigoureusement combinées, je dirais que psychologiquement, il n'y a pas de première ni de deuxième opération, mais seulement ontologiquement : il y a une différence à faire entre la simple information, première, qui consiste à se faire une idée, et puis une deuxième opération qui consiste à projeter un jugement, se faire un jugement. C'est un jugement élémentaire : là encore, les mots sont piégés : il ne s'agit pas de juger la chose ! Il s'agit de dire : “C'est…”.
— Peut-on imaginer dans notre vie mentale que nous nous trouvions devant quelque chose qui soit purement et simplement inconnu ?
C'est absolument impensable ! Parce que vous direz au moins : “c'est quelque chose”. Or “c'est quelque chose”, cela mène a beaucoup d'autres choses… il y a certainement une ressemblance avec ce que vous avez connu déjà. Quelque chose de rigoureusement inconnu serait en réalité inexistant. Je veux dire par là qu'il faudrait avoir affaire à quelque chose qui soit en dehors du fait d'être, or cela c'est impossible. Il n'y a que le néant qui soit rigoureusement inconnu.
Est-ce que vous pensez que Dieu vous donne l'impression d’être absolument, rigoureusement inconnu ? Bien sur, on ne connaît pas son essence, mais on sait qu'il existe, on sait qu'il est, et puis Þnalement on se rend compte qu'il est tellement que l'on ne peut même pas dire : il est, mais qu'il faudrait se contenter de dire : EST, alors là cela n'a pas de sens pour nous. C'est le seul cas où le jugement est déÞcient. Et quelqu'un comme Heidegger a bien senti cela, en parlant de l'existence. Si vous parlez de l'existence, à l'état pur, on ne peut pas dire : l'existence existe, elle existe, il existe. De Dieu, on ne peut dire que le Verbe, mais on  ne peut pas dire le sujet ni l'attribut. Est. C'est pour cela que quand il a parlé à Moïse, il a dit EST sans “Il” devant. Grâce à Dieu, il n'y a pas de sujet en hébreu !
Alors nous portons en nous, à titre de connaissance habituelle la connaissance de ce qui est, et de façon identique. Alors devant quelque chose d'inconnu, nous rangeons cela dans ce que nous savons être le fait d'être, et nous dirons au moins :c'est quelque chose : je n'ai jamais vu cela, mais je sais que c'est quelque chose. Ou alors, il faudrait dire que c'est du néant.
(Question)
Dans les mathématiques, vous avez vraiment des connaissances, c'est ce que Kant souligne, qui sont je dirais forgées par le mathématicien, sans que le rapport avec une chose réelle l'intéresse. Quand le mathématicien démontre les théories du triangle, par exemple, et qu’il fait au tableau des triangles, on voit la différence entre le grand savant, qui fera un triangle n'importe comment, peu importe, tandis que le petit professeur qui débute, essayera de faire un triangle tout-à-fait en règle, etc… Mais pour le vrai mathématicien, cela n'a aucune importance, ce qui compte c'est l'idée du triangle, mais la réalisation du triangle, alors, sur un vague schéma au tableau importe peu…A plus forte raison quand il s'agira de calcul des nombres, calcul astronomique, etc… mais ce qui est assez bouleversant, c'est que les calculs astronomiques, toujours a priori, finissent par coller avec la réalité : c'est quelque chose de fantastique, la puissance de l'esprit humain ! Mais c'est toujours à partir de connaissances qui apparemment n'ont aucun rapport avec la réalité. Si cela colle avec la réalité, je dirais que pour le mathématicien, c'est par hasard. Tandis que quelqu'un qui s'occupe de biologie, même moléculaire, et fait des mathématiques très poussées, il ne peut pas s’en désintéresser complètement. Alors on comprend comment des philosophes sont séduits par cette science mathématique qui donne en effet à penser des objets rigoureusement exacts, rigoureusement démontrés, etc… dans la mesure où précisément on ne s'intéresse guère à la réalité matérielle, qui impose à l'esprit des limites et des obscurités.
(Question)
Tous nos concepts sont universels. Nos concepts viennent à partir de la réalité singulière, par cette opération que nous venons de dire, et qui aboutit à l'idée générale. Or si vous réfléchissez, vous vous rendez compte qu'il est impossible d'avoir une idée générale de l'existence. Ou si vous voulez, on ne peut pas porter un jugement sur l'existence, consistant à dire : l'existence est ceci ou cela.
Question : L'existence, c'est ce qu'il y a de plus général ?
Réponse : Non !, au contraire, c'est ce qu'il y a de plus singulier ! Ce qu'il y a de plus général, c'est l'idée d'être, l'idée d'étant : cela oui. C'est universel. Mais l'idée d'exister, si vous réfléchissez vous comprenez que ce ne peut pas être universel. Votre existence, c'est bien ce qu'il y a de plus singulier en vous, si bien que la personnalité de quelqu'un coïncide pratiquement avec ce que saint Thomas appelle “modus existendi”, “modus essendi”. Il n'y a rien de plus singulier que le fait d'exister, l’existence. Bien sûr, on dit : “L'existence, c'est ceci ou c'est cela…” mais c'est une aberration mentale. On ne peut pas porter un verbe qui unit un sujet à un objet concernant l'existence, c'est impossible, parce que précisément tout verbe, quel qu'il soit, tout concept implique le fait d'exister : “ceci est un homme”. Alors dire : “L'existence est ceci ou cela”, ce serait pratiquement parler pour ne rien dire.
Il resterait alors à montrer comment, à partir de ce que nous venons de dire justement, nous avons la possibilité de rejoindre le singulier.

La connaissance du singulier.

Je vous disais qu'en fait nous n'avons jamais l'idée simple, nous ne pensons jamais : “pommier” : nous pensons : “c’est un pommier”, c'est-à-dire un jugement, et le concept est toujours intégré dans un jugement. Nous continuons l'analyse du concept, pour en venir à la connaissance du singulier. En effet, ce que nous avons dit jusqu’à présent, du concept, c'est que là seulement se vérifie l'intentionnalité à l’état pur, l'intentionnalité parfaite, en acte. Le concept est une relation pure, alors que l’idée est quelque chose qui qualifie l'intelligence. À partir de l'idée, l'intelligence est capable en quelque sorte de projeter en face de soi, mais à l'intérieur de soi-même, bien sur, le concept qui est l'objet, c'est-à-dire ce qui fait face à moi.
Mais il ne faut pas oublier que cette relation du concept à moi est aussi une relation à la chose réelle. Elle est relation immédiatement à titre d’objet face à moi, d’objet immanent à moi, mais parce que je suis informé par l’idée, et que l’information vient de la chose réelle, qui existe comme sujet individuel singulier autant que moi. Dans ces conditions, le concept exprimé dans le jugement, qui met en jeu le terme “être”, qui veut exprimer l’acte d’être – quand nous disons : c’est un pommier nous voulons dire : cela existe comme pommier –, ce concept met en relief l’existence à la fois de moi connaissant, comme sujet, et de l’autre connu, comme objet, dans leur double singularité et dans leur altérité évidente.
Donc le concept exprime à la fois la relation à l’objet et la relation immédiate à moi, qui suis informé par l’idée. Et ce que nous exprimons par ce jugement, qui met en jeu le verbe être, met en relief l’existence à la fois du moi connaissant et de l’autre connu. D’où ce qui est important à souligner : c’est que le concept, où se vérifie l’universel à titre d’intentionnalité parfaite, il a son fondement, sa raison d’être, dans la chose singulière qui est donnée dans la sensation, et qui donne lieu à l’idée. C’est ce qui permet de conclure que l’objet de la connaissance intellectuelle, c’est-à-dire l’information, la détermination qui fait la richesse de cette connaissance, c’est à la fois le concept, comme objet immédiat, — saint Thomas nous dit souvent que c’est là que se vérifie le véritable objet de l’intelligence —, mais à la fois aussi, la chose à titre d’objet définitif, et transcendant par rapport à l’intellect. Le concept n’étant si vous voulez que la relation pure à la chose, mais en passant par l’idée. Donc, le fondement, la raison d’être de l’universel, c’est la chose qui existe en dehors de l’intelligence, et qui existe à titre d’être singulier, autre que moi, c’est-à-dire qu’elle existe à titre de sujet d’existence.
Alors si ce que nous venons de dire est vérifié, la conclusion qui s’en dégage, c’est que la connaissance de l’universel, dans le concept, ne va pas sans une certaine connaissance — intellectuelle, je dis bien — de la chose singulière dans sa singularité même. Si l’universel constitue l’objet propre et immédiat de l’intelligence, objet immanent, cela n’exclut pas pour autant une certaine intellection du singulier. Et même, nous pouvons conclure que la saisie parfaite de l’universel, l’éclosion définitive du concept dans l’intelligence, ne va pas sans cette intellection du singulier, puisque le concept est référé à cette information, cette détermination qui est au principe de mon acte d’intellection, détermination qui provient immédiatement de la chose singulière, sentie dans mon organisme sensible, si bien que l’acte de connaissance qui se termine au concept fait retour sur lui-même et sur son principe, c’est-à-dire en définitive sur la chose singulière, et à titre de chose singulière, c’est-à-dire actuelle, qui existe.
Tout ceci est exprimé par le verbe “être”. Tout jugement n’a son sens que si ce verbe être, exprime une visée de l’acte d’être, donc des choses singulières. Nous avons plusieurs textes où saint Thomas décrit nettement ce parachèvement de la connaissance. “Per intellectum cognoscit singulare, non quidem directe, sed per quamdam reflectionem”. Il combat cette idée qui était développée par certains de ses contemporains, d’une intuition immédiate du singulier par l’intelligence, il dit : non, l’intelligence ne peut avoir de contact immédiat avec le singulier, qui existe dans la matière, mais seulement par l’intermédiaire de l’idée, qui elle-même provient de la sensation, qui elle-même provient de la chose réelle qui existe, et tout cela portant, sans modification aucune, l’information, la détermination contenue dans la chose réelle individuelle. Il est clair que l’intelligence “per reflectionem” a la connaissance de ce singulier qui est au principe de son acte. Et pour atténuer ce que le mot de “reflectio” pourrait avoir de gênant ici, — il ne s’agit pas de la réflexion au sens où nous avons l’habitude d'employer ce terme —, saint Thomas dit quelque part “quasi per quamdam reflectionem”, parce que c'est une réflexion qui est rigoureusement immédiate, en quelque sorte, on pourrait presque dire : prise de conscience, plutôt que réflexion. Saint Thomas dit ailleurs que l’homme, dans la mesure où il connaît les singuliers, par l’imagination, dans ce sens, il peut “applicare universalem cognitionem quæ est in intellectu, ad particulare” C’est une application de l’acte de la connaissance intellectuelle au singulier. Et alors saint Thomas remarque qu’il ne faut pas découper, comme on serait tenté de le faire, la connaissance sensible, la connaissance intellectuelle, l’idée, le concept, etc… Tout cela, en réalité, ne fait qu’un dans l’acte de connaître. C’est pourquoi il insiste en disant : “Non enim proprie loquendo sensus et intellectus cognoscunt, sed homo per utrumque”. Ce n’est pas la sensibilité d’une part, l’intellect d’autre part, qui chacun de son côté connaît la chose, c’est l’homme, — c’est l’âme, qui est une seule âme, un seul être individuel — qui connaît par l’un et par l’autre. C’est un acte où tout se joue et se noue ensemble.
Il faut aller plus loin : saint Thomas fait remarquer que non seulement ce retour au singulier, cette prise de conscience intellectuelle du singulier est possible pour l’intellect, mais elle est rigoureusement nécessaire, pour qu’on ait affaire à une connaissance authentique. Le concept ne s’épanouit dans sa pleine actualité que si ce retour, cette prise de conscience, est effectué parfaitement.
Il est impossible de connaître en acte, “nisi convertendo se ad phantasmata” : la fameuse phrase qui revient si souvent dans son œuvre : il faut se convertir, revenir aux fantasmes, c’est-à-dire à l’objet de la sensibilité, de l’imagination, pour que la connaissance soit vraiment valable. N’allons pas imaginer un intellect agissant en soi, en quelque sorte, sans ce perpétuel contact vivant avec la sensibilité. “Nisi convertendo se ad phantasmata” : cela revient constamment chez saint Thomas.
Saint Thomas fait enfin remarquer que si la connaissance intellectuelle du singulier doit nécessairement mettre en jeu la connaissance sensible, ceci résulte de l’imperfection de notre intellect, qui dans sa situation actuelle est obligé de fonctionner en utilisant l’appareil sensible, pour se mettre en contact avec la chose matérielle. Mais il faut remarquer que ce n’est pas le singulier comme tel qui répugne à l’intellection, c’est simplement “inquantum est materiale” : c’est simplement à cause du fait de la matière. Ceci pour réserver une partie de ce que pensaient certains de ses contemporains, à savoir l’intellection immédiate du singulier. Alors oui, à condition qu’on ait affaire à des intellects qui puissent fonctionner sans avoir à mettre en jeu un appareil sensible : saint Thomas pense bien sur aux Anges, et aussi à Dieu, qui pour connaître les singuliers que nous sommes, n’a pas besoin de mettre en jeu, c’est évident, un organe sensible.
Question.
— De toute façon, il faut passer par le sensible. Cela revient à un fait d’expérience : c’est qu’il nous est très difficile de connaître vraiment la personnalité de quelqu’un, ce que saint Thomas appelle le “modus existendi” de ce quelqu’un, sa façon d’être. D’ailleurs Rahner a repris cela en essayant de définir la personnalité par la “manière d’être” de quelqu’un, mais il ne donne pas au mot être le sens que saint Thomas lui donne : pour lui, c’est vraiment la façon d’exister de quelqu’un. Alors pour pouvoir atteindre cette façon d’exister de quelqu’un, il faudrait pouvoir avoir l’intuition de son exister, de son acte d’être. Mais cela n’est pas possible immédiatement : alors nous sommes obligés de passer, c’est un fait d’expérience, pour connaître quelqu’un, par son extérieur, sa sensibilité, etc… et puis peu à peu, en raisonnant et puis en s’appuyant sur ce qui n’est pas une intuition, mais une visée de l’acte d’être, comme nous disons en métaphysique, on peut arriver à percevoir la personnalité de quelqu’un par ce moyen-là. Mais nous ne pouvons pas atteindre immédiatement par notre intellect la personnalité de celui qui est en face de nous. Cela, je pense que tous les philosophes le reconnaissent.
Alors nous disons que nous sommes obligés de passer par le sensible, mais en réservant aussi le fait de la connaissance de l’existence. Nous sommes capables de reconnaître, non pas immédiatement mais d’une certaine manière, l’existence, et par conséquent l’existence de ce quelqu’un, qui a une façon d’exister qui lui est propre, et que nous essayons de repérer par les activités de ce quelqu’un : l’activité étant pour quelqu’un, j’allais dire le monnayage de l’existence ; l’acte d’être se traduit par des actes de connaître, d’aimer, etc… Cela paraît gênant de dire que nous sommes obligés de passer par le sensible, mais cela c’est la position thomiste, la position des grecs, la position réaliste.
Il faut dire aussi qu’à mesure que cette connaissance sensible sera affinée par le contact personnel, par l’amour, etc… dans cette mesure, on approchera d’une certaine intuition de cette personne. Là non plus il ne faudrait pas imaginer des dissociations, comme si premièrement on connaissait sensiblement, et puis deuxièmement. … Tout cela se fait dans un même coup d’œil. Bien sûr, ne parlons pas d’intuition au sens fort du mot, mais dans la mesure où vous avez l’expérience psychologique très affinée, il se peut très bien qu’à la première vue d’une personne, vous saisissiez sa personnalité. Mais que ce soit rapide ou que ce soit lent, ce sera toujours en passant par des signes sensibles et par les activités de cette personne, qui déterminent son acte d’être.

Troisième Partie

L’existence métaphysique de l’âme humaine

Les conditions de la connaissance intellectuelle

Actuellement, nous sommes obligés, à titre de condition nécessaire d’utiliser notre organisme sensoriel, mais simplement à titre de condition nécessaire. Cette condition n’existant plus après la mort, nous aurons d’autres conditions, mais l’intelligence restera capable de faire acte d’intellection bien entendu, étant donné que l’appareil sensoriel n’est pas l’organe de l’intellection. Notre intelligence fonctionnera en plénitude, à ce moment-là, et nous serons capables d’avoir des contacts immédiats d’intelligence à l’intelligence, de connaître les personnes qui sont avec nous de manière infiniment plus profonde que ce que nous sommes obligés de faire à l’heure actuelle. Actuellement, nous connaissons cette personne, mais nous la connaîtrons davantage dans l’autre vie, plus profondément.
(Question : A la résurrection finale ?)
L'âme est forme de son corps. Dans quelle mesure ce corps comportera-t-il des organes sensoriels tels que nous en avons à l'heure actuelle ? Nous n'avons aucune indication là-dessus : il est possible que ce soient des organes qui n'ont rien à voir avec ce que nous avons actuellement, mais ce qui est affirmé, c'est que nous retrouverons notre corps, c'est-à-dire notre enveloppe corporelle. L'âme formera son corps, et ce sera le même corps, puisque ce sera la même âme, la même forme.
Ce qui est important, c'est que saint Thomas admet d'une manière très ferme la connaissance par l'intelligence du singulier, mais “per quamdam reflectionem”, par la prise de conscience de notre relation à la chose singulière, une relation qui est immédiate, étant donné que l'information qui se trouve dans la chose matérielle, passe sans aucune transformation à la sensation, puis à l'idée reçue dans l'intelligence, et enfin dans le concept qui reflète cette idée, et qui est projeté par l'intellect. Alors le contact se fait par la notion d'existence : dans le jugement, je prends conscience que j'existe et que à la fois la chose en face de moi existe aussi. Saint Thomas n'aurait jamais dit “cogito ergo sum”, il aurait dit : “cogito, ergo est”. Je cogite, c'est-à-dire je pense, je “concepte”, donc il y a en face de moi quelque chose qui existe, et j'existe, moi, comme différent de ce quelque chose.

La connaissance de soi.

Alors un petit mot pour en venir à la connaissance de soi, ce qui est très important : cette âme humaine intellectuelle, est capable de se connaître soi-même, ce qu'aucun animal n'est capable de faire, bien entendu. S'il est vrai, comme nous venons de le dire, que l'intellect peut obtenir une certaine connaissance du singulier qui existe dans les choses, comment comprendre la connaissance de ce singulier qu'est l'âme singulière de l 'homme qui pense ? Le point de départ de saint Thomas, c'est l'affirmation d'Aristote (Tricot, p. 176, 429 b 9) : “Une fois que l’intellect est devenu chacun des intelligibles, (c'est quand il est en acte d'intellection : pensons au concept) il est aussi alors capable de se penser lui-même” : C’est clair. Et en traitant de Dieu dans sa métaphysique, Aristote avait affirmé avec insistance que le Dieu, dans la mesure où il était Acte pur de penser, cette fois, se pensait soi-même, et que c’était même si l'on peut dire la véritable définition de Dieu. Il est la Pensée de la pensée qui se pense.
Alors pour Aristote l'intellect humain possède dans une certaine manière ce pouvoir dans la mesure où lui aussi, bien que dans une très faible mesure, il peut-être en acte de penser et aussi dans la mesure où il est lui aussi séparé.
Voilà donc le point de départ. Et saint Thomas va reprendre l'affirmation d'Aristote en la poussant beaucoup plus loin : dans saint Thomas la réflexion de l'intellect, que nous avons déjà évoquée, qui fait retour sur son acte, qui prend conscience de son acte, et finalement qui fait retour sur le principe sensible qui informe cet acte, revient à la connaissance de soi, connaissance en acte, — il se connaît agissant — il connaît le principe de son acte, à savoir l'acte premier qui est l'âme elle-même : nous avons dit au début que l'âme, c'était l'acte premier du corps. L'intellect prend conscience de soi, ou plutôt l'âme prend conscience de soi : c'est affirmé dans la 1a Pars q. 87, article 1. Nous allons voir ce que saint Thomas ajoute à Aristote. C'est que, dans les perspectives d'Aristote, cette conscience de soi n'est possible que dans l'acte même d’intellection, qui suppose le contact avec la réalité sensible. En ce sens, il n'y a pas de conscience de soi actuelle avant la perception sensible d'une réalité extérieure : c'est quand je fais acte d'intellection que, à la fois, je prends conscience de moi, pour peu que je sois capable de faire cette réflexion très mystérieuse sur mon acte, et sur le principe de mon acte, à savoir moi, cet acte qu'est mon âme, que je suis, cet acte d'être modus existendi, qui est ma personnalité, qui est au principe de l'acte de connaître.
Vous voyez alors comment se fait cette conscience de soi, dans l'actualité de l'acte intellectuel. Il n'y a pas besoin cette fois de passer par la sensibilité par laquelle est repéré l'autre. Cette conscience de soi est plus immédiate, évidemment, que la conscience de l'autre.

La connaissance habituelle.

Alors saint Thomas dépasse Aristote en ce sens que, si le point de départ est bien ce que nous venons de dire, à savoir la situation de l’intellect parvenu à l’acte, l’intellect étant capable de passer à l’acte d’intellection par lui-même, dans la mesure où il a déjà son objet, dans la mémoire, en habitude, en mettant en jeu le souvenir. Mais cet intellect, il est encore capable de connaître avant même d’avoir eu contact avec une chose extérieure, avant d’avoir appris ou trouvé quoi que ce soit à l’extérieur, c’est cette fameuse connaissance habituelle qui vient de ce que l’objet immédiat de l’intellect, mais c’est l’intellect lui-même. Donc l’intellect est capable de prendre conscience de soi, dans la mesure où il est, — il est connaissant, il est connaissable aussi, il prend conscience de soi immédiatement, mais par une connaissance qui n’est pas actuelle, mais qui est habituelle. Alors saint Thomas doit cela à saint Augustin.
(Question).
— Pour Aristote, l’intellect ne devient actuel que par la connaissance de l’autre. Saint Thomas va retenir cela, mais il va dire : attention, indépendamment de la connaissance actuelle, l’intellect est capable aussi de cette connaissance habituelle, et qui se vérifie par exemple, d’une manière dont nous avons presque conscience, dans le fait de la mémoire. Nous avons, nous gardons en nous des idées que nous ne faisons pas passer à l’acte, c’est ce que nous appelons la mémoire intellectuelle, et quelle est la situation de ces idées emmagasinées dans notre intellect, et qui ne donnent pas lieu à des actes de penser ? Nous disons que ce sont des idées qui sont possédées, qui ont eues par l’intellect, voilà pourquoi on parlera d’habitus : ce sont des idées habituelles, ce n’est pas rien : notre mémoire intellectuelle ne correspond pas à rien, à zéro, à une tabula purement rasa.
Donc indépendamment de l’acte d’intellection il est possible de connaître, mais d’une connaissance qui n’est pas actuelle. Vous me direz : mais à quoi ressemble donc cette connaissance habituelle ? Nous pouvons nous en faire une toute petite idée par le fait, non plus de notre mémoire intellectuelle, mais de notre mémoire sensible : quand nous gardons en nous le souvenir de quelque mot, par exemple, le nom d’une personne que nous avons connu, que nous avons donc dans notre mémoire, mais que nous n’arrivons pas à retrouver. Et nous disons que l’avons pourtant “sur le bout de la langue”, ce nom. Essayez d’analyser ce phénomène tellement bizarre, tellement mystérieux, ce nom, nous avons l’impression de le savoir, nous le connaissons mais il n’arrive pas à percer dans un acte. Et que prouve ce fait de conscience banal ? Il prouve simplement que ce nom-là, nous le connaissons d’une certains manière, il ne représente pas pour notre connaissance une ignorance radicale absolue, et c’est si vrai que tout d’un coup ce nom nous revient.
Nous faisons une expérience analogue quand nous reprenons un problème que nous avons étudié. Nous savons que nous connaissons cette histoire, mais nous n’arrivons pas à la formuler d’une façon très précise, très nette. Et puis tout d’un coup, cela revient, peut-être même après une nuit d’insomnie, — cela arrive quelquefois — le matin, le problème s’est éclairé, on a l’impression que l’on est capable de résoudre quelque chose, … et bien tous ces phénomènes de conscience tendent à prouver que nous sommes capables de connaître, alors même que nous ne sommes pas capables de faire un acte de connaître. Connaître, c’est avoir un autre en soi de façon intellectuelle, nous avons ce nom oublié…
Alors saint Thomas fait remarquer, après saint Augustin, que même si nous ne faisons pas un acte de connaître portant sur un autre objet réel en face de nous, nous sommes constamment en contact avec nous-mêmes, l’intellect est présent à soi-même. “Ipsa autem est sibi præsens antequam aliquem species sensibus accipiatur”. L’intellect est présent à soi, et étant présent à soi, étant donné que dans l’intellect il n’y a pas de matière qui intervienne entre soi et soi, l’intellect de soi est connaissable, ce qu’Aristote souligne souvent. L’intelligence est intelligible, de soi. Il n’y a pas de matière entre soi et soi. Alors nécessairement dans ce contact, dans cette présence, il doit y avoir là une connaissance de l’âme par elle-même, de l’intellect par soi-même, mais d’une connaissance qui reste habituelle, c’est-à-dire qu’il n’est pas possible d’actualiser, si par ailleurs l’intelligence n’a pas fait un acte d’intellection. Dans cet acte d’intellection, cette conscience habituelle revit à titre de conscience actuelle, l’intelligence prend conscience de soi actuellement : grâce à ce contact avec le réel, qui est en acte parfait.

Connaissance habituelle de Dieu.

Saint Thomas va encore plus loin, en faisant remarquer que non seulement l’intellect est présent à soi-même en toute hypothèse, avant même d’agir, mais il est présent à Dieu, car la création de Dieu suppose un contact rigoureusement immédiat entre l’existence de Dieu et puis l’existence de cette âme. Saint Thomas dit souvent que “l’existence est le premier effet de la création”. Dieu nous touche dans notre existence même, et l’intellect, donc l’âme dans sa partie spirituelle, est en contact immédiat avec Dieu : c’est ce qu’on appellera la présence immédiate de Dieu au fond de nous-mêmes. Alors dans cette même mesure, saint Thomas va dire que “de même que l’âme comporte en soi la connaissance habituelle de soi-même, elle porte en soi la connaissance habituelle de Dieu”, indépendamment d’un acte portant sur les choses. Mais cette connaissance habituelle de Dieu, comme de l’âme, ne peut devenir une connaissance actuelle que dans la mesure où le contact avec une chose réelle, qui existe, permettra d’actualiser cette connaissance.
Alors si vous voulez, pensons à Descartes, qui a retenu simplement cette idée, que vous trouverez chez saint Thomas, qu’avant toute connaissance actuelle, nous avons la connaissance de Dieu, innée. Saint Thomas dit : “connaissance innée” : connaissance de Dieu, connaissance de soi. La différence, c’est que Descartes admet que c’est une connaissance de Dieu, tandis que saint Thomas précise : c’est une connaissance habituelle , dont nous n’avons pas conscience avant d’avoir fait un acte d’intellection.
Et cela, c’est le fait de toute habitude. Encore un fait d’expérience qui peut nous aider à comprendre : c’est qu’une habitude, quelle qu’elle soit, on ne peut en prendre conscience qu’au moment où on exerce un acte, mettant en jeu cette habitude. Je cite toujours l’exemple qui m’a tellement frappé : un de mes amis qui, après plusieurs années de captivité — c’était un pianiste — se demandait en revenant en France : est-ce que je vais encore pouvoir jouer du piano ? Autrement dit : avait-il encore l’habitude de son clavier ? Or il ne pouvait pas s’en rendre compte avant d’avoir mis les mains sur un piano. Et, de fait, quand il s’est remis sur un piano, il a retrouvé presque immédiatement l’habitude de son instrument. Or l’habitude, ce n’est pas rien, c’est l’équivalent d’une connaissance, c’est vraiment un acquis, nous avons quelque chose.
(Question : pour connaître Dieu, c’est l’acte de foi ?)
Nous avons la foi, bien sûr, mais nous avons aussi le raisonnement à partir des choses qui existent en dehors de moi, je dis qu’elles n’ont pas de raison d’être en elles-mêmes, etc… c’est le raisonnement qui démontre que Dieu existe. Mais alors à ce moment-là, on se rend compte que nous avions déjà, je dirais… l'affirmation à laquelle on aboutit au terme du raisonnement, donne l’impression de quelque chose que l’on retrouve, cela cadre avec ce dont on avait l’habitude. Si vous voulez, je dirais que nous avons l’habitude de Dieu, dès lors que nous existons, mais cette habitude reste non consciente avant qu’on l’ait exercée. Quand on l’exerce et qu’on arrive à se persuader par la raison que Dieu existe, cela n’étonne pas. Et la vision béatifique ne fera que porter au maximum cela.
(Question : il faut quand même la foi !)
— Oui, la foi est nécessaire pour nous faire connaître ce que saint Paul appelle “les profondeurs de Dieu”, dans ce fameux passage, mais dans un autre passage, saint Paul nous fait remarquer que nous pouvons connaître par la raison, à partir des choses créées, non pas les profondeurs de Dieu, le mystère de l’intimité de Dieu, les Trois Personnes, que Dieu est notre Rédempteur, qu’il nous aime, etc… mais nous pouvons, comme dit saint Paul, connaître ce qu’est Dieu d’une certaine manière, au plutôt ce qu’il n’est pas, et c’est déjà quelque chose ! Mais la foi intervient pour nous faire connaître ce que nous ne pouvons pas découvrir par la raison.

Situation de l’âme séparée.

— L’intellect humain est la forme du corps, il ne dispose pas de sa capacité intellectuelle pure et simple. Il doit passer par certaines conditions … Vous me direz que c’est curieux que nous soyons actuellement dans des conditions qui ne nous permettent pas d’exercer notre intellection de façon lumineuse, de façon parfaite ! Cela, c’est la condition de l’âme qui est forme du corps, nous ne sommes pas un esprit pur, comme le pensait Platon, on ne peut pas se séparer de ce corps. On comprend bien dans ces conditions que l’intellect, tout en étant immatériel, de soi, n’a pas de contact immédiat avec la matière, autre que son propre corps. Pour passer de son propre corps à la connaissance d’autres choses, il faut certaines conditions, — non pas d’organes, car le cerveau n’est pas l’organe, c’est seulement une condition de la pensée.
 
Vous voyez, pour vous montrer ce que j’appelle condition de la pensée, prenons le cas d’un astronome, vous avez l’œil de l’astronome, et puis vous avez l’instrument qu’il va utiliser, le télescope, et puis vous avez une condition qu’il faut remplir pour pouvoir observer la comète, par exemple la fenêtre qu’il faut ouvrir. Si nous transposons cela dans le domaine de la connaissance intellectuelle, le rôle de l’intellect, c’est le rôle de l’œil, qui fait acte de vision ; le cerveau joue le rôle, non pas de l’instrument, du télescope, mais le cerveau joue le rôle de la condition qu’il faut remplir : il faut ouvrir les fenêtres sur le monde extérieur. C’est le rôle que jouent le cerveau et l’appareil sensoriel. Alors que l’intellect n’a pas besoin d’un organe, c’est la pensée elle-même qui est son propre organe. L’intellect est comme  l’œil.
Mais je vois bien quelques questions qui fusent, et qui concernent l’âme qui n’est plus dans son corps, n’est-ce pas ?

Critique de la connaissance. L'erreur

Faut-il aborder la question de l’immortalité, ou la considérer comme déjà vue à propos de la création de l’homme ?
(Question)
— Vous posez en gros le problème de la critique de la connaissance. Vous avez deux moyens de vérifier. Vérifier au départ la connaissance sensible, en partant de ce principe que nous avons évoqué, que, en ce qui concerne la connaissance sensible, le sens ne se trompe jamais devant son objet propre, sauf cas de maladie, par exemple le daltonisme… Donc premier moyen. Par conséquent, si nous voulons repérer l’erreur, il faut mettre en jeu l’ensemble de nos sensations d’abord, c’est-à-dire faire appel au sens commun.
Ensuite, une fois que la connaissance sensible est assurée d’être vraie, — bien sûr l’erreur est possible, même au niveau du sens commun —, mais enfin une fois que l’on a vérité, restera la vérification du travail de l’intelligence. c’est en réalité la vérification du travail qui consiste à conceptualiser, du jugement : dans quelle mesure un jugement répond-t-il à la réalité ? C’est cela le problème qui se pose. Alors là, saint Thomas comme Aristote vous dira que nous avons un moyen de vérifier nos jugements, quels qu’ils soient, c’est d’en venir au jugement qui est évident, c’est l’évidence qui joue le rôle de vérificateur. Or, nous disposons d’un jugement dont l’évidence est rigoureuse, c’est le premier principe de non-contradiction, le jugement d’identité comme l’on dit quelquefois, qui suppose que nous avons dans notre esprit justement l’habitude de l’identité.
Alors la vérification consiste, à ramener ce jugement dont je me demande s’il est vrai, au jugement de non-contradiction. C’est ce qu’on fait quand on vérifie un raisonnement, par exemple, car vérifier un jugement consiste en réalité à vérifier le raisonnement dont ce jugement est l’aboutissement.
(Question : l’habitude de l’identité est-elle une idée ?)
Quand on lit Descartes, les idées innées sont vraiment une connaissance actuelle, pratiquement, du moins je pense. Et la preuve, c’est qu’il nous parle de cette idée de Dieu qu’il développe dans ses Méditations et qui ne fait pas appel à un raisonnement. Tandis que saint Thomas vous dira : ce n’est pas une idée à proprement parler, une connaissance actuelle dans notre intellect, c’est une chose habituelle, “habitus”.

L’immortalité de l’âme.

Pour ce qui est de l’immortalité de l’âme, en quelque mots, le principe qui commande la position de saint Thomas, c’est la question de la connaissance. Si nous disons que connaître consiste à avoir l’autre en tant qu’autre, c’est-à-dire avoir l’autre sans être transformé par l’autre, et sans transformer cet autre, alors à supposer que nous ayons affaire à une faculté comme l’intellect qui est capable de connaître, c’est-à-dire d’être autre sans être transformé par un autre, à supposer que cette faculté de connaissance soit capable de connaître absolument tout ce qui est autre que soi, il en résulte que cette faculté de connaissance n’est pas susceptible d’être transformée par quoi que ce soit, il n’y a pas d’autre que soi qui puisse modifier cette faculté. Or c’est un fait que la faculté intellectuelle est capable de connaître tout autre : cela se constate du fait qu’elle peut connaître le fait d’exister et qu’elle peut connaître soi, ce qui signifie qu’elle peut connaître absolument tout, y compris ce qui échappe totalement à la connaissance sensible, la connaissance du fait d’être et la connaissance de soi. Donc si tout est connaissable par l’intellect, cela signifie que rien ne peut transformer cet intellect : cela signifie qu’il n’est pas susceptible de transformation, c’est-à-dire de corruption.
Pour faire comprendre cela, mettons à côté de l’intellect le cas du sens, par exemple de l’œil, et nous dirons que l’œil n’est pas capable de connaître la totalité de son objet, de son objet propre, bien entendu. Il ne peut connaître tout dans son objet, la preuve c’est que quand cet objet, la couleur ou la lumière si vous voulez, devient trop forte, l’œil est transformé, il est corrompu, détruit par cette lumière. De même pour le toucher, qui est capable de connaître son objet, la dureté ou la chaleur, mais dans le cas où la chaleur est trop forte, il y a un seuil indépassable où la chaleur trop forte transforme, corrompt la main, la main n’est plus connaissante, elle est transformée.
Mais si on a affaire à une fonction comme l’intelligence qui est capable de connaître tout autre que soi, on en conclut que cette fonction n’est pas susceptible d’être transformée, d’être corrompue : ce qu’il faut souligner, c’est cette “ouverture”, c’est bien de cela qu’il s’agit, alors que l’œil, en ce qui concerne son objet propre, a une ouverture très limitée. Prenez l’oreille, nous savons très exactement les limites que l’oreille ne peut pas dépasser, autrement le son déchirerait notre oreille. Nous savons aussi le tout petit créneau dans lequel notre œil est capable de voir. Ce qu’il faut souligner, c’est que beaucoup de penseurs modernes, qui ne sont pas thomistes du tout, ont souligné cette ouverture de l’esprit, et qui leur fait penser justement à l’impossibilité pour l’esprit d’être détruit. Le cas le plus intéressant à mon sens, c’est celui de Valéry, qui a écrit là-dessus, dans ses pages sur Léonard de Vinci, des choses admirables. Cette ouverture de l’esprit lui fait conclure qu’il ne peut pas comprendre ce qu’est la disparition, la mort de l’esprit : c’est pour lui incompréhensible. Il fait allusion à la folie, et dit qu’il y a des cas dans l’expérience humaine où on approche de cette destruction mais que c’est pour lui un phénomène incompréhensible, et encore la folie n’est-elle pas la destruction de l’esprit.
Ce qui prouve qu’il y a quelque chose d’assez rigoureux dans ce raisonnement : cela tend à prouver qu’il y a un existant qui ne peut pas être transformé, corrompu. D’où cette idée qu’il résiste à la corruption de l’élément sensoriel et de l’organisme. Le problème vient de la nécessité de l’organe sensible, mais c’est une condition nécessaire : la destruction du cerveau n’entraîne pas la destruction de la pensée. Elle équivaudrait à la destruction de la pensée si le cerveau était l’organe de la pensée, comme l’œil est l’organe de la vue. Or le cerveau n’est pas l’organe de la pensée, car étant matériel, susceptible de transformation, la pensée ne serait pas capable de cette ouverture totale à l’égard d’un autre, elle aurait une ouverture réduite, comme la vue ou comme l’audition, réduite par la nécessité d’un organe qui, lui, est matériel.
Or le fait que la pensée peut tout connaître, y compris l’acte d’être, tend à montrer que le cerveau n’est pas l’organe de la pensée, la pensée a son organe propre, qui est la pensée elle-même, l’intellect. La pensée ne peut être transformée, corrompue. Cela signifie qu’elle est spirituelle dans la mesure où on définit l’esprit et la matière par : — pour la matière, le fait de pouvoir être autre, et pour l’esprit le fait de ne pas pouvoir être autre. Nous appelons corporel l’étant qui porte en lui ce pouvoir d’être autre, et nous appelons esprit l’étant qui ne porte pas en lui cette capacité d’être transformé. Voilà pourquoi nous disons de l’esprit qu’il subsiste, de l’âme humaine qu’elle est subsistante, alors que l’âme animale ne l’est pas. Le jour où nous trouverons un animal, un singe perfectionné, capable de tout connaître, de prendre conscience de soi, alors nous dirons que son âme est une âme immortelle. Mais on n’a pas encore trouvé un animal qui ait conscience de soi, capable de se reconnaître dans une glace, ou de faire un dessin qui le représente. L’homme est capable, lui, de se reconnaître et de se reproduire.
Vous avez de multiples textes de saint Thomas qui montrent cela. Je vous signale quelqu’un qui a bien vu cela, et qui n’est ni philosophe, ni théologien, c’est le Docteur Chauchard, qui a écrit : “Le cerveau humain” dans la Collection “Que sais-je ?”, et qui montre bien à mon sens que cet organe de la connaissance sensible qu’est le cerveau, de 14 milliards de cellules indépendantes et interconnectées, — une machine à penser qu’on est loin de réaliser à l’heure actuelle — “c’est l’organe central de la connaissance sensible, qui prépare le matériel des sensations pour que l’intellect y trouve le point de départ de l’abstraction universelle, qu’il est le seul à pouvoir opérer”. Remarquez déjà que Monod, dans son livre “Hasard et nécessité”, soulignait aussi “l’organe de l’intégration” qu’est le cerveau.
On peut imaginer qu’après la mort nous aurons une autre condition pour connaître. C’est la foi qui nous l’indique, mais la philosophie s'arrête là. La philosophie ne peut pas aller plus loin que de conclure que l’âme est non susceptible de corruption, donc immortelle, donc capable de penser. Mais comment ? Cela nous ne pouvons pas le savoir. Saint Thomas tente d’aller un tout petit peu plus loin, du point de vue simplement philosophique, en faisant remarquer qu’il y a tout de même une connaissance qui reste dans l’intellect après la disparition du corps : c’est d’abord cette conscience de soi, qui est habituelle, et puis c’est la collection des choses emmagasinées dans l’intellect, ces idées que l’intellect porte en soi. On peut imaginer que le contact avec un objet sensible par l’intermédiaire un organe sensoriel n’est peut-être pas tellement nécessaire dans une vie de l’au-delà, et qu’il y ait d’autres moyens de porter à l’actualité cette conscience de soi et cette conscience de Dieu, sans qu’on ait besoin d’ouvrir une “fenêtre” sur la planète. Saint Thomas dit que cela permet dans l’au-delà d’avoir une connaissance de ceux que nous avons aimés, de ceux dont nous portons la connaissance, cela paraît tout-à-fait plausible, du point de vue philosophique.
Mais ici c’est la foi qui nous assure avec certitude que dès le moment de la mort, l’âme est capable de la vision béatifique, à savoir : non pas seulement la connaissance de ce que nous portons en nous, de ce que nous emportons dans l’autre vie, mais de la connaissance fournie par Dieu dans la vision de Dieu. Cela c’est tout-à-fait autre chose, et c’est défini par l'Église, contrairement à ce que certains théologiens pensent aujourd’hui. Ceux-ci n’admettent pas la distinction entre l’âme et le corps, ce qui suppose toute la métaphysique des Grecs, qui n’est pas facile. Ou bien ils admettent qu’après la mort l’âme résiste, mais on ne sait pas trop comment. Ou bien ils ont du mal à admettre la “résurrection de la chair”, que l'Église a définie.
Les théologiens qui tiennent quand même pour la résurrection, qui est une donnée tellement constante dans la vie de l'Église, ce qu’ils admettent c’est qu’après la mort la personne humaine qui disparaît totalement au moment de la mort sera recréée tout aussitôt par Dieu : c’est ce qu’ils appellent la résurrection, car dans la mesure où on ne distingue pas l’âme et le corps, c’est tout l’être humain qui disparaît à la mort, et c’est tout l’être humain qui est repris par Dieu à titre de résurrection. Autrement dit, la résurrection a lieu immédiatement après la mort pour beaucoup de nos théologiens actuels.
Quant au dogme du Purgatoire, vous savez que la plupart  des théologiens actuels n’admettent pas que ce soit une donnée révélée. Ils admettent ou bien, comme je viens de vous le dire, que la résurrection vient tout de suite après la mort, ou bien, comme certains théologiens protestants, en attendant cette résurrection, que l’âme se trouve dans un état de somnolence, d’inconscience, au sens fort du mot. Alors que l'Église a défini que, en attendant la résurrection, l’âme est capable de la vision béatifique, est capable aussi d’attendre dans la situation de purification, qui n’est pas le sommeil mais une vie d’attente fervente.
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Les souffrances du purgatoire ont pour objet direct les péchés véniels qui sont les péchés les plus légers et doivent donc subir la peine la plus légère, s’il est vrai que le nombre des coups doit être proportionné à la faute.
Objection 3 :
La dette, qui résulte de la faute, ne peut s’intensifier qu’avec elle. Mais une faute pardonnée ne peut plus augmenter. Donc, celui qui a reçu le pardon d’un péché mortel, pour lequel il n’a pas pleinement satisfait, ne voit pas sa dette augmenter à la mort Or, en cette vie il n’était pas passible de la peine la plus grave. Donc, la peine qu’il subira dans l’autre vie ne sera pas supérieure à toutes les peines que l’on peut endurer ici-bas.
 
Cependant :
 "Le feu du purgatoire, dit saint Augustin, fait plus souffrir que tout ce que nous pouvons éprouver, voir ou imaginer en ce monde".
 C’est quand la souffrance atteint l’être tout entier qu’elle est la plus grande. Or, l’âme séparée étant simple, est atteinte dans sa totalité ; il n’en va pas de même pour l’homme tant qu’il est uni à sa chair révoltée. Donc la souffrance de l’âme séparée est supérieure ainsi à toute souffrance du corps.
 
Conclusion :
Il y a deux peines en purgatoire : 1° la peine du dam, l’ajournement de la vue de Dieu ; 2° La peine du sens, la souffrance qui en découle dans l’esprit comme dans la sensibilité. Les théologiens anciens pensèrent que le moindre degré de l’une comme de l’autre surpassait la peine la plus grande que l’on puisse endurer ici-bas. Car, disaient-ils de la peine du dam, plus une chose est désirée, plus son absence cruelle. Or, au sortir de ce monde, le souverain bien excite dans les âmes justes le désir le plus intense, parce que le poids du corps ne l’étouffe plus et qu’elle a vu l’espace de l’heure de la mort la Lumière. De même pour eux, la peine du sens était la plus intense : ce n’est pas la blessure mais le sentiment que l’on en a qui cause la souffrance, celle-ci est en proportion de la sensibilité : c’est pour cette raison que les parties du corps les plus sensibles éprouvent les souffrances les plus vives.
Cette opinion reste vrai pour la majorité des gens que l’on observe sur terre et qui arrivent, d’une manière ou d’une autre, à distraire le feu des angoisses et des désespoirs.
Mais, cette opinion ne peut plus être gardée lorsqu’il s’agit des désespérés. On ne le voyait pas au Moyen-âge pour deux raisons :
1° La séparation d’avec Dieu (le dam) était moins ressenti dans une époque ou la foi en la vie après la mort allait de soi et motivait la vie des gens. Mais dans un monde où des foules humaines croient sincèrement que la mort est le néant et que tout est finalement vain, on voit clairement que, chez un petit nombre, le feu du dam est des plus vifs, et est source d’un total désespoir, à l’image du Christ sur la croix lorsqu’il crie : « Mon Dieu ! Mon Dieu ! Pourquoi m’as-tu abandonné ? ».
2° De même, le sentiment de ce vide peut se révéler pour certains à ce point douloureux qu’il ne peut y avoir pire dans l’autre monde. C’est que, dans une époque de confort, où l’homme n’est plus endurci par la dureté de la vie face aux souffrances, certains deviennent extrêmement sensibles à l’impact de ce feu intérieur qu’est l’angoisse. On le voit de manière claire chez ceux qui en viennent à vouloir détruire leur vie plutôt que de la supporter. C’est aussi pour cette raison que la dernière génération qui vivra cette terre, sous le règne brillant au plan matériel du dernier Antéchrist, n’aura pas à passer par la mort physique, ayant subi du fait de l’absence du vrai Dieu et de son extrême sensibilité à l’angoisse le plus terrible et efficace des purgatoires, les laissant pour la plupart brisés donc tout humbles.
Ceci n’empêche pas que l’opinion des théologiens anciens reste vrai pour l’universalité des hommes, puisque aucun homme ne pourra plus, dans les purgatoires de l’autre monde, contourner d’une façon ou d’une autre le feu du purgatoire déjà présent sur terre.
 
Solution 1 :
L’âme est moins passive que le corps, mais elle a un sentiment plus vif de ce qui la fait pâtir, et c’est cela surtout qui cause la souffrance.
Solutions 2 et 3 :
L’acuité des peines du purgatoire vient moins de la quantité du péché qui est puni que de la condition de celui qui est puni : ce qui fait que la punition du même péché est plus ressentie pour la plupart dans l’autre vie ; de même que le condamné dont la sensibilité est plus grande souffre plus qu’un autre, sans cependant recevoir plus de coups, et cependant, sans manquer à la justice, le juge infligera à tous deux le même nombre de coups pour les mêmes fautes.[80]
Réponse aux objections en sens contraire :
Saint Augustin parle en général, la majorité des gens arrivant en ce monde à rendre moins sensible le feu de l’absence de Dieu soit en se distrayant, soit en endurcissant leur sensibilité. Mais, le purgatoire pouvant de fait se résumer à l’expérience du désespoir sensible à l’image du Christ sur la croix, on ne peut raisonner en parlant d’un plus ou moins grand désespoir, que ce soit en ce monde ou dans l’autre. Le désespoir, par définition, atteind l’être tout entier puisqu’il prive l’homme ou l’âme du sentiment d’avoir un sens à sa vie. Et c’est lui seul qui, en fin de compte, crée en l’homme « un coeur tremblant, des yeux éteints, un souffle court.[81] », c'est-à-dire cette kénose si nécessaire pour voir Dieu.
 
  1. Article 7 : La peine du purgatoire est-elle voulue par Dieu ?
 
Objection 1 :
La peine est un mal. Dieu qui est la bonté même ne saurait vouloir un mal pour sa créature. Donc la peine du purgatoire n’est pas voulue par Dieu.
Objection 2 :
La peine du purgatoire a deux finalités : purifier l’âme des restes du péché et satisfaire par une pénitence pour les péchés passés. On voit mal pourquoi Dieu exige une telle satisfaction qui relève plus d’une stricte justice vindicative que de sa bonté.
 
Cependant :
Sainte Catherine de Gênes écrit[82] : "les peines du purgatoire sont reçues par l’âme comme un témoignage de la bonté de Dieu sur elle". Or la volonté des âmes du purgatoire est sainte et ne saurait qu’être conforme à la volonté de Dieu. Donc les peines du purgatoire sont voulues par Dieu.
 
Conclusion :
La volonté première de Dieu sur l’homme, celle qui l’a poussé à le créer, à l’élever à la grâce, à le rétablir dans cette grâce après le péché en s’incarnant, c’est la communication de sa bonté. Une telle communication se réalise et s’achève par la vision de son essence. On peut donc dire que Dieu ne veut pas, d’une manière absolue, tout mal qui s’oppose directement à son projet, à savoir le péché contre l’Esprit Saint par lequel l’homme ou l’ange méprisent l’amour de Dieu pour l’éternité. Si donc certains hommes se damnent à cause de leur orgueil, Dieu ne peut vouloir directement et par soi leur damnation. Il la permet à cause de son respect de la liberté de la créature spirituelle qui constitue, même chez les damnés, une manifestation de sa gloire. On peut même dire, que relativement à cette gloire, Dieu veut que le méchant soit damné.
Quant au mal de la peine qui, chez les élus, constitue un moyen de purification, d’illumination et de sanctification, il peut être voulu par Dieu comme un moyen au service du bien de l’âme elle-même, en tant qu’il la prépare à la communication de la vie éternelle. Relativement à cette finalité, le mal de peine constitue même un bien puisqu’il en est le moyen préparatoire à la gloire. C’est pourquoi le prophète Osée peut écrire au nom de Dieu[83] : "Je la rendrai pareille au désert, je la réduirai en terre aride, Je la ferai mourir de soif…pour qu’elle écarte de sa face ses prostitutions…puis je la fiancerai à moi pour toujours".
 
Solution 1 :
Dieu veut la peine du purgatoire, non en elle-même, mais relativement au bien de l’âme. De même, une mère veut parfois une peine pour son enfant, non à cause de la peine elle-même, mais à cause du bien que constitue l’éducation de l’enfant.
Solution 2 :
Tout péché produit dans l’ordre de la création un désordre dont les conséquences dérèglent les rapports de l’âme avec le corps, les rapports des hommes entre eux et de l’homme avec Dieu. Il doit être réparé par quelque chose qui rétablisse de quelque manière l’ordre. Il convient que l’excès d’amour de soi soit compensé par l’excès d’amour pour Dieu. C’est ce que peut réaliser la peine satisfactoire du purgatoire offerte par charité. Mais une telle peine peut être accomplie par d’autres que l’âme, à cause de la charité qui unit les fidèles entre eux. Nous le verrons dans la question consacrée aux suffrages pour les défunts.
 
  1. Article 8 : Les âmes de ces purgatoires sont-elles saintes ?
 
Objection 1 :
Les âmes du purgatoire sont séparées de Dieu. Or nul ne peut l’être sans s’être d’abord détourné de lui selon cette parole d’Isaïe[84] : "Malheur! ils ont abandonné le Seigneur, ils se sont détournés de lui". Or celui qui se détourne de Dieu ne peut être saint.
Objection 2 :
À cause du péché véniel qui demeure en elles, les âmes du purgatoire ne sont pas entièrement soumises à Dieu. Elles ne peuvent donc être qualifiées de saintes puisqu’elles restent en quelque manière attachées à elles-mêmes. Celui qui est saint, au contraire est totalement séparé de lui-même pour Dieu et ses frères.
 
Cependant :
Sainte Catherine de Gênes écrit[85] : "la disposition des âmes du purgatoire leur vient de la grâce dont elles sont pleines". Donc elles sont saintes.
 
Conclusion :
Comme nous l’avons vu plus haut, les âmes de ces trois degrés du purgatoire sont provisoirement séparées de Dieu à cause d’un reste du péché qui doit être purifié et à cause d’une peine qui reste à accomplir. Mais, soit avant la mort soit au moment de la mort, elles se sont repenties par une contrition parfaite de leur péchés mortels. Elles ont reçu de Dieu la grâce du pardon et de la sanctification. À cause de leur état de séparation d’avec le corps, les âmes du purgatoire voient s’épanouir en elles en plénitude les dons de la vie surnaturelle, dans la mesure tout de même où cela est conciliable avec le fait qu’elles sont séparées de Dieu. Ainsi, les effets de ces dons en tant qu’ils sont source de plaisir n’existent pas, mais seulement en tant qu’ils sont source de désir brûlant.
 Elles ont la foi et une foi parfaite quant à ses deux objets puisque l’exercice de cette vertu a été purifiée et illuminée par la révélation du Verbe fait chair au moment de la mort. Elles ont connaissance de Dieu par la foi, sans erreur possible sur ce qu’il est et ce qu’il propose ; elles croient en tant que c’est Dieu qui s’est révélé et non à cause d’une parole humaine.
 Elles espèrent avec certitude être sauvées, sans aucune inquiétude à cause de la promesse du Seigneur faire lors du jugement dernier et de leur absolue confiance en la fidélité au Seigneur
 Elles aiment Dieu plus que leur propre bien-être et pour lui-même par la vertu de la charité et elles aiment le prochain à cause de Dieu. L’exercice de cette charité est propre à leur état d’âme séparée de la chair puisqu’elles peuvent perpétuellement maintenir en acte leur attention fixée en Dieu, par une prière continuelle qui ne peut exister sur terre à cause des multiples occupations auxquelles nous sommes tenus et à cause des exigences du corps. D’autre part, la ferveur de cette prière est incomparable à celle de la terre, non parce que la charité est plus grande mais parce qu’aucun obstacle ne peut en appesantir l’exercice.
 Les dons du Saint Esprit qui disposent l’âme à être mue directement et avec facilité par les influx divins sont présents
Cependant, à cause des restes du péché, l’âme oppose une certaine résistance à leur parfait exercice. Elle a tendance à ne pas suivre immuablement l’instinct divin mais à se fier davantage à sa propre raison. Et c’est par rapport à cet exercice parfait de la charité réalisé par les sept dons du Saint Esprit qu’il est nécessaire que soit réalisée une purification. Mais une telle imperfection ne s’oppose pas à la sainteté de l’âme puisqu’on la voit chez les saints. Elle s’oppose à la sainteté parfaite qui est nécessaire[86] pour être introduit dans la gloire où Dieu prend entièrement possession de l’âme.
 
Solution 1 :
Les âmes du purgatoire ne sont pas entièrement séparées de Dieu puisqu’elles lui sont unies par la charité et les dons du Saint Esprit. Elles sont seulement séparées provisoirement de la vision de son essence et de la possession de sa présence. De même qu’on ne peut pas dire qu’un ami est séparé de celui qu’il aime parce qu’ils sont provisoirement situés dans deux lieux différents, de même on ne peut pas dire que les âmes du purgatoire sont totalement séparées de Dieu. L’objection ne s’applique pas à ces âmes mais seulement aux damnés.
Solution 2 :
Un objet est qualifié de saint lorsqu’il est député par une consécration au service exclusif de Dieu. Cependant, il n’a pas besoin pour rester saint d’être actuellement et à chaque instant en acte de service de Dieu. De même un homme sur la terre est qualifié de saint parce que son intention est habituellement fixée sur Dieu, au point qu’il ne fera jamais rien d’explicitement contraire à cette intention. Mais il n’a pas besoin d’être à chaque instant dans la pensée de Dieu. Il lui suffit de l’être habituellement. La sainteté des âmes du purgatoire est plus parfaite que celle des hommes sur la terre puisqu’elles ne peuvent plus pécher et peuvent à chaque instant demeurer dans la pensée de Dieu. Le fait qu’il leur demeure quelque purification à apporter du côté de leur âme s’oppose seulement à la sainteté absolue de la gloire et non à la sainteté en soi.
 
  1. Article 9 : Les âmes de ces purgatoires sont-elles soumises à la volonté de Dieu ?
 
Objection 1 :
Comme on vient de le montrer, les âmes du purgatoire résistent à l’impulsion des dons du Saint-Esprit, à cause des restes du péché qui les inclinent davantage faire confiance à leur propre raison qu’aux impulsions divines. Elles ne sont donc pas soumises à la volonté de Dieu.
Objection 2 :
Les âmes du purgatoire ne veulent pas de la souffrance du feu puisqu’elles demandent à en être délivrées. Or Dieu veut pour elles cette peine comme nous l’avons montré. Elles ne sont donc pas soumises à la volonté de Dieu.
 
Cependant :
Nul ne peut être saint si sa volonté n’est soumise à celle de Dieu.
 
Conclusion :
Être soumis à la volonté de Dieu peut signifier deux choses :
 vouloir ce que Dieu veut d’une manière habituelle, c’est-à-dire être prêt par l’intention à ne rien vouloir ni ne rien faire en dehors de ce que Dieu demande. Les âmes du purgatoire, sous ce rapport sont soumises à la volonté de Dieu puisqu’elles ont la charité qui est le résumé de tous les commandements de Dieu selon saint Matthieu[87].
 Réaliser cette volonté de Dieu jusqu’à devenir pour Dieu un instrument docile de sa volonté, parfaitement apte à être mu par ses impulsions. Une telle soumission n’appartient pas aux âmes du purgatoire à cause des restes du péché qui les attache encore à elles-mêmes. Mais cette seconde soumission est acquise à travers les purifications du feu.
 
Solution 1 :
Ce qui est essentiel à la soumission d’un serviteur, c’est que sa volonté soit disposée à se modeler sur la volonté de son maître. La rapidité avec laquelle il exécute l’ordre reçu n’est que la perfection secondaire de la soumission.
Solution 2 :
Les âmes du purgatoire ne veulent pas des souffrances en tant qu’elles sont des maux ; mais elles les veulent relativement au bien qui se réalise par elles. En ce sens, elles sont parfaitement en conformité avec la volonté de Dieu qui ne veut le mal de peine qu’à cause d’un bien qui lui est attaché. Et leur volonté est à ce point conforme à celle de Dieu qu’elles désirent elles-mêmes se plonger dans la solitude du purgatoire en même temps que Dieu le fait lui-même.
 
  1. Article 10 : Les souffrances des âmes de ces purgatoires sont-elles voulues par elles ?[88]
 
Objection 1 :
Les âmes du purgatoire ont une volonté droite. Or, la rectitude de la volonté consiste dans sa conformité à la volonté divine. Dès lors, puisque Dieu veut qu’elles soient punies, elles le veulent donc pareillement.
Objection 2 :
Tout homme sage veut le moyen nécessaire de parvenir à la fin qu’il veut. Or, les âmes du purgatoire savent que leurs souffrances sont le chemin de la gloire ; Elles veulent donc souffrir.
 
Cependant :
On ne demande pas à être délivré d’une peine que l’on subit volontairement. Or, les âmes du purgatoire demandent leur délivrance, comme saint Grégoire en cite de nombreux exemples. Leurs souffrances ne sont donc pas volontaires.
 
Conclusion :
Une chose peut être dite volontaire de deux manières. -1° D’une volonté absolue ; ainsi, aucune peine n’est volontaire, puisqu’il est de sa raison même qu’elle soit contraire à la volonté. -2° D’une volonté conditionnelle, ainsi une brûlure est volontaire en vue d’une plaie à guérir. Ici deux cas se présentent. Dans le premier, la peine fait acquérir un bien, et, à cause de cela, la volonté la recherche, comme dans la satisfaction ; ou encore, l’accepte volontiers et ne voudrait pas en être privée, comme dans le martyre. Dans le second, la peine ne mérite pas un bien, mais elle est le moyen d’y parvenir : ainsi en est-il de la mort. Cette peine, la volonté ne la recherche pas, elle voudrait en être délivrée, mais elle la supporte, et, pour autant, cette souffrance est dite volontaire. C’est en ce sens que les souffrances du purgatoire sont volontaires.
Certains auteurs prétendent qu’elles ne le sont en aucune façon ; car, disent-ils, les âmes du purgatoire sont tellement absorbées par elles qu’elles ignorent qu’il s’agit d’une purification et se croient damnées. Cette opinion est erronée ; car si ces âmes ne savaient pas qu’elles dussent être délivrées, elles ne solliciteraient pas nos suffrages, comme il leur arrive souvent de le faire.
 
Solution 1 :
Elles viennent d’être données.
 
  1. Article 11 : les âmes des purgatoires de lumière peuvent-elles pécher ?
 
Objection l :
Les âmes du purgatoire peuvent au moins commettre des péchés véniels puisqu’elles doivent s’en purifier.
Objection 2 :
Au purgatoire, les âmes ne sont pas en présence de l’essence divine. Elles ne sont donc pas comme les âmes du paradis qui ne peuvent se détourner de Dieu à cause du fait qu’il est l’essence même de la bonté. Au contraire, les âmes du purgatoire sont dans l’obscurité d’une prison et elles sont soumises aux pires des tourments. Elles peuvent, à cause de ces tourments qui s’opposent à leur volonté, se détourner de Dieu qui en est la cause. Elles peuvent donc pécher.
Objection 3 :
C’est une condition de la liberté de pouvoir se détourner d’un bien pour en poursuivre un autre. Or les âmes du purgatoire gardent leur libre arbitre. Elles peuvent donc se séparer de Dieu.
 
Cependant :
Sainte Catherine de Gênes écrit[89] : "les âmes du purgatoire ne peuvent plus pécher". De même Léon X condamne formellement la proposition suivante[90] : "les âmes du purgatoire ne cessent de pécher aussi longtemps qu’elles cherchent le repos et ont horreur de peine".
 
Conclusion :
Que les âmes du purgatoire ne puissent plus pécher, c’est à cause de l’état de leur nature qui est séparée de la fragilité des conséquences du péché originel et de la perfection du choix de l’heure de leur mort, comme nous l’avons vu. Que l’homme puisse tant qu’il est sur la terre se convertir sans cesse vers des biens opposés, cela tient à la condition de son intelligence qui, étant liée à une sensibilité blessée, ne saisit qu’avec peine et par étape la bonté des réalités ; cela tient aussi à la condition de la volonté qui peut se porter vers un bien relatif en se laissant entraîner par les désirs du corps et cela malgré l’intelligence qui peut savoir qu’il y a là un péché. On le voit chez les alcooliques qui boivent bien qu’ils sachent que l’alcool est un mal pour eux. Mais une fois libérée de ces peines dûes au péché originel, une fois restaurée dans la plènitude de ses moyens, toute ignorance de l’intelligence et toute faiblesse de la sensibilité disparaît. Aussi, celui qui se porte une fois vers la fin éternelle ne peut s’en détourner car c’est en pleine possession de lui qu’il a choisi ce bien pour sa fin ultime.
 
Solution 1 :
les âmes du purgatoire ne commettent aucun péché véniel volontaire puisqu’elles haïssent ces péchés qui sont pour elles la cause de leur séparation provisoire du Dieu qu’elles aiment. Mais elles commettent des péchés véniels involontaires à cause des restes du péché passé qui maintiennent leur volonté vicieusement et involontairement attachée à elle-même. Ainsi, elles aiment mal. Elles n’aiment pas de manière humble (kénose) et n’arrivent pas à dire : "Seigneur, je ne suis pas digne de te recevoir mais dis seulement une parole et je serais guéri". Le temps seul peut, dans l’attente laminante de la venue de Jésus, les délivrer de ce défaut.
Solution 2 :
Les tourments du purgatoire sont eux-mêmes voulus et choisis par l’âme en tant qu’elle sait qu’ils la conduiront à l’union à Dieu. Ils ne peuvent donc en aucune manière la détourner de Dieu.
Solution 3 :
La liberté est une propriété de l’esprit quand il se porte vers un bien en pleine connaissance et sans que sa volonté y soit poussée de l’extérieur. C’est de cette façon là que l’âme du purgatoire reste immuablement fixée en Dieu, de même que l’âme du damné reste fixée en elle-même. Que nos intentions de la terre puissent se porter successivement sur diverses fins contradictoires, cela tient aux limites de la liberté conditionnée par l’erreur, le poids du corps, du monde et l’influence du démon.
 
  1. Article 12 : Les âmes de ces trois purgatoires peuvent-elles mériter ?
 
Objection 1 :
Cela semble possible : le mérite se prend de l’augmentation de la charité. Or l’âme, après la mort, peut aimer davantage Dieu puisqu’elle progresse jusqu’à la disparition des péchés véniels. Donc la charité peut augmenter au purgatoire.
Objection 2 :
Les âmes de ces purgatoires souffrent et offrent à Dieu leur souffrance. Un tel acte est difficile et mérite donc une récompense supplémentaire comme une augmentation de la charité.
Objection 3 :
Les âmes de ces purgatoires passent leur temps à lutter contre les restes du péché qu’elles discernent en elles. Tout combat mené par amour pour Dieu mérite de sa part une récompense, c’est-à-dire une augmentation de la charité. Donc les âmes de ces purgatoires peuvent mériter.
 
Cependant :
Jésus dit dans la parabole des talents[91] : "Après un long temps, le maître de ces serviteurs arrive et il règle ses comptes avec eux". Or, avant l’arrivée du maître, les serviteurs faisaient fructifier leur talents. Il en est de même pour le mérite. Après la venue du Seigneur, il n’est plus temps de les augmenter mais seulement d’en recevoir la récompense.
 
Conclusion :
Comme on l’a vu dans la deuxième partie, le mérite est proportionnel à la charité puisque Dieu veut qu’une âme reçoive la proportion de gloire qui dépend de l’amour qu’elle a pour lui. Ainsi, plus la charité augmente dans une âme, plus elle reçoit de Dieu une claire vison de son essence.
Tant qu’il est sur la terre, un homme peut progresser dans la charité comme on le voit chez les païens de bonne volonté dont l’intention est de plus en plus désireuse d’aimer (il s’agit d’une disposition à entrer dans la charité quand elle leur sera proposée) ou chez les chrétiens qui aiment de plus en plus Dieu et le prochain. Cette augmentation se réalise en eux essentiellement par le fait que la vertu de charité prend de plus en plus possession de son sujet qui est la volonté et non parce que cette vertu elle-même s’augmente par addition. Une telle augmentation est d’abord réalisée par Dieu lui-même qui est l’auteur de l’infusion dans l’âme de cette vertu surnaturelle. Du côte de l’homme sur la terre, il peut y avoir disposition à l’accroissement de la charité en tant que, par un acte de charité, l’homme se rend plus prompt à agir de nouveau sous l’inspiration de cette vertu ; puis la facilité de renouveler cet acte venant à s’accentuer, l’homme voit la vertu théologale prendre davantage possession de ces actes et lui permettre de s’élancer vers un acte d’amour plus fervent. Cet acte plus fervent mérite à la mort un don de gloire plus grand puisque chacun méritera d’être comblé en proportion de sa charité.
Après la mort, l’homme n’est plus en état de progresser dans la charité et cela pour deux raisons :
 Principalement à cause de son état nouveau. Le temps de la faiblesse de la chair et de l’ignorance de l’intelligence se terminent. L’apparition glorieuse du Messie fait que l’âme se porte vers sa fin tout entière et d’un seul coup, de toute la capacité dont elle est capable. Elle aime donc Dieu avec toute la potentialité de la vertu de charité préparée à titre de disposition durant sa vie terrestre et souvent reçue à ce moment. Elle se porte vers Dieu de toutes ses forces car il n’y a de mesure à cet acte que la dimension de sa capacité à désirer.
 À cause de la volonté de Dieu qui a fixé que l’homme entrerait en possession de sa fin au terme de la vie terrestre. C’est pourquoi il appartient à la charité de la terre, celle qui est en état de voie vers l’obtention de la béatitude finale de mériter ; quant à la charité du terme de la vie, il lui appartient d’entrer en possession de cette fin aussi elle ne mérite plus mais reçoit sa récompense.
 
Solution 1 :
le purgatoire ne permet pas à l’âme d’augmenter sa charité en ce sens qu’elle aimerait davantage Dieu au terme de la purification qu’au début. En effet, dès l’entrée dans la mort, l’âme aime Dieu selon la mesure parfaite de la charité atteinte durant sa vie terrestre (parousie incluse). La purification détruit certains obstacles qui rendent peu aisé l’exercice de cette charité. Ces obstacles sont les restes du péché déjà pardonné dont nous avons dit plus haut.
Solution 2 :
Le fait que les âmes du purgatoire offrent leurs souffrances à Dieu ne prouve pas qu’elles peuvent augmenter la charité en elles mais seulement qu’elles aiment Dieu plus que leur propre bonheur. Sur la terre et dans le passage de la mort, une telle offrande leur vaudrait de la part de Dieu une augmentation de la charité car les âmes sont en état de voie. À cause de la nuit où vit l’intelligence, du silence de Dieu, il est possible à l’homme d’aimer plus que de raison, d’aimer jusqu’à donner sa vie et au delà de la compréhension. Ce n’est pas le cas des âmes du purgatoire qui ont vu la lumière et aiment de toute la mesure de ce qu’elles en ont compris et désiré. Leur charité est ordonnée à recevoir immédiatement la gloire finale.
Solution 3 :
Il existe sur la terre deux manières de travailler à la purification de son âme :
 une manière active lorsque l’on prend soi-même l’initiative de l’ascèse à travers des actes et des exercices volontaires. Ainsi, l’homme qui s’astreint à la prière, à la pénitence et à l’attention active à son prochain à cause de l’amour qu’il a pour Dieu se dispose activement à la croissance de la charité.
 une manière passive : l’Esprit Saint prend lui-même l’initiative de nous purifier à travers les multiples épreuves de notre vie. C’est uniquement de cette manière que l’âme du purgatoire est purifiée. En effet, nous avons montré que pour ce qui est de son activité propre, rien ne peut plus progresser en elle : elle aime Dieu de toute la force de sa charité, à chaque instant et dès le premier moment de son entrée au purgatoire. L’âme ne peut donc rien de plus que ce qu’elle a déjà pour hâter sa purification. Celle-ci se réalise sans qu’elle n’y puisse rien, par l’action de cette charité qui, dans la durée, s’insinue petit à petit et transforme l’intelligence et la volonté. Il s’agit d’une purification passive.
 
  1. Article 13 : Les âmes de ces purgatoires sont-elles dans la joie et dans la paix ?
 
Objection 1 :
Nous avons montré que les âmes du purgatoire sont dans une affliction extrême. Elle ne peuvent donc être en même temps dans la joie, car la joie et la douleur sont opposées l’une à l’autre.
Objection 2 :
La souffrance des âmes du purgatoire dépasse ce qui existe sur terre. Or il peut exister sur terre des souffrances sans aucun mélange de joie et de paix comme on le voit chez les désespérés. Donc l’âme du purgatoire ne peut être dans la joie et la paix.
Objection 3 :
Aristote dit que la tristesse violente empêche non seulement la délectation qui lui est directement opposée, mais encore n’importe quelle délectation ; et réciproquement la joie par rapport à la tristesse. Or la douleur des âmes du purgatoire est la plus aiguë de toutes. Elles ne peuvent donc être en même temps dans la joie.
 
Cependant :
Sainte Catherine de Gênes écrit : "les âmes du purgatoire ont un plaisir et une satisfaction qui se mêle parmi leur souffrance".
 
Conclusion :
C’est par une même cause que les âmes du purgatoire sont dans la souffrance et la joie. La cause en est la charité parfaite qui se trouve en elles : En tant que leur volonté est conforme à celle de Dieu, elles sont dans la joie ; en tant qu’il reste en elles un reste du péché, elles souffrent.
Le lien de la charité qui les unit à Dieu est source en elles de paix car leurs affections sont unies dans la recherche d’un seul bien. Elle est aussi source de joie puisqu’elles sont déjà unies à lui dans l’espérance. Ainsi, se trouvant exemptes de tout péché et unies à Dieu par la conformité de leur volonté à la sienne, elles le contemplent de loin, selon le degré de connaissance qui leur est donné et elles comprennent de quelle importance est la pleine et parfaite jouissance qui leur a été promise et qui leur sera donnée au jour de leur entrée dans la gloire. Cette certitude de voir un jour l’essence divine les plonge dans une stabilité totale et supprime toute inquiétude par rapport à leur salut.
C’est aussi le lien de la charité qui est source en elles de souffrance mais pour un autre motif, c’est-à-dire en tant que leur union définitive à Dieu n’est pas encore réalisée.
 
Solution 1 :
La joie et la paix ne sont pas directement contraires chez les âmes du purgatoire à la souffrance car l’une et l’autre n’ont pas le même motif, même si elles procède du même amour de charité. Rien n’empêche en effet que les contraires existent dans un même être quand ils ne portent pas sur un même objet. Ainsi la joie et la paix existent en tant que l’âme est déjà selon l’intention unie à Dieu par la charité, et la douleur en tant qu’elle en est de fait séparée pour un temps et e souffre par la charité.
Solution 2 :
la souffrance des désespérés telle qu’on la voit sur terre est plus forte que celle des âmes du purgatoire, car il y a plus de souffrance dans le fait de ne plus avoir de finalité que dans celui d’en avoir une et d’en être séparé pour un temps. La souffrance de ces désespérés n’est pourtant pas comparable à celle des âmes de l’enfer dont la désespérance est volontaire, tandis que leur désespoir vient d’une ignorance non volontaire des volontés de Dieu sur elles qui, par son silence, prépare efficacement leur âme en vue du salut à venir.
Solution 3 :
Aristote regarde la tristesse en tant qu’elle est une passion de la sensibilité. Une passion trop forte peut supprimer tout autre acte de l’âme car elle attire à elle toutes les énergies vitales. Au purgatoire, les passions n’existent pas de manière incontrôlée comme sur terre puisque l’âme a été délivrée du foyer du péché. La douleur du purgatoire est donc un acte de la volonté qui est séparée de son bien. Rien n’empêche qu’elle s’accompagne de la joie et de la paix à condition que ce soit sous un autre rapport saisi par l’intelligence.
 
  1. Article 14 : Les âmes du purgatoire peuvent-elles les prier pour nous ?
 
Objection 1 :
Cela ne semble pas possible. Nous avons montré que les âmes de l’au-delà, avant leur entrée dans le Ciel, sont incapables par nature de voir ce que nous faisons sur la terre[92]. Elles ne peuvent donc connaître nos désirs et nos soucis. En conséquence, elles ne peuvent prier pour nous.
Objection 2 :
Selon l’opinion commune, la souffrance des âmes du purgatoire est la plus intense qu’on puisse imaginer à cause de leur intense désir de voir Dieu que frustre leur isolement absolu. Or l’expérience montre que celui qui souffre trop est incapable de s’occuper d’autre chose que sa souffrance. Donc les ânes du purgatoire sont dans l’incapacité de prier pour nous
 
Cependant :
Les âmes du purgatoire sont emplies de charité. Or l’un des exercices essentiel de la charité fraternelle consiste à prier pour ceux qui en ont besoin. Donc les âmes du purgatoire peuvent prier pour nous. Nous en avons un exemple dans l’histoire de l’homme riche rapportée par Jésus[93] : dans le lieu de torture où il séjourne, il supplie Abraham pour ses frères.
 
Conclusion :
Saint Alphonse de Ligori résout ainsi cette question[94] : "On discute s’il est expédient de se recommander aux âmes du purgatoire. D’aucuns soutiennent que les âmes en expiation ne peuvent prier pour nous. Ils y sont amenés par l’autorité de saint Thomas d’Aquin qui enseigne que ces âmes, étant là pour se purifier au sein des peines nous sont inférieures et, pourtant, ne sont pas en situation de prier, mais plutôt de bénéficier de nos prières. Mais de nombreux autres docteurs, comme saint Bellarmin, Silvius, le cardinal Gotti, Lessius, Medina affirment avec beaucoup plus de probabilité : on doit le croire pieusement, Dieu leur manifeste nos prières afin que ces saintes âmes intercèdent pour nous et qu’ainsi entre elles et nous soit conservé ce bel échange de charité ; Elles prient pour nous et nous prions pour elles".
 
Solution 1 :
Il est vrai qu’ordinairement, les âmes du purgatoire ignorent nos prières. C’est pourquoi l’Église n’a pas coutume de les invoquer et d’implorer leur intercession. Mais on croit pieusement, comme nous avons dit, que Dieu leur manifeste souvent nos prières et que cela hête leur purification. Et alors elles, toutes remplies de charité, ne négligent certainement pas de prier pour nous. Sainte Catherine de Bologne désirait-elle quelque grâce, elle recourait aux âmes du purgatoire et, vite, se voyait exaucée. Et même elle attestait que beaucoup de grâces obtenues par l’intercession des saints, elles les avaient ensuite reçues par l’intermédiaire des âmes du purgatoire.
Solution 2 :
Aux dires de Sylvius et de Gotti, l’allégation de saint Thomas d’Aquin d’après laquelle les âmes en expiation ne sont pas en état de prier, ne fait pas obstacle au fait qu’elles prient réellement pour nous. Car autre chose est de ne pas se trouver en état de prier et autre chose de ne pas pouvoir prier. C’est vrai, ces âmes saintes ne sont pas en état de prier parce que, comme le dit saint Thomas, se trouvant là pour souffrir, elles nous sont inférieures, ayant plutôt besoin de nos prières. Néanmoins, en une telle situation, elles peuvent bien prier, étant des âmes amies de Dieu. Si un père, malgré son tendre amour pour son fils, le tenait en prison, en punition d’être tombé en quelque faute, le fils alors, ne serait certes pas en situation de prier. Mais pourquoi serait-il incapable de prier pour les autres, avec l’espoir d’obtenir ce qu’il demande, sachant l’affection que lui porte son père ? Les âmes du purgatoire étant ainsi très aimées de Dieu et confirmées en grâce, il n’existe aucun empêchement leur interdisant de prier pour nous[95].
 
  1. QUESTION 18 : Les effets des trois purgatoires qui suivent la parousie du Christ
 
A propos des effets du purgatoire, quatre questions sont posées
 Le péché véniel comme péché véniel est-il expié par souffrances du purgatoire ?
 Est-ce principalement l’humilité qui est purifiée au purgatoire jusqu’à devenir une kénose ?
 Les flammes du purgatoire libèrent-elles de la peine due au péché ?
 Les âmes du purgatoire sont-elles délivrées plus vite les unes que les autres ?
 
  1. Article 1 : Le péché véniel comme péché véniel est-il expié par souffrances du purgatoire ?
 
Objection 1 :
La Glose semble le nier : "Ce qui n’a pas été amendé en cette vie, c’est en vain qu’on en demande le pardon après la mort".
Objection 2 :
Tomber dans le péché et en être délivré sont corrélatifs. Or, l’âme, après la mort, ne peut plus commettre de péché véniel. Elle ne peut donc pas davantage en être absoute.
Objection 3 :
Saint Grégoire dit que l’âme sera, au jugement, telle qu’elle est sortie du corps, car l’arbre demeure où il est tombé. Si donc elle avait le péché véniel, au sortir de ce monde, elle l’aura encore au jugement, et le purgatoire ne l’aura point expié.
Objection 4 :
Le péché actuel n’est effacé que par la contrition. Mais, après cette vie, il n’y a plus de contrition, qui est un acte méritoire, puisque alors on ne peut plus ni mériter ni démériter, selon le principe posé par saint Damascène : "La mort est pour les hommes ce que fut la chute pour les anges".
Objection 5 :
La cause du péché véniel, c’est le foyer de convoitise ; aussi, dans l’état primitif, Adam n’aurait pu pécher véniellement. Mais la convoitise, dont le foyer, justement appelé "la loi de la chair", est détruit par la mort, n’existe plus dans l’âme séparée. Le péché véniel n’y peut donc plus être, ni non plus être expié par le feu du purgatoire.
Objection 6 :
D’après le Père Marie-Eugène de l’enfant-Jésus[96], le purgatoire est source de deux effets : -1° une purification morale qui amène la personne à se refuser à toute infidélité volontaire, vénielle ou mortelle -2° un retournement psychologique qui adapte les facultés aux emprises de plus en plus aisées de la charité. Or ces deux effets ne concordent pas avec ceux énoncés dans la réponse.
 
Cependant :
L’autorité de l’Église enseigne à travers le pape Innocent IV[97] : "Les orthodoxes grecs eux-mêmes croient et affirment en toute vérité et certitude que les âmes de ceux qui meurent après avoir reçu la pénitence, mais sans l’avoir accomplie ou qui meurent exempts de péchés mortels, mais avec des péchés véniels et minimes, sont purifiées après la mort et peuvent être aidées par les prières de l’Église". Donc les péchés véniels sont remis au purgatoire.
 
Conclusion :
Certains auteurs ont prétendu que, dans l’autre monde aucun péché, comme péché, n’était remis. Nous avons montré que cette opinion ne peut convenir selon la lettre des Écritures[98] : "Tout péché et blasphème sera remis aux hommes (...). dans ce monde et dans l’autre sauf le blasphème contre le Saint Esprit". Elle ne convient pas non plus selon son esprit : il serait aberrant d’affirmer que celui qui s’endort le soir en ayant omis de demander pardon pour un péché serait damné sans rémission possible s’il venait à mourir dans son sommeil. Dieu nous a manifesté suffisamment à la croix que son amour n’est pas un piège.
Nous avons montré d’autre part qu’il est impossible qu’après la mort, lorsque le pécheur repentant et sauvé s’est tourné vers Dieu, il subsiste en lui un seul péché véniel volontaire. Le péché mortel a, quant à lui, disparu complètement. C’est la conséquence première de toute conversion à la charité. L’âme est en effet toute tournée vers Dieu et rien, aussi bien dans ses intentions que dans ses actes intérieurs n’est fait en dehors de Dieu. Cette vie spirituelle s’accomplit d’une manière nouvelle car, avec la dissolution du corps, le foyer du péché conséquence du péché originel, a disparu. Il ne reste donc plus dans l’âme que des vestiges de son ancienne vie de péché, à savoir des orientations vicieuses de la volonté qui, ayant cherché pendant trop longtemps son propre bien, a du mal à se livrer entièrement et simplement à l’amour de Dieu et du prochain. Ces habitus vicieux de la volonté n’affectent pas ses intentions mais seulement la qualité de l’exercice de ses actes. Il s’agit d’un désordre involontaire dans l’âme. Celle-ci voudrait bien aimer d’une façon totalement spontanée mais elle n’y peut rien changer. Seul le temps du purgatoire pourra, lentement et dans le Saint Esprit, réaliser cette oeuvre divine. Il s’agit donc d’un péché véniel passif et non volontaire. C’est lui qui, comme tel, est détruit par les souffrances du purgatoire.
Dans le purgatoire, une autre purification doit être réalisée avec celle de la volonté : l’intelligence aussi, marqué par la vie le péché, peut avoir du mal à comprendre d’une manière pratique les exigences d’une vie tout orientée dans le sens de la charité. Nous avons montré que, dans le moment de la mort, l’intelligence perçoit dans l’apparition glorieuse du Christ, tout ce qui lui est nécessaire pour l’orientation définitive qu’elle aura à effectuer vers le Bien ou vers le mal. Cette connaissance est spéculative au sens littéral du mot (speculum) puisqu’elle est vue comme dans un miroir dans le Christ. Il se peut cependant qu’elle n’ait pas converti entièrement l’intelligence pratique. Celle-ci, peu familiarisée avec les exigences d’un amour absolu, peut avoir des difficultés à en percevoir toutes les implications délicates. Seul l’apprentissage réalisé dans le temps du purgatoire, peut arriver à la faire progresser de demeures en demeures, jusqu’à la rendre totalement et aisément obéissante à Dieu. [99]
 
Solution 1 :
Cette glose est à prendre avec prudence. Elle tend à montrer qu’en enfer les âmes demandent pardon à Dieu mais que celui-ci se montre sourd à leurs appels. Nous avons montré qu’aucune âme ne demande jamais pardon à Dieu en enfer. Si, par hypothèse impossible, cela se produisait, Dieu comblerait aussitôt cette âme de la grâce de son amitié. Tout le mystère de la croix signifie et révèle cette disposition de Dieu qui pardonne tout péché dès qu’il est regretté.
Solution 2 :
Il faut distinguer le péché véniel actif qui est volontaire (comme lorsque par exemple, voulant aimer Dieu et le prier, on se complait malgré tout dans des distractions à l’oraison) du péché véniel passif qui n’est pas volontaire mais peut-être constitué par n’importe quelle imperfection des actes moraux. Si le foyer du péché disparaît avec la mort, les habitus vicieux de l’intelligence et de la volonté peuvent demeurer, même après la conversion.
Solution 3 :
Après la mort et la manifestation du Christ, l’âme demeure pour toujours semblable quant à l’orientation de son intention comme nous l’avons suffisamment montré. La disparition des péchés véniels ne change pas l’état de l’âme, car ils n’enlèvent ni ne diminuent la charité qui est la mesure de sa valeur surnaturelle. Donc, qu’ils soient remis ou non, l’âme demeure la même.
Solution 4 :
Après la mort, l’âme ne peut plus mériter quant à la récompense essentielle. Mais tant que l’homme n’est pas au terme, il peut mériter par rapport à quelque chose d’accidentel ; c’est ainsi que, au purgatoire, il peut y avoir des actes qui méritent la rémission du péché véniel.
Solution 5 :
Le péché véniel a son principe dans le foyer de convoitise mais il a sa consommation dans l’esprit. Il peut donc y demeurer, même après que le foyer a été détruit.
Solution 6 :
Il s’agit ici des effets de la purification telle qu’elle est accomplie ici sur la terre dans les sommets de la vie mystique (sixième demeure). En effet, arrivé à ce degré d’union à Dieu, le chrétien n’éprouve plus d’attraits pour le péché. Sa volonté est tournée tout entière vers l’unique recherche de l’amour de charité. C’est le premier effet cité par le père Marie-Eugène de l’Enfant Jésus. Quant au retournement psychologique, il correspond à une modification de l’action de Dieu qui, compte tenu des purifications précédentes, peut s’exercer selon un mode nouveau : Dieu, dans cet état, commence à infuser ses lumières à l’esprit directement sans passer par les sens qui, habituellement nourrissent l’intelligence par l’apport des images.
A l’heure de la mort et lorsque l’âme se tourne vers le bien, ces deux purifications sont réalisées instantanément : 1° La conversion radicale qui accompagne la vision de la gloire du Christ et de ses saints ne permet plus de croissance de l’amour tant l’esprit se trouve aspiré selon toutes les forces dont il est capable et d’un seul coup vers les biens éternels. C’est pourquoi il ne peut plus exister de péché volontaire ni véniel ni mortel dans les trois purgatoires mystiques. 2° Quant au retournement psychologique, il accompagne avec nécessité la mort du corps puisque l’âme se trouvant séparée de son corps ne peut plus exercer ses activités spirituelles avec l’aide des images qui ont disparues. Nous avons montré que l’intelligence s’exerce alors selon le mode des anges. La seule purification possible ne concerne donc pas la croissance de l’amour mais seulement la simplification de son élan.
 
  1. Article 2 : Est-ce principalement l’humilité qui est purifiée dans ce purgatoire jusqu’à devenir une kénose ?
Objection 1 :
On ne peut pas dire que, parmi le péché véniel purifié dans ces purgatoires est principalement l’humilité, qui est conduite à un degré qu’on appelle une kénose. En effet, le fait d’être humble n’implique pas de péché, même véniel. C’est au contraire une disposition positive de l’âme au salut. Donc l’humilité n’a pas à être perfectionnée.
Objection 2 :
On prétend que cette kénose est nécessaire à l’homme parce que Dieu est, dans sa vie Trinitaire, kénose. Mais comment attribuer à la Trinité éternelle, dans sa perfection infinie, une propriété immanente impliquant une "petitesse", à savoir une kénose intra trinitaire ? C’est contradictoire.
Objection 3 :
Si Adam et Eve n’avaient pas péché, il seraient entrés dans la Vision béatifique sans connaître de souffrance, et donc sans vivre le désespoir du Christ à la croix : « Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ? » Or ils seraient tout de même entrés dans la vision béatifique. Donc la mort à soi-même n’est pas nécessaire à la béatitude et elle ne nécessite pas un purgatoire spécial.
Objection 4 :
On peut faire une objection semblable pour les anges, qui n’ont jamais connu de kénose et ont vu Dieu.
Objection 5 :
Beaucoup d’hommes sur terre connaissent le désespoir, même sans être chrétiens. Eux aussi vivent donc une kénose, sans pourtant vivre de la charité. Or, s’ils n’entrent pas dans la vie de charité à l’heure de leur mort, ils seront damnés. Donc cette notion de kénose n’a pas de rapport avec le salut.
 
Cependant :
Le livre de l’Exode 33, 20 explique : « Tu ne peux pas voir ma face, car l'homme ne peut me voir et vivre. » Dieu qui est Esprit évoque une mort spirituelle à soi-même, à toutes ses richesses et attaches. Or nous avons montré[100] que, au début de ces trois purgatoires, l’âme désire devenir digne de Dieu par amour pour Dieu. A la fin de ces purgatoires, l’âme découragée par la durée de ses efforts et par son impuissance, reconnaît qu’elle ne sera jamais digne de recevoir un tel Sauveur[101]. Or il s’agit là d’un progrès dans l’humilité. De plus, cette conscience est vécue dans la douleur et l’attente jusqu’au désespoir, c’est-à-dire jusqu’à la mort à soi-même. C’est donc bien une kénose que produit le dernier purgatoire avant l’entrée dans la gloire.
 
Conclusion :
La kénose est une notion de théologie chrétienne exprimée par un passage de l'épître de saint Paul aux Philippiens[102] : « Lui, de condition divine, ne retint pas jalousement le rang qui l'égalait à Dieu. Mais il s'anéantit lui-même, prenant condition d'esclave, et devenant semblable aux hommes. S'étant comporté comme un homme, il s'humilia plus encore, obéissant jusqu'à la mort, et à la mort sur une croix! »
La kénose désigne le mouvement d'abaissement par lequel Jésus Christ « se vida » de ses attributs divins pour rejoindre notre humanité jusqu'à vivre l'obéissance de la mort sur la croix. Ce mot théologique n'a pas d'usage dans le langage commun car on n'observe pas habituellement, dans le comportement humain, un supérieur qui s'abaisserait devant un inférieur de cette manière[103] : « Jésus se lève de table, dépose ses vêtements, et prenant un linge, il s'en ceignit. Puis il met de l'eau dans un bassin et il commença à laver les pieds des disciples. »
Si Jésus fait un tel geste et l’achève à la croix, c’est non seulement pour nous indiquer notre comportement, mais c’est aussi pour révéler quelque chose d’essentiel du mystère de la vie trinitaire puisqu’il dit[104] : « Qui m’a vu a vu le Père. »  Il révèle une propriété de sa divinité qui, dans ses relations intra trinitaires, vit une "kénose" mutuelle et éternelle, qui est jaillissement de connaissance et d'amour. Le Père n’existe que par le Fils, de même qu’il n’y a jamais de père s’il n’a un fils. Dans la Trinité, le Père n'est que relation subsistante au Fils (et réciproquement). Il est dans une relation de don et d’oubli total de soi dans l’autre.
C'est cette propriété immanente de la vie trinitaire qui explique pourquoi, pour voir Dieu face à face, outre l'amour de charité, toute créature spirituelle doit mourir à soi-même (kénose). C’est une condition sine qua non au point que Jésus répond à Pierre qui, dans un premier temps, refuse de se faire laver les pieds par lui : "Si je ne te lave pas, tu n'as pas de part avec moi."C’est aussi la nécessité d’une identification par la kénose au Mystère trinitaire qui explique le caractère rédempteur de la souffrance dans presque toute vie humaine dès ici-bas. Il explique aussi pourquoi, si l’homme ne connaît pas une kénose en cette vie, il doit la vivre dans la mort ou après la mort.
 
Solution 1 :
L’humilité n’est certes pas un péché. Elle est au contraire une vertu humaine qui consiste à se poser soi-même à l’exacte place où l’on se situe par rapport à l’autre. Mais, lorsque l’autre est Dieu, l’homme s’il est dans la vérité, doit se considérer comme étant en quelques sorte, du néant puisque tout ce qu’il est, est reçu de Dieu et créé à partir de rien. L’homme comprend cela dans son intelligence lorsque, à l’heure de sa mort, il voit le Cœur sacré du Christ glorieux.
A cause du Mystère trinitaire et en préparation à la Vision béatifique, encore faut-il qu’il le vive jusqu’aux tréfonds de son âme, ce qui n’arrive que le jour où il se considère comme n’étant rien, où il n’aspire à rien pour lui-même. Avant cela, l’humilité de l’homme est entachée de péché véniel puisque, justement, c’est son imperfection qui rend encore impossible l’entrée dans la vision de Dieu. Il convient de remarquer que le bouddhisme, s’il recherche quelque chose qui ressemble à cet anéantissement pour vivre, ne connaît pas encore la Personne éternelle où conduit ce chemin dispositif. Cette sagesse est bonne mais ne fait que disposer au salut qui, lorsque le Christ paraît à l’heure de la mort, donne sens à leurs efforts, les sanctifie, et les perfectionne.
Solution 2 :
Dans la vie trinitaire, la kénose n’implique aucun abaissement puisque, en étant extase vers l’autre Personne divine, la Personne engendre une Personne qui lui est égale en essence, dignité et grandeur. Pourtant ceci fait de chaque Personne divine une « relation subsistante », ne vivant que par, pour et en l’Autre. Ceci constitue un acte subsistant de perte de soi qui donne vie. Nulle créature spirituelle ne peut voir la Trinité sans, à son niveau de créature, l’imiter. C’est pourquoi Jésus dit, parlant de cette mort qui est vie, en Dieu comme en l’homme[105] : « En vérité, en vérité, je vous le dis, si le grain de blé tombé en terre ne meurt pas, il demeure seul; mais s'il meurt, il porte beaucoup de fruit ».
Solution 3 :
Avec l’entrée de la souffrance dans le monde, Adam et Eve et leurs enfants après eux purent être conduit par Dieu à l possibilité d’un niveau de kénose incomparablement plus grand, et donc à une vision béatifique intensément plus lumineuse. Cependant, même sans la faute, Adam et Eve vivaient une certaine kénose, leur intelligence étant plongée par Dieu dans l’épreuve de la foi, et dans une obéissance qu’il finirent par prendre, sous l’influence du démon révolté, comme infantilisante. C’est cette épreuve que, dans leur révolte, ils refusèrent.
Solution 4 :
En adhérant au projet de Dieu au commencement, les anges bons ont connus une véritable kénose dans leur vie spirituelle puisque, alors qu’ils étaient naturellement créés pour se hiérarchiser en fonction de leur degré intellectuel, ils durent entrer dans une sagesse nouvelle où le plus petit est le plus grand. Ceci dit, il est clair que la kénose de l’homme et de la femme peut aller bien plus loin, jusqu’à l’impression d’anéantissement lorsqu’un homme donne sa vie. C’est pourquoi, du point de vue surnaturel, l’homme et la femme sont le chef d’œuvre de Dieu.
Solution 5 :
La kénose n’est pas une expérience exclusivement chrétienne, même si le Christ seul en a expliqué le sens, selon l’Apocalypse 5, 5 : « L'un des Vieillards me dit alors: "Ne pleure pas. Le lion de Judas ouvrira le livre aux sept sceaux." Tout homme passant sur terre peut connaître une perte brutale de ce qui constitue son trésor et où est placé son cœur[106]. Ceci provoque aussi chez les non chrétiens un état de désespoir psychologique et spirituel (à ne pas confondre avec la désespérance, qui est un blasphème contre l’esprit), dont l’effet est une vraie kénose, quoique non finalisée par l’espérance et non vitalisée par la charité. C’est ce que révèle au Golgotha, la présence des trois crucifiés symbolisant l’humanité entière, les pécheurs, les justes et les saints. A l’heure de la Venue du Christ dans sa gloire, l’homme qui arrive dans de telles dispositions possède en lui une préparation immédiate à recevoir son salut, non seulement parce que la vue du Christ attire puissamment spirituellement son esprit mort à lui-même, mais aussi parce qu’en voyant le Christ ayant connue une kénose semblable à la croix, il voit en lui un ami comprenant sa souffrance. Cette disposition, si elle est parfaite, une fois vitalisée par la charité dispense de tout autre purgatoire. C’est pourquoi Jésus dit à propos des prostituées et des publicains, qui symbolisent les personnes ayant été humiliés par cette vie[107] : « Les prostituées et les publicains vous précèdent dans le Royaume des Cieux. »
 
  1. Article 3 : Les flammes du purgatoire libèrent-elles de la pénitence due au péché ?[108]
 
Objection 1 :
On purifie ce qui est souillé. Mais la pénitence n’est pas synonyme de souillure. Elle ne saurait donc être effacée par le purgatoire.
Objection 2 :
Le contraire n’est purifié que par son contraire. Comment la peine du purgatoire pourrait-elle donc purifier de la peine due au péché ?
Objection 3 :
À propos du feu dont parle saint Paul, et qui consume le bois, le foin, le chaume, symboles des péchés véniels, la Glose dit : "Ce feu est celui de l’épreuve et de la tribulation, dont il est écrit : La fournaise éprouve les vases du potier". L’expiation consiste donc dans les peines de la vie, surtout dans la mort, la plus grande de toutes, et non dans le feu du purgatoire.
Objection 4 :
Le fait de subir la peine due à son péché ne semble pas obligatoire, à cause de la miséricorde de Dieu qui peut la remettre en regard des souffrances du Christ qui ont amplement satisfait pour le péché du monde entier. Donc les flammes du purgatoire ne sont pas nécessaires pour délivrer de la peine due au péché.
Objection 5 :
L’homme qui a connu une kénose en cette vie ou dans l’autre a souffert tout ce qu’il est possible de souffrir. Il semble donc inutile d’ajouter une dette de peine pour ses péchés passés.
 
Cependant :
Matthieu 5, 25 : « Hâte-toi de t'accorder avec ton adversaire, tant que tu es encore avec lui sur le chemin, de peur que l'adversaire ne te livre au juge, et le juge au garde, et qu'on ne te jette en prison. En vérité, je te le dis : tu ne sortiras pas de là, que tu n'aies rendu jusqu'au dernier sou. »
 
Conclusion :
Avoir fait le mal, s’être comporté égoïstement, avoir nui à Dieu et au prochain, tels sont les motifs essentiels de la contrition qui règne en purgatoire concernant la considération de la vie passée. Mais il existe une circonstance particulière de la souffrance, pour celui qui s’est converti au vrai Dieu. Il s’agit de l’orgueil. Il augmente la durée et la souffrance de cette purification. Lorsqu’un grand pécheur qui s’imaginait parfait devant Dieu et les autres durant sa vie terrestre, découvre le véritable état de son âme dans la lumière de la parousie du Christ, il n’en reste pas moins structurellement porté à la fierté. Malgré sa conversion à l’humilité et à l’amour, il a tendance tant qu’il n’a pas atteint la kénose de son âme, à s’imposer avec rigueur un purgatoire douloureux. Par amour et droiture de cœur, il s’applique à lui-même la dureté qu’il appliquait aux autres selon cette parole de Jésus[109] : "Ne jugez pas, afin de n'être pas jugés ; car, du jugement dont vous jugez on vous jugera, et de la mesure dont vous mesurez on mesurera pour vous. Qu'as-tu à regarder la paille qui est dans l'oeil de ton frère ? Et la poutre qui est dans ton oeil à toi, tu ne la remarques pas!"
C’est pourquoi, parmi tous les purgatoires, le plus rigoureux n’est pas celui des luxurieux mais celui que s’imposent volontairement les hommes qui ont manqué de miséricorde envers le prochain. Le payement de la dette de peine pour le péché se fait pour ces hommes jusqu’au dernier denier, non à cause d’une rigueur divine, mais à cause de la rigueur que s’applique le pécheur lui-même. Il ne comprend qu’avec difficulté que la miséricorde le concerne aussi. Il trouve juste de s’appliquer à lui-même la dureté qu’il appliquait aux autres jusqu’au jour où, usé d’attendre, il appelle sur lui-même les indulgences du Messie.
 
Solution 1 :
La dette du péché ne comporte pas de souillure par elle-même, mais par le péché qui en est la cause.
Solution 2 :
La peine n’est pas contraire à la peine comme telle, mais comme dette, car, on reste débiteur tant qu’on n’a pas subi la peine dont on est redevable.
Solution 3 :
Les mêmes expressions scripturaires peuvent renfermer plusieurs sens. Le "feu" dont il s’agit ici peut désigner les souffrances de ce monde ou celles de l’autre monde, qui, les unes et les autres, purifient du péché véniel, tandis que la mort, comme simple phénomène naturel, si elle n’est pas offerte comme une pénitence, peut tout de même par le tremblement qu’elle inspire, conduire à plus d’humilité et disposer l’âme au salut.
Solution 4 :
La peine due au péché peut être remise par Dieu après la mort en ce sens que le défunt n’est pas obligé de l’accomplir lui-même. Mais il est nécessaire, pour que l’homme n’abuse pas de la miséricorde de Dieu, qu’elle le soit par un autre qui lui est uni dans la charité et qui peut par ses sacrifices rétablir l’ordre qui a été brisé. Cet autre peut être le Christ lui-même à cause des mérites de sa croix ou les vivants par l’offrande de prières, d’aumônes ou de sacrifices. Le fait que Dieu ne néglige pas cette dette tient à sa droiture qui ne néglige rien de la vérité. [110]
Solution 5 :
L’homme droit qui vit dans ce purgatoire tient, dans l’honneur et par amour, à régler toutes ses dettes. Il en attend un état de vérité qui le rendra digne de se présenter de nouveau devant le Christ et les saints. Cet amour est donc motivé par un reste de fierté, ce qui constitue justement le péhé véniel. Mais l’homme au cœur brisé n’a plus ces idées là. Il connaît dans les larmes son indignité à jamais. C’est pourquoi le passage par la kénose absout toute dette et permet l’entrée immédiate au paradis. 
 
  1. Article 4 : Les âmes du purgatoire sont-elles délivrées plus vite les unes que les autres ?
 
Objection l :
Plus grave est la faute et grande la dette, plus la peine infligée en purgatoire est sévère. Et cette proportion exige que pour une faute plus légère l’âme reçoive une peine moins sévère. Il semble que, dans ce cas, l’âme subira moins intensément la douleur due au feu. Et c’est cette différence d’intensité dans la souffrance qui explique la diversité proportionnelle des peines du purgatoire. Donc les âmes du purgatoire n’en sont pas délivrées plus tôt les unes que les autres.
Objection 2 :
Au Ciel et en enfer, tous les mérites et tous les démérites ne sont pas égaux ; cependant la durée est la même. Il doit donc en être ainsi au purgatoire.
Objection 3 :
Au purgatoire, il n’y aura plus de temps puisque le corps aura disparu. Parler d’une durée de la purification parait donc illusoire. Alexandre VI a condamné la proposition selon laquelle le purgatoire ne pouvait durer plus de dix ans[111]. Nous connaissons la relativité de la durée temporelle. Nous ne pouvons pas répondre par nos catégories spatio-temporelles qui sont purement humaines. L’acte de la mort échappe à toutes nos mesures ainsi que l’acte de purgation.
 
"L’homme n’a pas seulement un temps physique, mais aussi un temps anthropologique. Nous référant à Augustin, appelons "temps mémoire" ce "temps humain". Ajoutons que ce temps-mémoire est caractérisé par la relation de l’homme au monde corporel, sans être complètement lié à ce monde et sans non plus qu’on puisse totalement l’en détacher. Ce qui veut dire que lorsque l’homme sort du monde biologique, le temps-mémoire se dissocie du temps physique et subsiste comme temps-mémoire pur, sans pour autant devenir "éternité". Là se trouve la raison du caractère définitif de ce qui s’est accompli en cette vie et de la possibilité d’une purification comme d’un ultime destin à courir dans une nouvelle relation à la matière. C’est la seule explication qui permette de considérer la résurrection comme une possibilité nouvelle offerte à l’homme, voire comme une nécessité à laquelle il lui faut s’attendre".[112]
 
Cependant :
Saint Paul compare les péchés véniels "au bois, au foin et au chaume". Or il est évident que le premier met plus longtemps à se consumer. Donc il y a des péchés véniels qui seront punis plus longtemps que d’autres en purgatoire.
 
Conclusion :
Pour comprendre la durée du purgatoire, trois choses sont à considérer :
 la nature du péché véniel qui reste à purifier ; 2° l’intensité du feu qui purifie. 3° La dette des péchés passés de la vie terrestre.
 Pour le premier point, il faut dire ceci : certains péchés véniels sont plus adhérents, selon que l’âme s’y porte avec plus de penchant et s’y attache avec plus de force. Or ce qui imprègne plus profondément exige aussi plus d’efforts pour être enlevé. C’est pourquoi certaines âmes du purgatoire exigent de passer par une plus profonde purification, dans la mesure où le péché véniel a pénétré davantage dans leurs affections.
 Pour le deuxième point, il faut dire ce qui suit : l’intensité du feu qui purifie se mesure à l’intensité de la charité qui porte l’âme à souffrir de l’absence provisoire de Dieu. Il est donc évident que l’âme qui aura reçu de Dieu en cette vie et à l’heure de la mort la charité à un degré de participation plus excellent souffrira davantage de l’absence de Dieu et sera donc plus rapidement purifiée par le feu de ses restes d’attachement à elle-même.
 Pour le troisième point, il faut dire ce qui suit : L’homme qui fut miséricordieux sur la terre a tendance à demander miséricorde pour ces dettes et à l’obtenir des mérites de Jésus-Christ et des saints. Au contraire, celui qui sur terre s’est montré dur avec les autres à tendance à s’appliquer, dans le zèle nouveau de sa conversion, la même rigueur qu’il appliquait aux autres. Sa purification est donc plus longue parce que sa charité met plus de temps à devenir miséricordieuse.
De tout cela on doit conclure qu’il est impossible de calculer la durée du purgatoire. Trop de critères sont en jeu. "On voit que dans ce contexte, tout le calcul fait sur une réduction de la durée n’a aucun sens. La conversion est une réalité intérieure à la personne, et par conséquent, rien d’extérieur à elle ne peut changer à sa situation".[113]
La seule chose certaine est qu’au terme, la charité de tout homme est devenue toute humble (kénose), à l’image de celle du Christ.
Quelques règles simples peuvent pourtant être établies. 1° Le purgatoire de ceux qui péchèrent par orgueil et dureté est plus long que celui de tout autre péché. C’est pourquoi Jésus fut dur avec les pharisiens et miséricordieux avec les prostituées. L’homme qui sur la terre fut pécheur mais humble (kénose), c’est-à-dire confessant de ses péchés passe certes par le purgatoire mais celui-ci est rapide, à l’image de celui du bon larron. 2° À degré égal de purification, les âmes qui aimeront davantage Dieu souffriront d’un purgatoire plus court mais plus douloureux que celles qui l’aiment moins. 3° De même, à degré égal de charité, les âmes qui seront davantage attachées par les restes du péché souffriront plus longtemps que celles qui le sont moins.
 
Solution 1 :
La grandeur de la peine correspond proprement à la grandeur de la faute mais sa durée correspond à la profondeur de la pénétration de celle-ci dans l’âme. De même qu’il est plus facile de brûler du foin que du bois, de même il est plus facile de purifier un léger attachement à soi. La durée de la peine correspond aussi à l’intensité du feu appliqué à l’âme, car un feu plus brûlant détruit plus vite les impuretés qu’un feu de faible chaleur.
Solution 2 :
Le péché mortel qui mérite l’enfer et la charité qui mérite le Ciel sont, après la mort, enracinés dans l’âme à jamais. C’est donc pour tous les damnés et tous les élus la même durée sans fin. Mais il en va autrement du péché véniel qui est nettoyé en purgatoire d’une façon temporaire.
Solution 3 :
Il n’y aura plus de temps au purgatoire en ce sens qu’il ne sera plus mesuré par le mouvement régulier des corps célestes. Mais il demeurera un temps intérieur, mesuré de la durée des opérations vitales. La durée intérieure existe déjà sur terre, comme on le voit chez ceux qui s’ennuient et qui considèrent quelques minutes comme si c’était des heures. De même, au purgatoire, le temps paraîtra plus long à ceux qui désireront davantage Dieu puisque leur désir de le voir les tourmentera davantage. Et comme dans l’au-delà, la durée intérieure est ce qui est essentiel, on doit dire que le temps extérieur de leur peine leur sera indifférent ; pour un péché égal, que le purgatoire ait un temps terrestre qui dure quelques minutes ou des années, il leur paraîtra avoir duré intérieurement très longtemps, selon la mesure de ce qu’ils devaient souffrir. Un texte de l’Évangile de saint Luc peut commenter la situation de la personne qui se retrouve seule face à l’amour essentiel qui l’a passionnément recherchée[114] : "Comme il était encore loin de son père il l’aperçut et fut pris de pitié. Il courut se jeter à son cou et le couvrit de baiser" ( littéralement : pris aux entrailles).
 
  1. Article 5 : Les demeures du « Château intérieur » de sainte Thérèse d’Avila permettent-elles de comprendre ces trois purgatoires ?
Objection 1 :
Les sept demeures de sainte Thérèse d’Avila ne peuvent éclairer la théologie des purgatoires mystiques qui suivent la Parousie du Christ. En effet, les trois premières demeures, loin d’être mystiques, manifestent un exercice ascétique de la charité.
Objection 2 :
Sainte Thérèse décrit les Demeures pour manifester le cheminement intérieur des moniales contemplatives. Cela semble sans rapport avec le purgatoire.
Objection 3 :
Cette description des étapes de purification semble artificielle. Certaines âmes même fraichement converties à l’heure de leur mort, on déjà tant souffert sur terre qu’il leur est inutile de connaître la nuit de l’esprit.
 
Cependant :
La découverte de la survie de notre vie sensible après la mort permet de comprendre comment la grâce continue de s'exercer de manière humaine, c'est-à-dire à travers l'outil de nos sens et selon des étapes de progressivité.
 
Conclusion :
L'existence de la vie sensible dans les âmes des morts permet d'expliquer comment, après la mort et dans les trois purgatoires mystiques qui suivent l'apparition du Christ, l'âme va progresser d'une manière finalement très proche de ce que décrit sainte Thérèse dans « Le château intérieur ».
Dans tout mouvement, y compris intérieur, on peut distinguer trois étapes : 1° Un commencement ; 2° une progression ; et 3° une fin. Ainsi en est-il pour l’état des âmes après la venue du Christ.
1° Au commencement, l'apparition du Christ glorieux enflamme toutes les âmes sauvées et les fait entrer directement dans les quatrièmes demeures (amour sensible et passionné du Christ). Volontairement, ces âmes veulent se séparer du Christ pour un temps car, pleines d’enthousiasme, elles veulent devenir dignes de tout cet amour et cette humilité qui les a séduites. Ce premier état de leur âme se caractérise par le plaisir de l’amour nouveau. C’est le « purgatoire des fiers », celui où les âmes disent, pleines d’entrain : « Je serai un jour digne de toi ».
2° Dans ce lieu du purgatoire, séparées du Christ et des saints, seules, ces âmes vont vivre leur progression avec plus ou moins de vitesse et selon les lois naturelles de leur psychologie individuelle et l’intensité de leur amour. En effet, ce qui caractérise cette deuxième étape, c’est la longueur d’un temps qui, par lui-même, va produire patiemment ses effets, d’où le nom de ce« purgatoire du temps ». Cependant, au-delà de ce qui est propre à chacun, on peut distinguer des phases habituelles. Après un temps plus ou moins long dans la pure joie de se savoir sauver, le sentiment de plaisir psychologique va peu à peu s’atténuer. Les beautés elles-mêmes du lieu vont devenir habituelles jusqu’à en éprouver de l’ennui. L’âme va entrer dans une forme de « nuit des sens[1] » qui sera d’autant plus dure à vivre que l’intensité de la joie sensible fut grande. Puis, comme pour toute douleur sensible, le temps finira par atténuer les choses et l’âme relativisera les anciens plaisirs sensibles. Elle entrera alors dans une quiétude que sainte Thérèse appelle les cinquièmes demeures. Le temps se prolongeant loin du Christ, l’âme va commencer à éprouver du doute. Le temps paraissant infini, et l’âme ne voyant en elle aucun progrès, elle finira par ressentir du désespoir, selon cette parole de l’Ecriture[2] : « J'ai ouvert à mon bien-aimé, mais tournant le dos, il avait disparu ! Sa fuite m'a fait rendre l'âme. Je l'ai cherché, mais ne l'ai point trouvé, je l'ai appelé, mais il n'a pas répondu ! ». Il s’agit d’une vraie « nuit de l’esprit[3] » que sainte Thérèse décrit dans les sixièmes demeures.
3° Au terme de la purification, usée par des souffrances inouïe, n’arrivant à rien, l’âme perd toute illusion sur elle-même. Elle devient kénose et dit : « Je ne serais jamais digne ». Elle entre alors dans une paix profonde, n’espérant plus rien que de faire la volonté de Dieu, quitte à rester à jamais dans ce lieu isolé. Ne pensant plus à elle-même, elle tourne toute sa prière pour ses frères et sœurs encore en chemin, selon cette parole de saint Paul[4] : « Car je souhaiterais d'être moi-même anathème, séparé du Christ, pour mes frères, ceux de ma race selon la chair. » Ce dernier purgatoire, appelé « parvis du Ciel » correspond aux septièmes demeures de sainte Thérèse. Etant morte à elle-même, tout obstacle ayant disparu, le Christ ne tarde pas à lui apparaître, accompagné des saints et des anges, pour l’introduire dans la Vision béatifique.
 
Solution 1 :
Les trois premières demeures ne sont pas concernées ici puisque, lors de son apparition, la présence glorieuse du Christ enflamme un amour passionnel de l’âme pour Dieu et la fait entrer directement dans les quatrièmes demeures. Elles décrivent en effet une relation d’amour de raison entre Dieu et l’âme, comme on le voit ici-bas chez ceux qui, chrétiens de naissance et portés par la foi et la charité, s’efforcent d’aimer Dieu depuis leur jeunesse sans avoir reçu cette grâce spéciale qui enflamme l’âme par sa Présence mystique. Dans cet état, les âmes qui veulent progresser dans l’amour volontaire de Dieu,  ne  se contentent pas d’une sorte de quotidien terne à son service (premières Demeures). Elles s’efforcent de faire effort vers Dieu par toutes sortes d’exercices spirituels, de le connaître, d'apprendre à l'apprécier (deuxièmes Demeures). Au terme de cet effort, remplies de sécheresses mais aussi de consolations, ces âmes peuvent arriver à une véritable unité paisible et quotidienne, comme on le voit dans certains mariage de raison qui ont réussi (troisièmes Demeures).
Solution 2 :
La vie monastique contemplative possède une dimension prophétique et eschatologique puisqu’elle manifeste ici-bas l’entière consécration de l’âme à Dieu telle que les âmes la vivent dans ces purgatoires. D’où l’inérêt d’observer le cheminement psychologique et spirituel de ceux qui se consacrent à Dieu avec fidélité.
Solution 3 :
Nous accordons cette objection. D’où la nécessité de ne pas prendre avec rigidité ce cheminement général qui dépend de l’individu, de son passé, mais aussi de l’intensité de son amour.

 

[1] Voir saint Jean de la Croix.
[2] Cantique 5, 6.
[3] Voir saint Jean de la Croix.
[4] Romains 9, 3.
 
  1.  
 



[1]La Tradition chrétienne parle encore du feu du purgatoire, de l’endroit où il serait situé, et de la durée des peines que les âmes justes y endurent. Rien cependant n’a été défini par l’Église à propos de ces divers points. Bien plus, on peut affirmer que ces termes, selon le sentiment commun des théologiens, ne doivent pas être entendus ici comme désignant ce qui y correspond dans notre expérience humaine actuelle. LeConcile de Trente, d’ailleurs, a condamné avec une particulière rigueur toute curiosité indiscrète concernant ces questions difficiles. La prudence demande donc qu’en matières on n’accepte qu’avec réserves des récits ou des spéculations où l’imagination aurait plus de part que la raison, et qui, peut-être, seraient inspirés par des préoccupations peu conformes à l’esprit chrétien.
L’intention de l’Église cependant n’est pas d’interdire aux théologiens de scruter par la raison certains aspects de ce point de notre foi. C’est ce que nous voudrions faire dans cette note à propos de la durée des peines du purgatoire, et de son rapport aux suffrages offerts par les fidèles pour le soulagement des âmes qui y souffrent. RATZINGER J, La mort et l’au-delà, p. 228.
Voir dans la Somme de Théologie : Satisfaction. En quoi consiste la satisfaction. sup. q. 12.-De sa possibilité. sup. q. 13.-De sa qualité. sup. q. 14.-Dcs choses par lesquelles on satisfait. sup. q. 15-Des suffrages. Des suffrages des morts. sup. q. 74. purgatoire. Les âmes des fidèles qui n’ont pas été purifiées ici-bas sont purifiées par le feu du purgatoire. sup. q. 69, 2. c. et 7. c. et q. 100. 1, c et ad 2.-Si le feu du purgatoire est localement séparé de celui de l’enfer. sup. q. 100. 5. La moindre peine du feu du purgatoire surpasse toutes les peines de cette vie. Sup. q. 100, 5. o.-Les âmes supportent les peines du feu du purgatoire d’une volonté conditionnelle selon qu’elles n’arriveront pas à la béatitude sans passer par ces souffrances. sup. q.-100. 4. o ;-La justice divine purifie les âmes des fidèles par le seul feu du purgatoire sans le ministère des démons.
[2] Apocalypse 14, 13.
[3] Lettre à Mekhitar d’Arménie, 29 septembre 1351 (DS 854), Voir aussi DS 1304, DS 1820.
Concile de Trente, Session 25, D. B, Enchiridion, 983, Trad. A. Michel, purgatoire, Dictionnaire de Théologie Catholique 1278-1279.
[4] 2 Macchabées. 12, 46.
[5] 1 Corinthiens 3, 15.
[6] Luc 12, 59.
[7] Lumen Gentium, 49.
[8] 1 Rois 19, 13.
[9] Matthieu 19, 25 : «Entendant cela, les disciples restèrent tout interdits : Qui donc peut être sauvé ? Disaient-ils. Fixant son regard, Jésus leur dit : «Pour les hommes c’est impossible, mais pour Dieu tout est possible ».
[10] Autant que faire se peut pour une créature limitée
[11] Ce que l’Écriture appelle « le baptême d’eau et d’esprit ». Jean 3, 5 Jésus répondit : « En vérité, en vérité, je te le dis, à moins de naître d’eau et d’Esprit, nul ne peut entrer dans le Royaume de Dieu ». De même, l’eau et le sang qui sortit du côté du Christ symbolisaient ces deux qualités. Il s’agit donc d’un mystère central de la Révélation.
[12] Voir principalement le célèbre Traité du purgatoire de sainte Catherine de Gênes. A propos des trois degrés du purgatoire, dont on peut aussi en extraire la doctrine des traités de théologie mystique (Voir par exemple la structure générale du château intérieur de sainte Thérèse d’Avila.
[13] Traité du purgatoire.
[14] Voir Apocalypse 8, 1 : «Il se fit un silence dans le Ciel, environ une demi-heure. », c’est-à-dire le temps d’une vie terrestre.
[15] Jean 20, 29. Parfois, en vue de l’humiliation et de l’humilité, la possibilité de croire lui est refusée par Dieu. La foi étant un don de Dieu, Dieu peut, provisoirement, ne pas en proposer la possibilité à un homme en vue d’une plus grande préparation de son esprit à cette proposition à l’heure de la mort.
[16] Extrait de Starmania, Michel Berger. Cette sagesse de Dieu sur les hommes de bonne volonté n’a pas disparu aujourd’hui. Il existe des justes au sens biblique du terme, des hommes droits qui n’ont pas reçu la grâce de la foi.
[17] Job 26, 5 : «Les Ombres tremblent sous terre, les eaux et leurs habitants sont dans l’effroi ».
[18] Voir par exemple Genèse 42, 38 : «S’il lui arrivait malheur dans le voyage que vous allez entreprendre, vous feriez descendre dans l’affliction mes cheveux blancs au shéol ».
[19] … qui est une sainte canonisée. Elle a en outre été reconnue par l’Église comme une réelle autorité théologique concernant le purgatoire d’un degré bien sûr inférieur à celui de l’Écriture Sainte ou du Magistère de l’Église (voir en fin d’ouvrage).
[20] Genèse 28, 11.
[21] Mgr d’Hulst, dans ses Lettres de direction, (1906, p. 154-156), décrit de la façon suivante les trois degrés du purgatoire. Nous ne pouvons malheureusement souscrire à ce texte puisqu’il y voit l’augmentation de l’amour. Il s’agit plutôt d’une description de la manière dont pourrait s’effectuer une purification active ici-bas : «Je voudrais vous dire comment j’ai vu cette année le purgatoire. Au sortir de cette vie, beaucoup d’âmes, sauvées par miséricorde, sont par rapport au Ciel de véritables étrangères, elles n’en savent pas la langue, elles ne sont pas vêtues comme il faut pour y entrer ; elles ne sauraient pas y trouver leur place. Alors, la miséricorde les envoie se purifier. Cette purification a trois phases.
La première, c’est l’humiliation. Dieu leur envoie sa lumière et elles se voient telles qu’elles sont ; la confusion qui naît de là est une agonie comparable à celle de Jésus au jardin, quand il s’est vu couvert des péchés du monde. Sur la terre, ces pauvres âmes buvaient le péché comme de l’eau ; maintenant elles en ont horreur et s’en voient chargées. Ce tourment dure longtemps à moins qu’il ne soit abrégé par les prières et les sacrifices qui montent de la terre.
Quand ces âmes ont acquis, à leurs dépens, la vraie notion et la haine du péché, Dieu, par une seconde illumination, se montre à elles de loin dans sa beauté, et enflamme des désirs qu’elles ne se connaissaient pas. Alors elles se souviennent du temps où Dieu était tout près, où il frappait à leur porte, et où elles ne l’ouvraient pas, aimant mieux un plaisir, un hochet, un écu. Maintenant elles brûlent du désir d’aller à Lui, et c’est Lui qui s’éloigne. Ces désirs sont un supplice, mais un supplice qui purifie et prépare à l’amour.
Quand la seconde oeuvre est faite, l’amour entre en scène, il pénètre ces âmes et les fait fondre sous son feu. Alors, elles se souviennent de leurs mépris, (les rebuts qu’elles lui ont infligés) et la contrition parfaite, celle des grands pénitents, celle dont elles étaient incapables à l’heure du pardon reçu ici-bas, cette contrition d’amour les envahit, les purifie et les introduit au Ciel.
Voilà le purgatoire avec ses trois heures d’agonie. Qui nous empêche de l’anticiper, de commencer par l’humiliation, de continuer par le désir ; de finir par l’amour ? »
[22] Jérémie 4, 10. Presque la totalité des textes de l’Ecriture, ancien et nouveau Testament, qui parlent de « ce jour-là » ou du « jour du Seigneur » expriment sous forme métaphorique la parousie du Christ et ses effets.
[23] Galates 5, 11.
[24] Luc 18, 26.
[25] Voir Question 8, article 2.
[26] Matthieu 17, 12.
[27] Origène semble bien avoir accepté l’idée d’une succession indéfinie des mondes. L’univers serait alors un chantier d’âmes, mais où l’on reprendrait sans cesse des constructions jamais achevées. G. Bardy [Origène, Dictionnaire de Théologie Catholique, t. 11, 1549-1550] suit ici la reconstruction de Denis, qui cherche à concilier la succession indéfinie des mondes avec l’idée de finalité.
[28] L’allusion à l’unicité de la vie terrestre a été introduite dans Lumen Gentium 48 à la demande de nombreux évêques brésiliens pour s’opposer à l’idée de réincarnation
[29] Ici aussi vaut le principe selon lequel l’amour franchit le seuil de la mort. Le sensus fidei a vécu dès le début dans la certitude que nous pouvons aider de notre prière nos frères et sœurs trépassés, même lorsque leur «unique vie terrestre » est terminée car la communauté de l’amour ne cesse pas, allusion au caractère unique de notre vie terrestre.
[30] Jean 9, 3.
[31] «Il nous faut jeter, ne serait-ce qu’un rapide coup d’œil, sur les motifs historiques des stratégies actuelles de l’espérance. Car l’attente d’un monde tout à fait juste n’est pas le fruit d’une pensée technologique, mais elle a ses racines dans la mentalité judéo-chrétienne L’idée d’un cycle éternel ou d’une libération par l’entrée au nirvana a armé d’autres cultures contre le désespoir que devrait déclencher à toutes les époques le simple présent avec son cortège de souffrances et d’injustices. L’idée d’un salut définitif à venir n’est sans doute pas exclusive au monde judéo-chrétien, mais c’est clans ce milieu qu’elle a été formulée avec le plus de vigueur et d’insistance Le poids des inclinations terrestres héritées de l’Ancien Testament a entraîné la chrétienté primitive à compléter l’espérance transcendante du royaume de Dieu par l’idée d’un règne millénaire du Christ sur terre avec les premiers ressuscités » RATZINGER J, La mort et l’au-delà, Communio-Fayard, 1994, p. 218
[32] 1 Théssaloniciens 5, 2
[33] Vie de saint Malachie.
[34] Proverbes 9, 17. De nombreux textes de l’Ancien testament à propos du shéol pourraient être interprétés dans le sens de Job 26, 20 : «Les Ombres tremblent sous terre, les eaux et leurs habitants sont dans l'effroi. Devant lui, le Shéol est à nu, la Perdition à découvert ».
[35] Sagesse 17, 14.
[36] Quelques témoignages actuels : Clémence Ledoux, fondatrice de la Fraternité de Marie-Reine Immaculée et ses visions lors d’une visite du château de Versailles, vit nettement des âmes habillées en costume de l’époque du Grand siècle.
[37] Dans l’Egypte pharaonique, on parle du corps physique, du  (le double) et du Baï représenté sous la forme d’un oiseau portant la tête du mort (l’esprit). Le grand et ultime voyage commence par la sé­paration du spirituel du corps matériel. Le Kâ est le corps double du défunt, qui sort de son cadavre. Avec lui, le Baï, âme de l’homme, est détaché de la vie terrestre et tourne déso­rienté autour du cadavre. La compatissante Isis (épouse aimante du dieu de la mort Osiris) l’ac­cueille sous ses grandes ailes affectueuses et le confie au savant dieu Anubis (représenté avec une tête de chacal) afin qu’il le réconforte et lui serve de guide et de soutien jusqu’au jugement divin. Sous forme imagée, il s’agit de la même réalité.
[38] Constitution dogmatique « Benedictus Deus ».
[39] Gaudium et Spes 22, 5.
[40] Nombres 14, 1.
[41] Nombres 14, 33.
[42] Luc 12, 19.
[43] Luc 5, 8.
[44] Sainte Faustine, Petit journal, (no. 1486)
[45] Marc 6, 49.
[46] Genèse 6, 5.
[47] Matthieu 19, 23.
[48] Apocalypse 1, 18
[49] Job 17, 13.
[50] 2 Samuel 22, 5.
[51] Deutéronome 8, 3.
[52] BENOIT XII Constitution apostolique «Benedictus Deus », 29 janvier 1336, Dumeige 511.
[53] Sainte Catherine de Gènes, Traité du purgatoire chapitre III.
[54] … qui est une sainte canonisée. Elle a en outre été reconnue par l’Église comme une réelle autorité théologique concernant le purgatoire d’un degré bien sûr inférieur à celui de l’Écriture Sainte ou du Magistère de l’Église (voir en fin d’ouvrage).
[55] Vie de Sainte Brigitte, tome II ch XXXI.
[56] Sainte Faustine, Petit journal, (no. 1486)
[57] Matthieu 20, 6.
[58] Saint Alphonse de Ligori : le grand moyen de la prière.
[59] 2 Samuel 22, 5.
[60] 2 Théssaloniciens 2, 2-5.
[61] Matthieu 28, 7.
[62] Matthieu 4, 15.
[63] 2 Pierre 3, 9.
[64] 2 Théssaloniciens 2, 8.
[65] Sainte Faustine, Petit journal, (no. 1486)
[66] Traité du purgatoire III.
[67] Théologie de l’au-delà, Université de Fribourg, Suisse, 1980, p. 34-35.
[68] Sacré Congrégation pour la Doctrine de la foi, Lettre sur quelques notions d’eschatologie, 17 mai 1979.
[69] Apocalypse 19, 7.
[70] Cantique des cantiques 5, 6-7.
[71] 1 Corinthiens 3, 15.
[72] Vitalini Sandro, Traité de l’au-delà, Université de Fribourg-Suisse, 1980, p. 35.
[73] Cet article est de saint Thomas d’Aquin, Supplément Question 70 ter, article 5.
[74] Sainte Catherine de Gènes, Traité du purgatoire chapitre III.
[75] Matthieu 25, 46.
[76] Psaume 10, 7.
[77] Dialogue livre 4, 43.
[78] Seule sa grâce peut nous purifier, à présent dans la mort et au-delà même de la mort, si en cette vie nous acceptons au moins de ne pas nous fermer à sa pitié. Morts dans le Seigneur, les défunts sont en sa main, et là, au terme de leur route terrestre, ils connaissent sa joie, sa vie pour nous mystérieuse. Le Seigneur parfait son œuvre et marque de l’empreinte définitive de sa beauté l’ouvrage de ses mains.
Proposition de foi des évêques français, 1978, DOCUMENTATION CATHOLIQUE. n°1073.
[79] Saint Thomas d’Aquin, Supplément Question 70, article 3.
[80] Le cardinal Joseph Ratzinger écrit : La mort et l’au-delà, Communio-Fayard, 1994, p. 226 : «Ainsi, dans l’histoire des saints, surtout de ces derniers siècles, chez Jean de la Croix, dans la spiritualité du Carmel et avant tout chez Thérèse de Lisieux, le mot «enfer » a pris une signification toute nouvelle et une toute nouvelle forme. Pour eux, l’enfer est moins une menace qu’ils brandissent contre les autres, qu’un appel à souffrir dans la nuit obscure de la foi la communion avec le Christ en tant que communion aux ténèbres de sa descente dans la nuit ; à approcher la lumière du Seigneur parce qu’ils partagent ses ténèbres et servent le salut du monde en oubliant leur propre salut au profit des autres. Dans une telle spiritualité, rien n’est édulcoré de la terrible réalité de l’enfer ; il est si réel qu’il pénètre dans leur propre existence. Une espérance ne peut lui être opposée que si l’on partage la souffrance et la nuit de Celui qui est venu transformer toute notre nuit par ses souffrances. L’espérance ne naît pas de la froide logique d’un système, de l’appauvrissement de l’homme, mais du sacrifice de l’innocent et de l’affrontement de la réalité au côté de Jésus-Christ. Une telle espérance ne devient pas affirmation arbitraire ; elle remet sa supplique dans les mains du Seigneur et l’y abandonne. Le dogme trouve sa vraie dimension ; l’idée de la miséricorde qui, sous une forme ou sous une autre, l’a accompagné tout au long de l’histoire ne devient pas théorie, mais prière d’une foi qui souffre et qui espère ».
[81] Deutéronome 28, 65.
[82] Traité du purgatoire, chapitre VIII.
[83] Osée II ;
[84] Isaïe 1, 4 ;
[85] Traité du purgatoire VIII.
[86] Voir Question 7 article 9.
[87] Matthieu 22, 40.
[88] Voir saint Thomas d’Aquin, Somme théologiqueSupplément, question 70, article 4.
[89] Sainte Catherine de Gènes, Traité du purgatoire, III.
[90] Bulle «Exurge domine », 5 juin 1520.
[91] Matthieu 25.
[92] Voir ce traité, question 9, article 7.
[93] Luc 16, 27.
[94] Saint Alphonse de Ligori : le grand moyen de la prière.
[95] Ibidem.
[96] « Je veux voir Dieu »,..
[97] Lettre à l’évêque de Tusculum, 6 mars 1254, p. 509.
[98] Matthieu 12, 32.
[99] L’interprétation chrétienne du purgatoire s’est donc clarifiée à nos yeux en ce qu’elle a d’essentiel. Ce n’est pas une sorte de camp de concentration dans l’au-delà (comme chez Tertullien°, où l’homme devrait subir des châtiments qui lui seraient imposés d’une manière plus ou moins positiviste. C’est plutôt le processus interne et nécessaire de transformation de l’homme, par lequel ce dernier devient capable du Christ, capable de Dieu et par suite capable de s’unir à toute la communio sanctorum. Celui-là seul, qui considère l’homme de faon en quelque manière réaliste, comprendra la nécessité de cette opération qui, loin de substituer les œuvres à la grâce, assure au contraire la totale victoire de cette dernière. L’assentiment capital de la foi sauve, mais cette décision essentielle est chez la plupart d’entre nous recouverte très réellement de beaucoup de foin, de bois et de paille. Ce n’est qu`à grand peine qu’elle perce le treillis de l’égoïsme dont l’homme n’a pu se débarrasser. Il bénéficie de la miséricorde, mais il doit être transformé. La rencontre avec le Seigneur constitue cette transformation, ce feu qui, en brûlant, le métamorphose en cet être sans scorie qui peut devenir le vaisseau d’une joie éternelle. Une telle conception ne serait en opposition avec la doctrine de la grâce que si la pénitence était opposée à la grâce, alors qu’elle en est la forme : possibilité offerte qui naît de cette grâce. Ce qui est important dans l’équivalence faite par Cyprien et Clément entre le purgatoire et la pénitence ecclésiale, c’est que la doctrine chrétienne du purgatoire, qui tient sa dimension propre de la christologie, a son fondement dans la grâce christologique de la pénitence et qu’elle est une conséquence intrinsèquement nécessaire de l’idée de pénitence, c’est-à-dire de cette idée que le pardon dispose à la conversion.
RATZINGER J, La mort et l’au-delà, Communio-Fayard 1994, p. 239.
[100] Question 15, article 2.
[101] Matthieu 8, 8.
[102] Philippiens 2,7.
[103] Jean 13, 4-16.
[104] Jean 14, 9.
[105] Jean 12, 24.
[106] Luc 12, 34.
[107] Matthieu 21, 31.
[108] Voir chez saint Thomas d’Aquin, Supplément Question 70 ter, article 7.
[109] Matthieu 7, 1.
[110] Le cardinal Ratzinger écrit à propos de la dette de peine : «Mais, une fois de plus, se pose ici une question d’importance. Comme nous l’avons vu, la prière pour les défunts, sous ses multiples formes, appartient aux tous premiers temps de la tradition judéo-chrétienne. Or cette prière ne présuppose-t-elle pas que le purgatoire est une sorte de châtiment externe dont on serait exempté en empruntant la voie de la grâce ou que d’autres pourraient subir par une sorte de substitution spirituelle ? Quelqu’un peut-il donc entrer autrement dans le processus hautement personnel de rencontre avec le Christ, de transformation de son moi par le feu de son approche ? N’est-ce pas un événement propre à tel homme, qui ne laisse place à aucune substitution, à aucun remplacement ? Toute la spiritualité des «pauvres âmes » ne repose-t-elle pas sur le fait que la souffrance de ces âmes est traitée à la manière d’un «avoir «, tandis que, d’après ce qu’on vient de dire, il s’agit de leur «être », de quelque chose d’irremplaçable ? Il faut à cela objecter que l’être de l’homme n’est pas, lui non plus, une monade close, mais, par l’amour et par la haine, il est relié aux autres en qui il est présent. L’être personnel est présent dans les autres comme faute et comme grâce. L’homme n’est jamais uniquement lui-même ou plus exactement il est lui-même dans les autres, avec les autres, par les autres. Que les autres le maudissent ou le bénissent, qu’ils lui pardonnent et transforment sa faute par amour, c’est une part de son propre destin. Que les saints «jugent », cela veut dire que rencontrer le Christ, c’est être mis en présence de tout son corps, de ma faute contre les membres souffrants de ce corps et de son amour pardonnant qui émane du Christ ». L’intercession des saints auprès du juge n’est pas [. . ] une prière purement externe, dont la portée reste douteuse selon l’insondable volonté du juge ; Elle est avant tout un poids interne qui, placé sur le plateau de la balance, peut la faire pencher ». Cette intercession est le seul aspect fondamental de leur «jugement » ; c’est même justement par leur jugement et leur prière salvatrice qu’ils ont place dans la doctrine du purgatoire et dans la vie chrétienne correspondante ». J’espère en toi pour moi, RATZINGER J, La mort et l’au-delà, Communio-Fayard 1994, p. 240
[111] D. S. 2063.
[112] RATZINCER J, La mort et l’au-delà, Communio-Fayard 1994, p. 190.
[113] Vitalini sandro, Théologie de l’au-delà, Université de Fribourg, Suisse, 1980, p. 38.
[114] Luc 15, 20.
TABLE    SUIVANT
TABLE       SUIVANT
  1. LE PARADIS
Dès avant la résurrection des corps, les âmes en qui ne se trouve aucun obstacle dû au péché sont introduites dans la vision de l’essence divine. Et c’est cette vision qui est la substance même de la vie éternelle, selon saint Jean: «La vie éternelle, c’est qu’ils te connaissent, toi le véritable Dieu ». A propos du paradis, il nous reste à étudier la condition des âmes glorifiées par rapport à elles-mêmes et par rapport aux autres.
D'abord, quelques noms attribues par l’Ecriture au paradis:
QUESTION 21: Les diverses manières de nommer le paradis
Article l: Le paradis céleste est-il la même chose que le paradis terrestre d’Adam et Ève?
Article 2: Le paradis est-il le Royaume des Cieux?
Article 3: le paradis est-il la terre promise aux Hébreux?
Article 4: Le paradis est-il la Jérusalem céleste?
Article 5: Le paradis céleste est-il le festin des noces de l’Agneau?
Article 6: Serons-nous prêtres?
QUESTION 22: La condition des âmes glorifiées par rapport à elles-mêmes
Article 1: La connaissance et l’amour naturels demeurent-ils dans les âmes glorifiées?
Article 2: L’âme bienheureuse peut-elle pécher?
Article 3: Les âmes bienheureuses peuvent-elles progresser en béatitude?
Article 4: Le corps physique est-il requis pour la béatitude de l’homme?
Article 5: Les âmes glorifiées souffrent-elles de l’absence du corps physique?
Article 6: Les degrés de béatitude doivent-ils être appelés demeures?
Article 7: Les diverses demeures se distinguent-elles selon les degrés de charité?
QUESTION 23: Les dots des bienheureux
Article 1: Doit-on attribuer des dots aux hommes bienheureux?
Article 2: La dot est-elle la même chose que la béatitude?
Article 3: Convient-il au Christ d’avoir des dots?
Article 4: Les anges ont-ils des dots?
Article 5: Convient-il d’attribuer à l’âme trois dots?
QUESTION 24: Des auréoles
Article 1: L’auréole est-elle autre chose que la récompense essentielle, qu’on appelle couronne d’or?
Article 2: L’auréole digère-t-elle du fruit?
Article 3: Le fruit est-il réservé à la vertu de continence?
Article 3: Convient-il d’assigner trois couronnes aux trois parties de la partie de la continence?
Article 5: Une auréole est-elle due à la virginité?
Article 6: Une auréole est-elle due aux martyrs?
Article 7: Les docteurs ont-ils droit à une auréole?
Article 8: Une auréole est-elle due au Christ?
Article 9: Une auréole est-elle due aux anges?
Article 10: Convient-il de désigner trois auréoles: pour les vierges, les martyrs et les prédicateurs?
Article 11: L’auréole des vierges est-elle supérieure aux autres?
Article 12: Un bienheureux possède-t-il plus qu’un autre une auréole?
QUESTION 25: La condition des âmes glorifiées par rapport aux autres
Article 1: Avant la résurrection, les âmes glorifiées peuvent-elles voir les corps glorifiés de Jésus et de Marie?
Article 2: Les âmes glorifiées peuvent-elles communiquer entre elles?
Article 3: Les âmes glorifiées voient-elles les hommes qui sont sur la terre?
Article 4: Les saints connaissent-ils les prières que nous leur adressons?
Article 5: Devons-nous demander aux saints de prier pour nous?
Article 6: Les prières des saints en notre faveur sont-elles toujours exaucées?
Article 7: Les élus souffrent-ils-en voyant les péchés et les malheurs des hommes qui sur la terre?
Article 8: Les saints dans le Ciel verront-ils les souffrances des damnés?
Article 9: Les bienheureux ont-ils de la compassion pour les souffrances des damnés?
Article 10: Les bienheureux se réjouiront-ils des peines des impies?
 
  1. QUESTION 21: Les diverses manières de nommer le paradis[35]
 
Six questions se posent: 
Article l: Le paradis céleste est-il la même chose que le paradis terrestre d’Adam et Ève?
Article 2: Le paradis est-il le Royaume des Cieux?
Article 3: le paradis est-il la terre promise aux Hébreux?
Article 4: Le paradis est-il la Jérusalem céleste?
Article 5: Le paradis céleste est-il le festin des noces de l’Agneau?
Article 6: Serons-nous prêtres?
 
  1. Article l : Le paradis céleste est-il la même chose que le paradis terrestre d’Adam et Ève ?
 
Objection 1 : Il semble que l’on doive répondre par l’affirmative. Dans le paradis terrestre, l’homme voyait Dieu selon cette parole de la Genèse[1] « Dieu se promenait dans le Jardin à la brise du jour ». Or il s’agit là de la récompense essentielle du paradis céleste.  
Objection 2 : Après la résurrection des corps et la glorification du monde, on doit, semble t-il affirmer que l’homme retrouvera le paradis perdu par Adam et Ève. Isaïe décrit ainsi le monde renouvelé[2] : « le loup habitera avec l’agneau, la panthère se couchera avec le chevreau, le nourrisson jouera sur le repère du serpent ». Or il en était ainsi dans le paradis terrestre. Donc le monde renouvelé sera le paradis terrestre.  
Objection 3 : Genèse dit[3] « Dieu bannit l’homme et il posta devant le Jardin d’Eden les chérubins et la flamme vive du glaive fulgurant pour garder l’arbre de vie ». Or dans le paradis céleste, l’homme aura l’arbre de vie puisqu’il vivra éternellement. Il semble donc que l’Eden n’est autre chose que le paradis céleste.
 
Objection 4 : L’Apocalypse de saint Jean semble l’enseigner puisqu’elle annonce le règne de mille ans du Christ sur la terre. [4]
 
Cependant : Saint Paul écrit[5] : « Nous vous annonçons ce que l’œil n’a pas vu, tout ce que Dieu a préparé pour ceux qui l’aiment ». Or l’œil de l’homme a vu le jardin d’Eden. Donc le paradis est autre chose.
 
Conclusion : Comme nous l’avons montré, ce qui est à considérer comme essentiel dans le paradis céleste, c’est la vision de l’essence divine qui est communiquée aux élus dès avant la résurrection de leur corps. C’est pourquoi, pris sous ce point de vue, il n’y a pas de différence fondamentale entre le paradis céleste avant et après la résurrection de la chair. Les textes de l’Écriture qui le décrivent peuvent donc être appliqués aux deux états.
De même, pour distinguer le paradis terrestre de celui qui nous est préparé par Dieu, il faut regarder en premier lieu le rapport de l’âme à Dieu. Or, au paradis terrestre, l’homme ne voyait pas Dieu face à face comme le prouve le fait qu’il a pu se détourner de lui par la suite. Il ne le contemplait que de loin selon deux modes complémentaires : une contemplation naturelle par laquelle, en regardant les créatures, il reconnaissait la sagesse et la bonté du Créateur ; une contemplation mystique appuyée sur la supériorité de la grâce originelle qui l’établissait dans une amitié très proche avec Dieu. Sa béatitude naturelle était parfaite mais pas sa béatitude surnaturelle qui restait à espérer. Il n’en est pas de même dans le paradis céleste où la béatitude finale sera atteinte en plénitude. Donc le paradis céleste est tout autre chose que le paradis terrestre de nos premiers parents.
 
Solution 1 : La Genèse ne veut pas parler ici de la vision de l’essence divine mais seulement de la permanence de sa présence spirituelle et ressentie, à cause de la grâce mystique reçue par Adam et Ève. Le bonheur du paradis terrestre était donc inférieur à celui de la vision béatifique.  
Solution 2 : Ces textes et ceux qui leur ressemblent sont des manières de parler pour exprimer la paix totale qui règnera au paradis céleste. Et, même lorsque ces textes se réaliseront au sens propre, il ne s’ensuit pas que le paradis céleste soit semblable au paradis terrestre car, dans le jardin d’Eden, le loup mangeait l’agneau et le serpent pouvait mordre. Seule une disposition divine protégeait l’homme en l’harmonisant totalement avec la nature.  
Solution 3 : Dans le paradis terrestre, l’homme était immortel en ce sens que Dieu aurait devancé la faiblesse de sa nature et l’aurait pris dans sa gloire avec son corps, sans qu’il ait à passer par la mort. Mais, à cause du péché originel, cette assomption ne put être réalisée sauf dans la Vierge Marie qui fut exempte par une grâce toute particulière de cette tâche originelle. Dans le paradis céleste, après la résurrection du corps, l’immortalité sera due au rejaillissement perpétuel de la vision béatifique qui transfigurera notre corps mortel en corps de lumière.  
Solution 4 : Ce texte de l’Apocalypse, interprété littéralement, a été l’objet d’une longue controverse théologique. Pour finir, son interprétation authentique a été établie par le Magistère romain de manière définitive : il s’agit de l’annonce prophétique d’une réalité de la grâce qui, quelles que soient les épreuves rencontrées par un homme ou une Église, demeure toujours présente au secours de la fidélité. Les mille années symbolisent la stabilité du Seigneur qui n’abandonne jamais ses amis. Il n’y a pas à voir dans ces mille ans un sens littéral. [6]
  1. Article 2 : Le paradis est-il le Royaume des Cieux ?[7]
Objection 1 : Cela ne semble pas. Jésus dit en effet[8] : « le Royaume de Dieu est au milieu de vous ». Or ses disciples n’étaient pas encore glorifiés. Donc le Royaume des Cieux n’est pas le paradis.  
Objection 2 : Il ne semble pas que les hommes règneront avec Dieu. « Le Christ remettra la royauté au Père « .[9] Il n’ y aura donc qu’un seul roi qui sera Dieu lui-même.  
Objection 3 : Le Royaume de Dieu est présent partout jusqu’en enfer puisque rien ne peut se faire dans le monde contre la volonté de Dieu. Donc le paradis ne peut être appelé le Royaume de Dieu plus que l’enfer.  
Objection 4 : Dieu n’habite pas plus dans le Ciel que sur la terre puisqu’il est omniprésent. Le paradis ne doit donc pas être appelé Royaume des Cieux.
 
Cependant : Jésus appelle dans l’Évangile le paradis du nom de Royaume de Dieu, Royaume des Cieux ou encore Royaume éternel. [10]
 
Conclusion : On dit qu’un homme règne sur un pays quand sa volonté est maîtresse de l’ordre qui y est établi. De même, l’homme règne sur lui-même quand il domine pleinement l’empire de ses sens et dirige ses actions par le seul ordre imposé par son intelligence. De ces deux manières, on doit dire que le paradis céleste sera le Royaume de Dieu puisque la volonté de tous les hommes sera pleinement soumise à la sienne au point que nul n’aura de volonté propre qu’en conformité à la sienne. En un autre sens, le paradis peut être appelé Royaume en tant que chacun y sera roi :
1° N’ayant qu’une seule volonté avec Dieu, l’homme sera par participation source de l’ordre de l’univers. Il régnera donc avec Dieu, selon le livre de l’apocalypse. [11]
2° Chaque homme étant unifié en Dieu, tous auront la même volonté que lui. Ainsi chacun sera dit régner sur tous car tous feront la volonté d’un seul.
3° Après la résurrection, l’homme sera pleinement maître de son corps au point que le corps glorieux est appelé un corps spirituel. Il règnera donc sur lui-même. De tout cela, on peut conclure que le paradis sera véritablement une communauté de rois.
 
Solution 1 : Dans la mesure où l’homme est uni à Dieu par la charité, il commence à entrer en possession de la royauté. C’est en ce sens que l’on peut dire que le royaume de Dieu est déjà commencé sur la terre. Cependant, Dieu ne règnera pleinement sur nos âmes que lorsque tout péché aura été détruit en nous.  
Solution 2 : Toute royauté trouve son origine première en Dieu. Ce n’est que par participation que l’homme peut régner sur le monde.  
Solution 3 : Rien ne peut se faire dans le monde qui aille contre l’ordre général de la Providence divine. Ainsi, même le péché est en un sens voulu par Dieu de même que Dieu veut pour l’homme la liberté de se séparer de lui. Cependant, ce n’est pas ainsi que Dieu règne au Ciel mais par l’union de la charité.  
Solution 4 : C’est en un sens métaphorique que le paradis est appelé Ciel. Le Ciel évoque en effet plusieurs choses :
1° la clarté puisqu’il est libre de l’opacité de l’atmosphère terrestre.
2° L’inaccessibilité puisque nul ne peut y monter par ses propres forces. Il en est de même pour la vie surnaturelle.
3° La stabilité puisque l’ordre des astres semble immuable. De même, la vision de Dieu qui est l’essence de la béatitude du Ciel est claire puisque Dieu est lumière, inaccessible puisqu’il dépasse tout ce que l’homme peut concevoir, stable puisque nul ne peut être déchu de la possession de la gloire.
 
  1. Article 3 : le paradis est-il la terre promise aux Hébreux ?  
Objection 1 : La terre promise n’est autre que le pays de Canaan. Il fut montré à Abraham puis promis à Moïse qui envoya des espions s’assurer que le peuple était capable de le conquérir. Il ne s’agit en aucune façon du royaume des Cieux.  
Objection 2 : C’est avec une extrême violence que les Hébreux prirent possession de la Terre promise, comme on le voit dans le livre de Josué : après avoir franchi le Jourdain, il commencèrent par détruire la ville de Jéricho, ne laissant subsister en elle ni femme, ni enfant, ni vieillards. Ils détruisirent ensuite une à une les places fortes du pays. Au contraire, le royaume de Dieu appartient aux doux et aux humbles. Il se conquiert par la charité.  
Objection 3 : La terre promise fut enlevée aux Hébreux par le roi de Babylone. Il ne peut en être de même pour le paradis céleste puisque l’âme, une fois établie dans la vision béatifique, ne peut la perdre. Donc la Terre promise ne symbolise pas le paradis céleste.
 
Cependant : L’épître aux Hébreux[12] dit qu’ » Abraham vint séjourner dans la terre promise par la foi ». Or c’est par la foi que l’on rentre au paradis ; d’autre part, le Seigneur dit en saint Mathieu[13] : « heureux les doux, ils possèderont la terre » ; La Terre promise est donc le paradis céleste.
 
Conclusion : Le peuple Hébreu a été choisi par Dieu dès l’origine pour être signe aux yeux de toutes les nations du projet de Dieu sur les hommes. C’est pourquoi ce n’est pas seulement l’Écriture qui lui a été communiquée qui doit être regardée, mais aussi toute l’histoire de cette nation. Cette histoire doit être prise selon un sens spirituel. Ainsi, la Terre qui fut promise à Abraham, à Moïse puis à toutes les générations juives par la suite et qui est matériellement la Palestine, signifie en fait la promesse du paradis éternel où coulent le lait et le miel, c’est-à-dire la plénitude de la béatitude divine. De même, l’histoire de la conquête de cette terre a un sens moral qui expose la lutte que l’homme doit mener contre le péché pour accéder à la gloire, selon Mathieu[14] : « le royaume des Cieux appartient aux violents et seuls les violents l’emportent « .
 
Solution 1 : Ce n’est pas au sens propre mais au sens eschatologique que doit être compris ce texte biblique.  
Solution 2 : Prise en un sens moral, l’histoire de la conquête de la terre de Canaan signifie le combat spirituel qui oppose l’homme à son péché en vue de la croissance du Royaume de Dieu en lui. Ainsi, le peuple hébreu dût commencer par découvrir la vanité du péché par son expérience au désert. Il apprit ainsi l’humilité. Il dût traverser le Jourdain, qui symbolise la justification par la communication de la grâce et le bain du baptême. Puis il détruisit la ville de Jéricho, cette ville forte entre toute et plus ancienne que les autres. Elle symbolise l’orgueil qui doit être détruit en nous en premier lieu si l’on veut construire une vie spirituelle avec Dieu. La manière dont Jéricho fut détruite, à savoir après en avoir fait sept fois le tour et avoir souffle dans les trompettes, symbolise que seule la grâce de Dieu peut réaliser en perfection une telle oeuvre. De même, l’anathème réalise sur tout ce qui était dans la ville signifie qu’il ne doit rien rester dans le cœur de l’homme qui se rattache à l’amour désordonné de soi. La ville de Jéricho ne fut jamais reconstruite car celui qui reconstruit ce qui est orgueilleux, après l’avoir détruit par la conversion ne peut rester dans la terre promise. Une telle oeuvre de destruction du péché doit donc être faite avec intransigeance, ce que symbolise la violence des conquêtes.  
Solution 3 : La terre promise ne symbolise pas seulement la possession parfaite de la béatitude qui est réalisée dans la vision de l’essence divine. Elle signifie aussi sa possession imparfaite par la grâce, qui est possible dès cette terre mais qui peut être perdue par n’importe quel péché mortel.
 
  1. Article 4 : Le paradis est-il la Jérusalem céleste ?  
Objection 1 : Cela ne semble pas. L’Écriture décrit Jérusalem comme le lieu de l’infidélité, qui met à mort les prophètes au point que Jésus a pu dire[15] : « Il ne convient pas qu’un prophète meurt hors de Jérusalem ».  
Objection 2 : Jésus fut crucifié hors de Jérusalem. Si cette ville devait symboliser en premier lieu l’union à Dieu et le paradis céleste, n’aurait-il pas fallu qu’il souffrit sa passion près du temple qui est le lieu de la présence divine ?  
Objection 3 : Selon les prophéties de Jésus[16], « Jérusalem sera foulée par les païens ». Une telle peine infligée à la ville sainte semble évoquer davantage l’enfer ou le purgatoire que le paradis céleste.
 
Cependant : Le livre de l’apocalypse dit à propos du paradis[17] : « Je vis la Cité Sainte, la Jérusalem nouvelle, qui descendait du Ciel, de chez Dieu. J’entendis une voix clamer du trône : Voici la demeure de Dieu avec les hommes ». Donc le paradis est la Jérusalem céleste.
 
Conclusion : La ville de Jérusalem, regardée selon un sens spirituel, symbolise en premier lieu le cœur de l’homme. Quand Jérusalem est sainte, le temple de Dieu est placé au centre des honneurs et des attentions du peuple qui y offre les différents sacrifices exigés par la loi. Quand Jérusalem oublie Dieu et néglige le temple, elle tue les prophètes envoyés selon cette parole de Jésus [18] : « Jérusalem, Jérusalem, toi qui tue les prophètes et lapides ceux qui te sont envoyés ». Elle est alors soumise à la ruine physique par des armées étrangères qui détruisent le temple et massacrent son peuple comme on le vit quarante ans après la passion de Jésus. De même, le cœur de l’homme, lorsqu’il est soumis à Dieu au point que la charité est au centre de son intention, s’épanouit dans de multiples grâces spirituelles. Au contraire, s’il se sépare de Dieu par le péché mortel, il détruit l’édifice de la grâce et mérite de subir les peines qui le ramènent dans la voie du salut, selon Osée[19] : « Je la conduirai au désert et je parlerai à son cœur ».
Après l’entrée au Ciel, l’âme des élus se trouve parfaitement unifiée en Dieu au point que nul péché ne peut plus subsister. La vision de l’essence divine est source de la vie de l’âme et l’établit dans une stabilité et une béatitude parfaite. C’est pourquoi le livre de l’apocalypse décrit le paradis de la manière suivante[20] : « la ville peut se passer de l’éclat du soleil car la gloire de Dieu l’a illuminée et l’agneau lui tient lieu de flambeau ; elle est entourée d’un rempart ; elle resplendit comme une pierre très précieuse ». Le paradis céleste est donc comparable à Jérusalem quand elle est sainte.
En un second sens, la Jérusalem terrestre peut symboliser la communauté des croyants à savoir l’Église, qui est unie par le lien de la charité entre ses membres. Après le jugement dernier, l’Église symbolisée par la Jérusalem céleste sera sans mélange d’aucune corruption puisque la charité y sera parfaite sans défaut.
En un troisième sens, la Jérusalem symbolise l’ordre parfait qui règnera dans le monde glorifié après la résurrection des corps et l’établissement du monde nouveau. [21]
 
Solution 1 : En tant que corrompue, Jérusalem symbolise le cœur de l’homme lorsqu’il s’éloigne de Dieu et la communauté ecclésiale lorsqu’elle oublie de fonder son culte sur la charité. Mais le paradis est décrit à travers la ville de Jérusalem considérée dans sa sainteté.  
Solution 2 : Il convenait que Jésus meure hors de Jérusalem qui est la ville sainte, puisqu’il s’était fait pour nous péché, selon le prophète Isaïe. Comme le bouc émissaire, il a pris sur lui dans sa passion le péché de tous les hommes et l’a efface par sa mort en dehors de la Ville sainte.  
Solution 3 : Les épreuves provisoires infligées à Jérusalem manifestent le gouvernement de Dieu sur l’homme qui est frappé de peines temporaires pour son péché. Mais ces peines doivent conduire l’homme à s’humilier et à réformer sa vie. En ce sens Jérusalem est le symbole du purgatoire de cette vie ou de celui qui est imposé après la mort. Ainsi, Jérusalem foulée par les païens symbolise ce temps où l’Alliance leur est donnée et enlevée au peuple juif qui l’a rejetée. Jérusalem rendue aux juifs signifie ces derniers moments du monde où les nations apostasieront et où les Juifs reprendront dans leur foi l’Alliance du Christ.
 
  1. Article 5 : Le paradis céleste est-il le festin des noces de l’Agneau ?  
Objection 1 : On ne peut comparer le paradis céleste à des noces. Le mariage implique le corps ; la vision béatifique est une joie spirituelle.  
Objection 2 : De même, le plaisir qui accompagne le festin est lié à la nourriture et à la boisson. Or, au paradis céleste, l’homme n’aura plus besoin de manger puisque son corps sera devenu inaltérable.  
Objection 3 : Dans le paradis céleste, Dieu sera vu face à face, dans son essence. Ce n’est donc pas en tant qu’il s’est fait chair qu’il sera notre béatitude. On devrait donc parler plutôt des noces de la Trinité avec notre âme.  
Objection 4 : Le jour des noces, s’il est le plus émouvant, n’est pas toujours celui où l’amour des époux est le plus fort puisqu’il n’est qu’un commencement. On aurait donc du comparer le paradis au bonheur des époux qui sont restés fidèles et ont grandi dans l’amour toute une vie.  
Objection 5 : Nous avons montré que la substance du bonheur éternel serait la vision de Dieu. Or la vision est dans l’intelligence. Elle ne doit pas être comparée à des noces dont la joie est dans l’affectivité.
 
Cependant : Jésus annonce à ses disciples à la cène[22] : « Je ne boirai plus de ce vin jusqu’au jour où je boirai le vin nouveau dans le Royaume de Dieu ». De même, le livre de l’apocalypse dit[23] : « Heureux les gens invités au festin des noces de l’agneau « .
 
Conclusion : Le paradis céleste est comparable à des noces éternelles dont l’épouse serait l’âme et l’époux Dieu lui-même et ceci pour plusieurs raisons :
1) À cause de l’amour fervent qui unit les jeunes époux et qui est comparable à la charité brûlante qui unira l’âme à Dieu pour l’éternité, s’épanouissant dans une délectation spirituelle parfaite.
2) À cause de la possession réciproque sur leur corps que se donnent les époux le jour de leur mariage. Elle symbolise la possession réciproque que l’âme aura de son Dieu au Ciel.
3) À cause de la joie des noces qui doit être sans nuages comme le montre Jésus à Cana en apportant du vin nouveau avant que les époux s’aperçoivent qu’il n’y a plus de vin. De même, au Ciel, la joie et la paix seront sans mélange puisque les fruits du Saint Esprit seront donnés en plénitude.
On peut trouver une autre signification à ce mariage spirituel que représente le paradis : l’épouse est la communauté des élus célébrant ses noces éternelles avec Dieu. C’est pourquoi l’Église est souvent comparée par l’Écriture à une épouse. Cette interprétation complète la première en manifestant qu’au Ciel, les noces ne seront pas seulement entre l’âme et Dieu, mais aussi, à cause de Dieu, celles de toutes les âmes entre elles. Ainsi seront réalisés en plénitude les deux commandements qui n’en font qu’un : « Tu aimeras Dieu de tout ton cœur et tu aimeras ton prochain comme toi-même ».
Remarque : Cette analogie des noces est la plus grande toutes celles qui sont utilisées dans l'Écriture car elle est celle qui parle le plus directement de la cause de l'entrée dans la Vision de Dieu, à savoir l'amour de charité.
 
Solution 1 : Dans le mariage, il y a deux choses à considérer :
1° Ce qui est essentiel et qui donne au mariage d’exister, à savoir une union indissoluble des âmes, union en vertu de laquelle les époux sont tenus de se garder une fidélité inaltérable. En ce sens, la vision béatifique est comparable au mariage comme une analogie propre puisqu’elle implique une charité dont la stabilité est confirmée pour l’éternité. Toutes les perfections de l’amitié consommée sont réalisées dans ces noces, par la vision, la délectation et la fruition comme nous l’avons dit.
2° Ce qui est la perfection seconde du mariage et qui permet à l’amour de prendre son extension jusque dans le corps et dans une oeuvre commune, à savoir l’union sexuelle des époux, le don de la vie et l’éducation à des enfants. En ce sens, le mariage humain exprime d’une manière métaphorique la joie et la fécondité spirituelle du Ciel. Cependant après la résurrection des corps, le plaisir de la vision de Dieu s’étendra jusque dans la chair puisque le corps participera à la gloire de l’âme. Il y aura donc un réel plaisir physique. Dès maintenant, les élus étant liés à leur vie psychique, ils vivent intensément dans leur sensibilité la joie de leur union à Dieu. 
Solution 2 : De même que la nourriture soutient la vie du corps, de même Dieu sera le seul soutien de la vie spirituelle de l’âme ; de même que le vin rend joyeux et ivre, de même la vision de Dieu réjouira l’âme au delà de tout ce que l’on peut imaginer sur terre. Elle fera disparaître dans le bonheur tous les anciens soucis.  
Solution 3 : On peut parler au sens propre des Noces de l’agneau puisque c’est le Verbe incarné qui nous a obtenu d’entrer dans cette béatitude, à cause de la constance de son amour qui nous a poursuivi pour nous unir à lui « alors que nous étions encore pécheurs » selon saint Paul. [24] Le Verbe s’est fait chair « pour venir parler à notre cœur, nous qui étions dans le désert ».[25] Mais, en tant qu’il s’unira à nous comme un époux à son épouse, on doit parler des Noces de la Sainte Trinité avec notre âme.  
Solution 4 : L’amour des jeunes époux exprime mieux le bonheur du paradis céleste car il apparaît extérieurement selon toute sa nouveauté et sa ferveur. De même, l’amour du Ciel aura l’intensité perpétuelle d’éternelles fiançailles ; mais l’amour des époux au terme d’une vie, quand il a su vaincre les épreuves du temps, peut mieux exprimer la force indestructible de l’union des âmes avec Dieu au Ciel, selon le cantique[26] : « l’amour est fort comme la mort ». 
Solution 5 : Il est vrai que la comparaison des noces exprime davantage la charité qui est au commencement de la béatitude et qui y introduit, ainsi que celle qui est au terme et qui s’épanouit dans la joie spirituelle, que la substance de la béatitude elle-même qui est la vision de Dieu. Cependant, dans les noces humaines, l’amour des époux est source pour eux d’une véritable connaissance puisqu’elle permet d’atteindre ce qu’il y a de plus profond en l’autre. Et cette connaissance affective peut exprimer d’une manière lointaine la connaissance contemplative que nous aurons de Dieu dans la vision.
 
  1. Article 6 : Serons-nous prêtres ?[27]
Objection 1 : Cela semble insensé : Le sacerdoce naturel de la créature humaine adorante, le sacerdoce lévitique, le sacerdoce ministériel catholique et le sacerdoce de la charité sont les quatre formes de sacerdoce données par Dieu sur la terre. Or aucun d’entre eux ne pourra subsister : 1° Le sacerdoce naturel de Noé sera transfiguré dans le face à face de la vision. Il n’existera plus comme ce qui est provisoire s’efface devant le définitif ; 2° Le sacerdoce lévitique est déjà disparu, remplacé selon l’épître aux Hébreux, par l’unique sacerdoce du Christ où l’on n’offre plus des animaux mais le Christ et son âme conjointement ; 3° Le sacerdoce ministériel n’aura plus lieu de s’exercer puisque d’une part, Dieu sera vu face à face par tous ce qui rendra inutile la consécration eucharistique et, d’autre part, les fidèles ne pècheront plus ce qui rendra superficiel le sacrement de pénitence. De même, les autres sacrements seront inutiles ; 4° Enfin, le sacerdoce de la charité disparaîtra selon ses trois fonctions : prophétique, puisque chacun sera instruit par Dieu directement ; royale, puisque le Père sera le berger unique et sans intermédiaire de chacun ; et sacerdotale, puisque nul n’aura plus à intercéder pour autrui, chacun étant comblé de tous les biens en plénitude.  
Objection 2 : Le sacerdoce ordonné disparaîtra nécessairement même dans son caractère : À l’heure de la mort, le corps disparaît et enlève au prêtre la capacité de faire les gestes et de prononcer les paroles sacramentelles.
 
Cependant : Lorsqu’un prêtre est ordonné, on lui redit les paroles de l’épître aux Hébreux[28] : « Tu es prêtre à jamais selon l’ordre de Melchisédech » . D’autre part, l’Apocalypse de saint Jean nous décrit le monde nouveau comme « un Royaume de prêtres pour Dieu le Père » [29]. Ailleurs[30], ce livre dit que nous serons » prêtre de Dieu et du Christ ».
 
Conclusion : Tout homme qui exerce un ministère d’intermédiaire entre Dieu et un homme ou entre un homme et Dieu, exerce une forme de sacerdoce. C’est même là la définition du prêtre: il porte devant Dieu les prières de ceux pour qui il est mandaté et, réciproquement, il communique aux hommes les réponses de Dieu. 1° Ce mandat peut lui venir de la nature, comme on le voit pour les parents lorsqu’ils prient pour leurs enfants ou leur enseignent le Créateur. Ce sacerdoce parental implique éducation, (dimension prophétique), autorité (dimension royale) et intercession (dimension sacerdotale). Il implique aussi des rites comme une forme de bénédiction, une adoration en famille etc. C'est le sacerdoce naturel, exercé jadis par Noé. 2° 3° Ce mandat peut venir d’une reconnaissance du peuple comme on le voit dans certaines formes des sacerdoces religieux ou d’une parole de Dieu. Tels sont les sacerdoces lévitiques et chrétiens. 4° Enfin, il existe un sacerdoce dont la source vient du contact intime avec Dieu par la charité: celui qui vit de son baptême parle à Dieu dans un cœur à cœur qui le dispose surnaturellement à être intercesseur entre Dieu et les hommes. Il prie pour eux et, à l’occasion en paroles ou par le modèle de sa vie, il enseigne aux hommes qui est Dieu. Ce sacerdoce est commun à tous les fidèles et il est le plus grand de tous puisque tout les autres ne sont permis et voulus par Dieu que pour conduire les hommes à la charité théologale.
Pour savoir maintenant si ces sacerdoces demeureront dans le paradis, il suffit de se demander si nous aurons encore, selon ses diverses formes, à exercer auprès de nos frères un rôle d’intermédiaire avec Dieu. Au Ciel, nous le verrons face à face et nous serons unis à lui comme une épouse dans l’amour de son époux ; De plus, nous serons parfaitement comblés au point qu’il n’y aura plus ni péché ni souffrance. Il est donc évident qu’il n’y aura plus la nécessité d’une intercession. C’est ce qu’exprime l’Apocalypse [31] : « Ils se passeront d’une lampe pour s’éclairer, car le Seigneur Dieu répandra sur eux sa lumière ». Il est évident que les parents n’auront plus à éduquer leurs enfants devenus adultes dans la Vision béatifique communiquée après leur vie terrestre ; De même, il sera inutile d’offrir à Dieu en sacrifice des animaux, chaque âme s’offrant elle-même à chaque instant. Enfin, a présence réelle dans les voiles de l’eucharistie sera remplacée par la présence sans voiles. Il est donc évident que les sacerdoces passagers que nous aurons connus sur terre seront devenus inutiles et n’existeront plus.
Par contre, il restera une place pour le sacerdoce de la charité. Comme nous l’avons montré, ce ne sera pas une place de nécessité comme sur la terre où Dieu ne peut être connu qu’à travers des images humaines de sa présence. Ce sera un sacerdoce de la gratuité du don mutuel. Etant unis à Dieu, chacun parlera à Dieu et à son prochain. De même, chacun sera pour son prochain une image unique de la beauté de Dieu, n’ajoutant que surabondance à l’unique vision de face. Enfin, nous l’avons déjà montré, chacun obéira à son prochain, réalisant ainsi dans sa perfection le vrai culte qu’attend le créateur. Ce sera donc un Royaume d’intercesseurs, c’est-à-dire de prêtres, de rois et de prophètes.
 
Solution 1 : Nous l’avons montré, les différents sacerdoces ministériels disparaîtront, n’ayant plus de matière où s’exercer, sauf pour aider les hommes en marche vers leur salut, sur terre et au purgatoire. Par contre, le sacerdoce de la charité subsistera dans son rôle spécifique d’intermédiaire entre Dieu et les hommes, non par nécessité mais dans l’exercice perpétuel de la charité par la délicatesse des intentions gratuites. Chacun au Ciel sera devenu comme Dieu pour son prochain, étant uni à Dieu dans un amour exclusif.  
Solution 2 : Le sacerdoce ordonné est reçu à travers un caractère sacramentel qui s’inscrit dans l’intelligence pratique du prêtre : Celui-ci sait très concrètement qu’il a reçu mandat de Dieu d’exercer certaines actions sanctificatrices. Dieu s’engage en réponse à réaliser ce pour quoi le prêtre a été mandaté. Au Ciel, chaque prêtre saura qu’il est prêtre et que, si Dieu le demandait, les paroles cultuelles prononcées seraient efficaces. Chaque prêtre sera donc prêtre en la racine du sacerdoce qui se situe dans son intelligence pratique mais non plus selon l’exercice de ce ministère devenu inutile. De même, s’il arrive qu’il y ait un prêtre en enfer, il se saura tel et le sera en effet. Cependant, s’il advenait qu’un prêtre de l’enfer prononce les paroles consécratoires, elles ne seraient pas suivies d’effet, Dieu ne répondant évidemment pas à une intention explicitement et nécessairement blasphématoire. De plus, le temps de l’Église en voie étant passé, ces paroles n’auront plus de la part du chef de l’Église, c’est-à-dire du Christ, d’autorité sur l’Esprit Saint.
En conclusion, on doit dire que le sacerdoce ministériel est éternel quant à son caractère mais non quant à son effet cultuel.
 
  1. QUESTION 22 : La condition des âmes glorifiées par rapport à elles-mêmes 
 
Au sujet de la condition des âmes glorifiées par rapport à elles-mêmes, nous verrons :  
Article 1: La connaissance et l’amour naturels demeurent-ils dans les âmes glorifiées?
Article 2: L’âme bienheureuse peut-elle pécher?
Article 3: Les âmes bienheureuses peuvent-elles progresser en béatitude?
Article 4: Le corps physique est-il requis pour la béatitude de l’homme?
Article 5: Les âmes glorifiées souffrent-elles de l’absence du corps physique?
Article 6: Les degrés de béatitude doivent-ils être appelés demeures?
Article 7: Les diverses demeures se distinguent-elles selon les degrés de charité?
 
  1. Article 1 : La connaissance et l’amour naturels demeurent-ils dans les âmes glorifiées ?[32]
Objection 1 : Nous lisons dans la première épître aux Corinthiens : « Quand viendra ce qui est parfait, ce qui est imparfait disparaîtra ». Mais la connaissance et l’amour naturels sont imparfaits par rapport à la connaissance et à l’amour des bienheureux. Ils doivent donc disparaître dans la béatitude.  
Objection 2 : Là où une seule chose suffit, le reste est superflu. Or la connaissance et la dilection de la gloire suffisent aux âmes bienheureuses. Connaissance et amour naturels sont donc superflus.  
Objection 3 : La même puissance ne peut produire en même temps deux actes, pas plus qu’une ligne ne peut se terminer, à l’une de ses extrémités, par deux points. Mais les anges au Ciel sont toujours en acte de connaissance et d’amour béatifiques : Car la félicité n’est pas un habitus, mais un acte. Il n’y a donc pas de possibilité pour eux de connaître et d’aimer naturellement.
 
Cependant : Tant que demeure une nature, demeure aussi son opération. Or la béatitude ne détruit pas la nature dont elle est la perfection. Elle n’enlève donc pas non plus la connaissance et l’amour naturels.
 
Conclusion : Les rapports qui existent entre les principes d’opération, se retrouvent dans les opérations elles-mêmes. Or il est manifeste que la nature est première par rapport à la béatitude qui est seconde : car la béatitude ajoute à la nature. D’autre part ce qui est premier doit toujours être sauf dans ce qui est second. Il faut donc que la nature soit sauvegardée dans la béatitude. Et il en est de même de l’acte naturel par rapport à l’acte béatifique.
 
Solution 1 : La perfection que l’on acquiert enlève l’imperfection qui lui est opposée. Mais l’imperfection de la nature n’est pas opposée à la perfection de la béatitude ; elle lui est seulement sous-jacente. Ainsi l’imperfection de la puissance est sous-jacente à la perfection de la forme : en sorte que ce n’est pas la puissance qui est enlevée par la forme, mais la privation, laquelle s’oppose à la forme. Semblablement l’imperfection de la connaissance naturelle ne s’oppose pas à la perfection de la connaissance de la gloire : rien n’empêche en effet de connaître quelque chose par divers moyens de connaissance, les uns démonstratifs, les autres simplement probables. Ainsi l’âme peut connaître Dieu par l’essence divine, ce qui relève de la connaissance de la gloire ; et connaître Dieu par sa propre connaissance qui appartient à sa connaissance naturelle.  
Solution 2 : Les conditions de la béatitude se suffisent à elles-mêmes, mais, pour être, il leur faut les conditions naturelles, car aucune béatitude ne subsiste par elle-même si ce n’est la béatitude incréée.  
Solution 3 : Deux opérations d’une même puissance ne peuvent exister en même temps qu’à la condition d’être ordonnées l’une à l’autre. Or connaissance et amour naturels sont ordonnés à la connaissance et à la dilection de la gloire.
 
  1. Article 2 : L’âme bienheureuse peut-elle pécher ?[33]
Objection 1 : La béatitude n’enlève pas la nature, on vient de le dire. Or il est de l’essence de la nature créée d’être déficiente. L’âme bienheureuse peut donc pécher.  
Objection 2 : Les facultés rationnelles sont capables de se porter sur des objets opposés l’un à l’autre. Or la volonté de l’âme ne cesse pas d’être une faculté rationnelle. Elle peut donc se porter sur le mal comme sur le bien.  
Objection 3 : Choisir entre le bien et le mal relève du libre arbitre lequel n’est pas diminué dans l’âme du fait de la béatitude. L’âme bienheureuse peut donc pécher.
 
Cependant : D’après saint Augustin, c’est dans les saints du Ciel que se trouve cette nature qui ne peut pécher.
 
Conclusion : La béatitude consiste à voir Dieu dans son essence. Or l’essence de Dieu, c’est l’essence même de la bonté. L’âme qui voit Dieu se trouve donc par rapport à Dieu comme celui qui ne le voit pas par rapport à l’idée du bien comme tel. Or personne ne peut vouloir ou agir qu’en vue du bien, et il lui est impossible de se détourner du bien comme tel. L’âme bienheureuse ne peut donc vouloir ou agir qu’en se référant à Dieu, et par le fait même ne peut pécher d’aucune manière.
 
Solution 1 : Toute nature bonne créée, considérée en elle-même, est déficiente. Mais, unie indéfectiblement au bien incréé, comme il arrive dans la béatitude, elle ne peut plus pécher, comme nous venons de le dire.  
Solution 2 : Les facultés rationnelles peuvent se porter vers des objets opposés quand elles ne sont pas ordonnées naturellement à ces objets ; si leur ordre aux objets est naturel, ceux-ci ne peuvent s’opposer. L’intelligence en effet ne peut pas ne pas assentir aux principes naturellement connus ; et de même la volonté ne peut pas ne pas adhérer au bien en tant que tel, car elle est naturellement ordonnée au bien comme à son objet propre. La volonté de l’ange peut donc se porter en beaucoup de cas vers des déterminations opposées, faire ou ne pas faire ceci ou cela. Mais pour ce qui est de Dieu, vu comme l’essence même de la bonté, il n’y a pas d’alternative possible : Quelles que soient les déterminations opposées auxquelles l’âme se résout. Elle les choisit toujours selon Dieu ; et par le fait même, il ne pèche pas.  
Solution 3 : Le libre arbitre se trouve, en regard des moyens qui mènent à la fin, dans le même rapport que l’intelligence en regard des conclusions. Or l’intelligence peut, selon les principes donnés, déduire diverses conclusions ; mais elle commet une faute lorsque, pour parvenir à une conclusion, elle ne tient pas compte de l’ordre imposé par les principes. De même le libre arbitre peut choisir divers moyens, du moment qu’ils sont ordonnés à la fin ; et cela relève de la perfection de sa liberté ; mais s’il opère un choix sans tenir compte de l’ordre de la fin, il pèche et cela représente pour sa liberté un défaut. C’est pourquoi la liberté des âmes qui ne peuvent pas pécher, est supérieure à la nôtre parce que nous, nous sommes susceptibles de pécher.
 
  1. Article 3 : Les âmes bienheureuses peuvent-elles progresser en béatitude ? 
Objection 1 : La charité est principe de mérite. Mais, dans les âmes, la charité est parfaite. Les âmes bienheureuses peuvent donc mériter, et à mesure que croît leur mérite, leur béatitude qui en est la récompense grandit. Ils peuvent donc progresser en béatitude.  
Objection 2 :    D’après saint Augustin, « Dieu se sert de nous à la fois pour notre utilité et aux fins de sa bonté ». Ainsi en est-il des âmes qu’il emploie dans divers ministères spirituels. Elles prient pour nous et peuvent parfois utiliser la puissance divine dont elle dispose pour nous aider. Or ces prières, n’auraient aucune utilité pour elles si elles n’en retiraient du mérite et ne progressaient en béatitude.  
Objection 3 : C’est une imperfection pour celui qui n’est pas au sommet, de ne pouvoir progresser. Or les âmes ne sont pas au sommet de la béatitude. Il y aurait donc pour eux une imperfection à ne pouvoir progresser en béatitude.
 
Cependant : Le mérite et le progrès appar­tiennent à l’état de voie. Les âmes ne sont plus en cet état ; ils ne peuvent donc ni mériter, ni progresser en béatitude.
 
Conclusion : Dans tout mouvement, l’inten­tion de l’agent moteur est de conduire le mobile à un point déterminé. L’intention se porte en effet sur une fin et l’indéfini lui répugne. D’autre part, comme la créature rationnelle ne peut atteindre par ses propres forces sa béatitude qui consiste en la vision de Dieu, elle a besoin d’y être mue par Dieu lui-même. Il faut donc que soit fixé un terme vers lequel elle se trouve conduite comme vers sa fin ultime.
Ce terme de la vision divine ne peut être pris de l’objet lui-même qui est vu, car la souveraine vérité est appréhendée par tous les bienheureux selon les degrés divers. Il doit donc être pris du mode de vision et fixé diversement d’après l’intention de celui qui conduit le bienheureux à sa fin. Il n’est pas possible en effet qu’en étant élevée à la vision de la suprême essence, la créature rationnelle parvienne au mode suprême de vision qui est la compréhension. Ce mode ne peut appartenir qu’à Dieu, nous le savons. Mais, puisqu’il faut une puissance d’une efficacité infinie pour comprendre Dieu et que la créature ne dispose que d’une efficacité finie, il s’ensuit qu’il y aura des degrés en nombre illimité entre un degré quelconque de vision et l’infinie compréhension divine. La créature rationnelle peut donc saisir Dieu plus ou moins clairement et selon des modes sans nombre. Et de même que la béatitude consiste dans la vision, ainsi le degré de béatitude représente un certain mode déterminé de vision.
En définitive, toute créature rationnelle est conduite par Dieu à sa fin bienheureuse et reçoit un degré de béatitude déterminé par la prédestination divine.
 
Solution 1 : C’est à celui qui est mû vers la fin, qu’il appartient de mériter. Or la créature rationnelle n’est pas mue vers la fin seulement d’une façon passive, elle l’est aussi en son activité. Quand donc la fin se trouve à sa portée, c’est l’opération de la créature rationnelle qui conquiert la fin : ainsi l’homme, par la méditation, acquiert la science.
Quand la fin n’est pas en son pouvoir, mais doit être obtenue d’un autre, l’opération est alors méritoire de la fin. De plus, quand on est parvenu au terme ultime, il n’y a plus mouvement, le changement est acquis. C’est pourquoi il appartient à la charité imparfaite, qui est celle de l’état de voie, de mériter. Quant à la charité parfaite elle ne mérite plus, elle jouit de la récompense. Ainsi en va-t-il des habitus acquis : l’activité qui les précède nous les fait acquérir ; une fois possédés, ils nous font agir avec perfection et joie. Semblablement l’acte de la charité parfaite n’a pas raison de mérite, il relève plutôt de la récompense et de son accomplissement.  
Solution 2 : Une chose peut être utile de deux manières : d’abord comme un moyen pour parvenir à une fin ; c’est en ce sens que le mérite de la béatitude nous est utile. Ensuite, comme une partie est utile au tout, le mur à la maison : sous ce rapport la prière des âmes bienheureuses leur sont utiles, car elles font d’une certaine manière partie de leur béatitude : diffuser sa perfection sur autrui appartient en effet à l’être parfait en tant qu’il est parfait.  
Solution 3 : Bien qu’absolument parlant l’âme bienheureuse n’atteigne pas le degré suprême de la béatitude, cependant, pour ce qui est d’elle et compte tenu de la prédestination divine, elle est parvenue au terme ultime et au sommet de son bonheur. Néanmoins, peut croître chez les âmes, la joie qu’elles éprouvent du salut de ceux pour qui elles prient particulièrement, selon cette parole de l’Évangile : « Il y a de la joie parmi les anges de Dieu pour un seul pécheur qui se repent ». Mais cette joie appartient à la récompense accidentelle, et elle peut augmenter jusqu’au jour du jugement. D’où l’opinion de certains qui admettent qu’au sujet de cette récompense les âmes peuvent mériter. Pourtant il vaut mieux reconnaître que d’aucune façon un bienheureux ne peut mériter, à moins d’être à la fois dans l’état de voie et dans l’état de béatitude, ce qui était le cas du Christ sur la terre. La joie dont nous parlons en effet, les âmes l’obtiennent en vertu de leur état bienheureux plutôt qu ils ne la méritent.
 
  1. Article 4 : Le corps physique est-il requis pour la béatitude de l’homme ?[34]
Objection 1 : Il semble que le corps physique soit requis nécessairement pour la béatitude de l’homme. En effet, la perfection de la vertu et de la grâce présuppose la perfection de la nature. Et c’est la béatitude qui est la perfection de la vertu et de la grâce. Mais une âme sans corps ne possède point la perfection de sa nature, vu qu’elle est naturellement une partie de la nature humaine, et qu’une partie hors de son tout est imparfaite. Donc l’âme sans le corps ne peut pas être heureuse.  
Objection 2 : D’autre part, la béatitude est une opération parfaite, ainsi que nous l’axons dit. Or l’opération parfaite suit à l’être parfait, car rien n’opère que pour autant qu’il est un être en acte. Ainsi donc, l’âme séparée du corps n’ayant pas son être parfait, non plus que toute partie séparée de son tout, il semble qu’elle ne puisse ainsi être heureuse.  
Objection 3 : D’autre part encore, la béatitude est la perfection de l’homme. Or l’âme sans le corps, ce n’est pas l’homme.
 
Objection 4 : En outre, selon le philosophe, l’opération de la félicité, en quoi consiste la béatitude, n’a pas d’empêchement. Or l’opération de l’âme séparée a un empêchement ; car, ainsi que le dit Augustin, « l’âme a comme un appétit naturel de régir le corps, et par cet appétit elle est arrêtée en quelque sorte dans son élan vers le Ciel suprême » , c’est-à-dire vers la vision de la divine essence. Donc l’âme sans le corps ne saurait avoir la béatitude.  
Objection 5 : Au surplus, la béatitude est un bien qui se suffit à lui-même et apaise tous les désirs. Or cela ne convient pas à l’âme séparée, car elle désire toujours s’unir à son corps, comme Augustin le rappelle.  
Objection 6 : Enfin, du fait de la béatitude, l’homme est l’égal des anges : or, selon Augustin, l’âme séparée n’est pas l’égale des anges : donc elle n’a pas la béatitude.  
Objection 7 : À propos de cela, on s’est demandé[35] si on peut l’admettre, étant donné que l’Écriture parle d’une résurrection finale ; d’autre part l’Écriture ne conçoit pas la vie d’une âme séparée. On émet donc l’hypothèse (toujours le P. Benoît) que l’homme qui meurt participe à la vie du Corps ressuscité du Christ. Cette hypothèse du Père Benoît est profonde et tend à coïncider avec l’affirmation de la résurrection immédiate. En effet, ce qui subsiste dans l’éternité c’est la plénitude du Corps du Christ unifié par l’Esprit du Père. Dès que l’homme communie à ce Corps, il vit par l’Esprit ; dès qu’il entre, par sa mort, en communion plus plénière avec ce Corps, on peut dire qu’il est vraiment ressuscité, participant de la vie pascale de Jésus. Dans cette perspective, le dogme de l’Assomption assume une signification typologique exceptionnelle : la Vierge Marie est le type de tous ceux qui se sont endormis dans le Christ pour vivre aussitôt après dans la plénitude de sa vie[36].  
Objection 8 : Le corps physique est le siège des facultés de la vie végétative, respiration, nutrition, reproduction. Il est pesant et sa disparition ne constitue pas un inconvénient pour notre mode naturel de connaissance puisque, nous l’avons vu, les facultés sensibles subsistent après la mort dans un corps psychique. Donc le corps physique et sa résurrection ne sont pas requis pour la béatitude plénière de l’homme.
 
Cependant : On lit dans l’Apocalypse : « Heureux les morts qui meurent dans le Seigneur « .
 
Conclusion : Il y a deux sortes de béatitudes : L’une imparfaite et telle que nous pouvons l’avoir dans la vie présente, l’autre parfaite et qui consiste dans la vision de Dieu. Il est bien manifeste que pour la béatitude de cette vie, le corps est nécessaire. En effet, la béatitude de la vie présente est une opération de l’intellect soit spéculatif, soit pratique. Or l’opération de l’intellect, en cette vie, ne peut avoir lieu sans images, lesquelles ne naissent qu’en un organe corporel, comme nous l’avons montré. Et ainsi la béatitude possible en cette vie dépend en quelque manière du corps.
Quant à la béatitude parfaite, qui consiste dans la vision de Dieu, quelques-uns ont pensé qu’elle ne peut non plus être accordée à l’âme en dehors de sa jonction avec le corps, et ils disent que les âmes des saints, étant séparées de leurs corps, ne peuvent parvenir à la béatitude avant le jour du jugement, jour où leurs corps physique leur feront retour.
Mais cela est faux soit au point de vue de l’autorité, soit à celui de la raison. Au point de vue de l’autorité ; car l’Apôtre écrit : « Aussi longtemps que nous habitons dans ce corps, nous sommes loin du Seigneur » , et voulant montrer de quelle nature est cet éloignement, il ajoute : « car nous marchons par la foi et non par la vue ». D’où il appert qu’aussi longtemps que quelqu’un marche par la foi et non par la vue, n’ayant pas la vision de l’essence divine, il n’est pas encore en la présence de Dieu. Or les âmes des saints qui sont séparées de leurs corps sont présentes à Dieu, ce qui fait que l’Apôtre ajoute : « Dans cette assurance, nous aimons mieux déloger de ce corps et habiter auprès du Seigneur » . Il est donc évident que les âmes des saints séparées de leurs corps « marchent par la vue » , c’est-à-dire voient l’essence de Dieu, ce qui constitue la vraie béatitude.
Par raison aussi, notre conclusion s’impose car notre intellect n’a besoin du corps pour son opération qu’en raison des images sensibles, en lesquelles il voit, en même temps que ces images, la vérité intelligible qu’elles lui représentent. Or il est évident que l’essence divine ne peut pas être contemplée au moyen d’images, ainsi que nous l’avons démontré dans la première partie de cet ouvrage. Donc, puisque la parfaite béatitude de l’homme consiste dans la vision de l’essence divine, cette béatitude ne peut dépendre du corps, et ainsi, même sans corps, l’âme peut être bienheureuse.
Toutefois, il faut savoir qu’une chose peut appartenir à la perfection d’une autre de deux manières : D’abord pour constituer son essence même : ainsi l’âme est nécessaire à la pleine constitution de l’homme. Ou, d’une autre façon, pour concourir à son meilleur être : ainsi la beauté corporelle ou la promptitude d’esprit appartiennent à la perfection de l’homme. Dans le premier sens, nous avons dit que le corps n’est pas nécessaire à la perfection de la béatitude humaine ; mais il l’est dans le second. En effet, comme l’opération d’un être est dans la dépendance de sa nature, plus la nature de l’âme sera parfaite, plus parfaite sera aussi sa propre opération, en laquelle consiste sa béatitude. C’est pourquoi saint Augustin s’étant demandé si les âmes des morts peuvent sans leurs corps acquérir la suprême béatitude, il répond : « Elles ne peuvent voir la substance immuable de la même manière que les saints anges la voient, soit pour une raison plus cachée, soit parce qu’il y a en elles un désir de posséder et de régir leur corps ».
 
Solution 1 : On veut que la nature de l’âme soit parfaite, afin que sa béatitude soit aussi parfaite. Mais la béatitude est la perfection de l’âme quant à l’intellect, par où l’âme s’élève au-dessus des organes corporels, et non pas selon que l’âme est la forme naturelle du corps. Il s’ensuit que l’âme séparée garde la perfection de nature selon laquelle lui est due la béatitude, bien qu’elle n’ait plus sa perfection de nature en tant que forme du corps.  
Solution 2 : En ce qui concerne la perfection de l’être, il faut savoir que l’âme n’est pas à cet égard dans le cas d’une partie quelconque. Dans les cas ordinaires, l’être du tout n’appartient à aucune de ses parties de là vient qu’à la destruction du tout, la partie cesse d’être, comme les parties qui composent la plante à la destruction de la plante ; ou, si les parties demeurent, elles ont un être actuel différent : ainsi une partie de ligne a un être différent de celui de la ligne entière.
Mais l’âme humaine, après la destruction du corps, conserve l’être même du composé, et cela parce qu’il n’y a qu’un seul être de la matière et de la forme et que cet être est celui du composé : or l’âme subsiste en raison de son être propre, ainsi que nous l’avons démontré. Il reste donc qu’après sa séparation d’avec le corps l’âme garde son être parfait, et qu’elle peut ainsi avoir une opération parfaite, bien qu’elle n’ait plus la perfection de sa nature spécifique.  
Solution 3 : On insiste en disant que la béatitude appartient à l’homme en son unité. Mais la béatitude appar­tient à l’homme quant à son intelligence ; c’est pourquoi, tant que son intelligence demeure, il est capable de béatitude, tout comme les dents de l’Ethiopien, selon lesquelles il est appelé blanc, peuvent continuer d’être blanches même quand on les arrache.  
Solution 4 : On craint que l’âme ne soit empêchée de jouir de sa béatitude par l’absence du corps. Mais une chose peut être empêchée par une autre de deux manières. D’abord par manière de contrariété, comme le froid empêche l’action de la chaleur et un tel empêchement répugne à la béatitude. En second lieu, du fait d’un certain manque, en ce sens que la chose empêchée n’aura pas ce qui peut conférer à sa pleine et entière perfection et un empêchement de ce genre ne répugne pas à la béatitude, mais seulement à sa perfection pleine et entière. C’est ainsi que l’âme est dite retardée dans le plein élan qui l’emporte vers la vision de la divine essence. En effet, elle désire jouir de Dieu de telle manière, que sa jouissance dérive par une sorte de reflux vers le corps lui-même, selon qu’il en est capable : C’est pourquoi, tant qu’elle jouit de Dieu sans son corps, son appétit se repose en Dieu de telle sorte qu’elle désire toujours voir son corps parvenir lui aussi à la participation de ce bien.  
Solution 5 : Il ne résulte pas de là, comme on le croit, que l’âme reste dans l’inquiétude et dans la recherche. Le désir de l’âme séparée est totalement en repos en ce qui concerne l’objet désiré. Elle a ce qui lui suffit. Mais elle n’est pas pleinement en repos en ce qui la concerne elle-même ; car elle ne possède pas son bien de toutes les manières dont elle voudrait le posséder. C’est pourquoi, son corps repris, sa béatitude croît, non pas en intensité, mais en extension.  
Solution 6 : Quand donc Augustin dit que les âmes des morts ne voient pas Dieu de la même manière que les anges, il ne faut pas l’entendre dans le sens d’une inégalité quantitative ; car même maintenant certaines âmes bienheureuses sont élevées aux ordres supérieurs du monde angélique et voient donc Dieu plus clairement que les anges infé­rieurs. Il faut comprendre qu’il y a ici une inégalité de proportion, en ce sens que les anges, même inférieurs, ont toute la perfection de béa­titude qu’ils doivent jamais avoir, ce qui n’est pas vrai des âmes des saints séparées de leur corps.  
Solution 7 : Cette thèse peut être interprétée en deux sens : Elle peut s’entendre d’une participation au corps du Christ par mode mystique, c’est-à-dire à travers l’intense relation de charité qui unit les élus au Christ. Dans ce cas, il est évident que plus cette charité est intense, plus l’absence du corps est chose secondaire pour l’âme dont les énergies sont happées en dehors d’elle-même. Ainsi, dans la vision béatifique, l’absence du corps est si peu sen­sible que l’âme est parfaitement et définitivement bienheureuse ; Ceci ne signifie pas que la résurrection du corps sera inutile mais qu’elle constituera un cadeau de surabondance d’un amour déjà comblé. Cependant cette thèse peut être soutenue dans un sens ontologique, comme si le corps du Christ devenait notre propre corps. Cette interprétation n’est pas raisonnable et profondément en désaccord avec la foi. Elle s’opposerait à l’unité ontologique de la per­sonne humaine, à l’attente de l’évènement futur et historique de no­tre résurrection. Mais nous avons suffisamment démontré que la vie de l’âme séparée est naturelle et que l’Écriture, loin de le nier, nous invite à le croire. Cette thèse provient d’une phobie excessive du dualisme platonicien âme-corps.  
Solution 8 : Le corps physique est substantiellement partie de l’homme. L’âme est par nature faite pour s’unir non seulement à un psychisme mais à un corps palpable doté du sens du toucher. C’est pourquoi, à la résurrection, pour que l’homme redevienne lui-même, il sera rendu charnellement à chacun, selon un mode de vie transfiguré car entièrement soumis aux impulsions de l’esprit.
 
  1. Article 5 : Les âmes glorifiées souffrent-elles de l’absence du corps physique ? 
Objection 1 : Il semble que l’âme glorifiée souffre de l’absence du corps. En effet le lien avec le corps est naturel. Car l’âme possède un habitus entitatif[37] à être unie à son corps. Etant séparée, elle se trouve dans un état qui va contre sa nature donc elle souffre.  
Objection 2 : Si les âmes glorifiées ne souffrent pas de l’absence du corps, on doit admettre que la résurrection finale est inutile. Elle n’apporte rien de nouveau. Or ce n’est pas là la foi enseignée par notre Seigneur. Donc l’âme souffre de l’absence du corps.
 
Cependant : Le paradis est le lieu où Dieu essuiera toutes les larmes[38]. Il ne peut donc y avoir de souffrance dans la béatitude parfaite. Donc les âmes glorifiées ne souffriront pas de l’absence du corps.
 
Conclusion : La source de la béatitude essentielle du paradis est la vision de l’essence divine. Elle béatifie l’âme ru plénitude selon saint Augustin dans ses confessions : « Te posséder, c’est être riche de toutes les richesses ». Il ne peut donc y avoir place pour aucune souffrance chez les élus, même avant la résurrection de leur corps qui permettra à cette béatitude de prendre son extension dans tout leur être.
Cependant on doit admettre que l’âme séparée du corps n’est pas dans un état qui lui est naturel puisqu’elle est faite par nature pour lui être uni.
Les disciples de Platon qui affirment le cont­raire niaient la nécessité de la résurrection. La foi catholique affirme qu’il demeure dans l’âme séparée un désir naturel qui appelle retour du corps. Chez les élus, ce désir n’est pas source de souffrance car la béatitude essentielle les comble totalement. S’il ne fait pas souffrir, ce désir demeure sous la forme d’un habitus entitatif de l’âme dont l’acte est empêché par une disposition de la providence divine. Les élus ne souffrent donc pas de l’absence du corps.
 
Solution 1 : L’habitus naturel qui pousse l’âme à désirer son corps demeure puisqu’il fait partie essentiellement de la nature humaine. Cependant le désir qu’il suscite peut être empêché. Dans le cas des âmes glorifiées, la vision de l’essence divine aspire à elle les énergies de l’âme au point de rendre inopérant tout autre appétit naturel.  
Solution 2 : La résurrection finale des corps qui précédera le jugement dernier n’apportera pas aux élus un bonheur essentiellement nouveau. Le bonheur essentiel qui provient de la vision de Dieu pourra seulement s’étendre jusque dans la chair et les plaisirs physiques du toucher et du goût qui en seront transfigurés. Il est juste en effet que le corps physique participe à la gloire, de la même manière qu’il a participé aux souffrances lors de la vie terrestre. Quant aux plaisirs de la sensibilité, ils ne sont aucunement enlevés par la mort comme nous l’avons montré[39]. Dès avant la résurrection, ils s’exercent dans les âmes séparées de la chair d’une manière sublime et détachée des limites terrestres.
L’esprit est dans l’homme si totalement un avec le corps qu’on peut lui appliquer de plein droit le terme de « forme ». Et inversement : la forme de ce corps est telle qu’elle est esprit et fait donc de l’homme une personne. Le cardinal Ratzinger écrit : « L’âme n’est pas une substance qui serait en outre forme du corps, mais elle est substance en tant que forme d’un corps et elle est forme du corps en tant que substance ». « Une séparation de l’âme d’avec le corps est contre sa nature et réduit sa similitude avec Dieu créateur. Le fait d’être dans le corps n’est pas une activité, mais la perfection même de l’âme. Le corps est ce qui rend l’âme visible car la réalité du corps c’est l’âme ». On touche là à l’apparence d’une impossibilité philosophique, et les exigences, apparemment tout à fait contradictoires, de la doctrine de la création, d’une part, et de la foi au schéol dans son adaptation chrétienne, d’autre part, sont satisfaisantes : l’âme fait partie du corps en tant que « forme » , mais ce qui est « forme » du corps est esprit et fait de l’homme une personne en lui ouvrant ainsi accès à l’immortalité « .[40]
 
  1. Article 6 : Les degrés de béatitude doivent-ils être appelés demeures ?[41]
Objection 1 : Il semble que non. Car la béatitude contient l’idée de récompense, et la demeure ne signifie rien qui ait trait à une récompense.  
Objection 2 : La demeure semble signifier un lieu. Mais le lieu dans lequel les saints sont heureux n’est point corporel, mais spirituel : c’est Dieu, indivisible. Il n’y a donc en lui qu’une demeure. Les divers degrés de béatitude ne doivent donc pas être appelés demeures.  
Objection 3 : De même que dans le Ciel il y aura des hommes de mérites inégaux, de même il en est ainsi actuellement dans le purgatoire, et il en fut ainsi dans les limbes des Pères.
 
Cependant : Nous lisons en saint Jean : « Dans la maison de mon Père, il y a de nombreuses demeures ». Et saint Augustin l’explique par les divers degrés de récompense.
En outre, dans toute cité organisée, il y a des différences de demeures. Mais la patrie céleste est comparée à une cité, comme on le voit dans l’Apocalypse. On doit donc y distinguer diverses demeures selon les divers degrés de béatitude.
 
Conclusion : Le mouvement local est le premier de tous les mouvements. C’est pourquoi, selon Aristote, les noms de mouvement, de distance et des autres choses connexes sont dérivés du mouvement local pour tous les autres mouvements. La fin du mouvement local est le lieu dans lequel la chose une fois parvenue demeure en repos et s’y conserve. C’est pourquoi, à propos de tout mouvement, le repos auquel a abouti finalement le mouve­ment se nomme situation ou demeure. Et puisque le nom de mouvement est appliqué même aux actes de l’appétit sensible et de la volonté, le fait d’atteindre la fin de ces mouvements s’appelle demeure ou situation dans la fin. On donne donc le nom de diverses demeures aux diverses manières d’atteindre sa fin ultime. L’unité de la demeure correspond à l’unité de la béatitude considérée en son objet, et la pluralité des demeures correspond aux différences qui se trouvent dans la béatitude, considérée dans les bienheureux. Nous voyons aussi dans les choses naturelles que le lieu élevé vers lequel tendent les corps légers est le même pour tous, mais chacun d’entre eux en approche plus ou moins selon son degré de légèreté : ils ont donc des demeures diffé­rentes selon leur différence de légèreté.
 
Solution 1 : La demeure inclut la notion de fin et par conséquent celle de récompense qui est la fin du mérite.  
Solution 2 : Bien qu’il n’y ait qu’un seul lieu spirituel, il y a divers degrés de rapprochement à son égard : cela constitue les diverses demeures.  
Solution 3 : Ceux qui étaient dans les limbes ou sont maintenant dans le purgatoire ne sont point parvenus à leur fin : il n’y a donc pas de demeures dans le purgatoire ou les limbes, mais seulement dans le paradis et l’enfer, où se trouve la fin stabilisée (définitive) des bons et des méchants.
 
  1. Article 7 : Les diverses demeures se distinguent-elles selon les degrés de charité ?[42]
Objection 1 : Il semble que non, Puisque nous lisons en saint. Mathieu : « Il a donné à chacun selon sa propre vertu ». Or la vertu de chaque chose est sa puissance naturelle. Les dons de la grâce et de la gloire sont donc distribués selon les divers degrés de vertu naturelle.  
Objection 2 : Le Psalmiste dit : « Tu rendras à chacun selon ses œuvres ». Mais ce que Dieu rendra est la mesure de la béatitude. Les degrés de celle-ci sont donc distingués selon la diversité des oeuvres, et non selon celle de la charité.  
Objection 3 : La récompense est due aux actes et non aux dispositions : c’est pourquoi « ce ne sont pas les plus forts qui sont couronnés, mais ceux qui luttent » , comme dit Aristote dans les Ethiques, et saint Paul à Timothée « Seul sera couronné celui qui aura combattu selon les règles ». La béatitude est une récompense. Ses divers degrés correspondent donc à ceux des oeuvres et non à ceux de la charité.
 
Cependant : Plus quelqu’un sera uni à Dieu, plus il sera heureux. Mais la manière d’adhérer à Dieu dépendra du degré de charité. La diversité de la béatitude correspondra donc à la différence de charité.
En outre, « le simple suit le simple et le plus suit le plus ». Posséder simplement la béatitude suit la simple possession de la charité ; donc la possession d’une plus grande béatitude suit celle d’une plus grande charité.
 
Conclusion : Il y a deux principes qui distinguent les demeures ou degrés de béati­tude : l’un proche, l’autre éloigné. Le proche est la disposition différente des bienheureux, selon laquelle s’établit en eux une diversité de perfection dans l’opération de la béatitude ; tandis que le principe éloigné est le mérite grâce auquel ils ont obtenu cette béatitude.
Selon la première manière, on distingue des demeures d’après la charité dans le Ciel, qui plus elle est parfaite, plus elle rendra le bien­heureux capable de recevoir la divine clarté, dont l’augmentation accroît la perfection de la vision de Dieu. Selon la seconde manière, on distingue des demeures d’après la charité de la vie sur terre. Notre acte en effet n’est pas méritoire dans sa substance même, mais à cause de la disposition de vertu qui le pénètre. Or la puissance du mérite dans toutes les vertus provient de la charité qui a pour objet notre fin même. C’est pourquoi la diversité de mérite revient tout entière à la diversité de charité. Et ainsi notre charité d’ici-bas distingue les demeures à la manière du mérite.
 
Solution 1 : La vertu ne doit pas être prise ici seulement en tant que capacité natu­relle, mais en tant que capacité naturelle à laquelle s’ajoute l’effort pour recevoir la grâce. Alors la vertu devient comme une disposition matérielle à la mesure de la grâce et de la gloire future. Mais la charité constitue formellement la mesure de la gloire. C’est pourquoi la distinction du degré de gloire vient du degré de charité plutôt que de celui de la vertu naturelle.  
Solution 2 : Les oeuvres ne méritent une récompense de gloire qu’en tant qu’elles sont pénétrées par la charité. Les divers degrés de gloire correspondent donc à ceux de la charité.  
Solution 3 : Bien que la disposition de la charité ou de toute vertu ne constitue pas le mérite auquel est due la récompense, elle est cependant le principe et toute la raison du mérite de l’acte. Les récompenses se distinguent donc selon sa diversité, bien que l’on puisse attribuer un certain degré de mérite d’après le genre même de l’acte, non pas pour la récompense essen­tielle, qui est la jouissance de Dieu, mais pour une certaine récompense accidentelle.
 
  1. QUESTION 23 : Les dots des bienheureux[43]
 
Considérons maintenant les dots des bien­heureux. Cinq questions se posent à leur sujet :
Article 1: Doit-on attribuer des dots aux hommes bienheureux?
Article 2: La dot est-elle la même chose que la béatitude?
Article 3: Convient-il au Christ d’avoir des dots?
Article 4: Les anges ont-ils des dots?
Article 5: Convient-il d’attribuer à l’âme trois dots?
 
  1. Article 1 : Doit-on attribuer des dots aux hommes bienheureux ?[44]
Objection 1 : Il semble que non. La dot, selon le droit, est donnée à l’époux pour supporter les charges du mariage. Mais les saints ne font pas figure d’époux, mais plutôt d’épouses, en tant qu’ils sont membres de l’Église : ils ne doivent donc pas recevoir de dot.  
Objection 2 : Les dots, selon le droit, ne sont point données par le père de l’époux, mais par celui de l’épouse. Or tous les dons de la béatitude sont remis aux bienheureux par le père de l’Epoux, c’est-à-dire du Christ. Nous voyons en saint Jacques : « Tout don excellent et tout don parfait vient d’en-haut, descendant du Pète des lumières ». Ces dons faits aux bien­heureux ne doivent donc pas être appelés des dots.  
Objection 3 : Dans le mariage charnel, on donne des dots pour faciliter les charges du mariage. Dans le mariage spirituel, il n’y a point de charges, surtout dans l’Église triomphante. Il n’y a donc pas à donner de dots.  
Objection 4 :    Les dots ne sont données qu’à cause du mariage. Mais le mariage spirituel est contracté avec le Christ par la foi, dans l’état de l’Église militante. Si donc à cause de ce mariage des dots doivent être données aux bienheureux, elles devraient l’être aussi tandis qu’ils sont sur terre. Mais cela ne leur convient pas ; donc pas non plus aux bienheureux.  
Objection 5 : Les dots font partie de ces biens extérieurs qu’on nomme biens de la fortune. Mais les récompenses des bienheureux sont des biens d’ordre intérieur. On ne doit donc pas les appeler dots.
 
Cependant : Saint Paul dit aux Ephésiens : « Ce sacrement est grand ; je vous le dis dans le Christ et dans l’Église ». Cela montre que le mariage spirituel est évoqué par le mariage charnel. Mais dans le mariage charnel, l’épouse est dotée pour entrer dans la maison de l’époux. Donc, quand les saints pénètrent dans la mai­son du Christ pour entrer dans la béatitude, il semble qu’ils soient dotés de divers dons.
En outre, les dots dans le mariage corporel, sont données comme agrément du mariage. Le mariage spirituel est plus délectable que le mariage corporel. On doit donc lui joindre des agréments fort grands.
De plus, les parures des épouses font partie de la dot. Mais les saints sont ornés pour entrer dans la gloire, comme dit Isaïe « Il m’a revêtu des vêtements du salut, comme l’épouse ornée par ses servantes ». Les saints auront donc des dots dans la patrie céleste.
 
Conclusion : Il n’est pas douteux que les bienheureux, quand ils entrent dans la gloire, reçoivent de Dieu des dons pour leur ornemen­tation, et ces dons honorifiques sont appelés dots par les maîtres spirituels. C’est pourquoi on définit ainsi la dot dont nous parlons ici : « La dot est un ornement perpétuel de l’âme et du corps, s’ajoutant à leur vie, et persé­vérant sans interruption dans la béatitude éternelle ». Et cette description est comparée à la dot corporelle qui orne l’épouse et apporte au mari de quoi pouvoir nourrir l’épouse et les enfants ; cependant la dot de l’épouse est conservée sans pouvoir disparaître, afin que si le mariage était dissous, elle revienne à l’épouse. Mais dans l’interprétation de ce nom, nous trouvons diverses opinions.
Certains pensent que la dot ne doit pas être considérée en comparaison avec le mariage corporel, mais que c’est là une manière de parler par laquelle on désigne toute perfection ou ornement de n’importe quel homme comme on dit de quelqu’un qu’il est doté de science parce qu’il brille par sa science. Ovide s’est servi ainsi du mot dot, quand il dit : « Efforce-toi de plaire par toute dot qui peut plaire ». Mais cela ne semble aucunement convenir, car quand un nom est créé pour désigner principalement une chose, il n’est pas d’usage de l’appliquer à autre chose qui n’a pas avec elle quelque ressemblance. Puis­que, dans son acception première la dot est liée au mariage charnel, il est nécessaire que dans toutes ses autres acceptions il y ait une ressemblance avec la première signifi­cation.
D’autres disent que cette similitude consiste en ce que la dot signifie proprement le don qui, dans le mariage corporel, est donné à l’épouse par l’époux quand elle pénètre en sa maison, don qui contribue à la parure de l’épouse cela ressort de ce que Sichem dit à Jacob et à ses fils : « Augmentez la dot et demandez des présents » et « Si quelqu’un a séduit une vierge et a dormi avec elle, qu’il la dote, et la prenne comme épouse ». C’est pourquoi l’orne­ment que le Christ donne à ses saints en les introduisant dans la demeure de gloire est appelé dot. Cependant, cela est manifestement contraire à ce que disent les juristes, auxquels il appartient de traiter ces choses. Ils déclarent que la dot est, à proprement parler, « une donation faite de la part de la femme à ceux qui sont du côté de l’homme, à cause de la charge du mariage que l’homme doit supporter » , tandis que ce que l’époux donne à l’épouse est appelé « donation pour les noces ». C’est dans ce sens qu’il est parlé de dot au livre des Rois, quand il est dit « Pharaon, roi d’Egypte, prit Gazer et la donna en dot à sa fille, épouse de Salomon ». Les auteurs cités ne s’opposent pas à cela. Car bien qu’il soit d’usage que des dots soient données par les parents de la fille, cependant il arrive parfois que l’époux ou son père donne des dots à la place du père de la fille. Cela se produit de deux manières soit à cause d’un grand amour pour l’épouse, comme cela eût lieu pour Hamor, père de Sichem, qui voulut donner la dot, qu’il aurait dû recevoir, à cause de l’amour ardent de son fils pour la jeune fille ; Ou bien cela a lieu comme une réparation de l’époux pour assigner une dot à la vierge violée par lui, tandis que le père de cette vierge aurait dû la donner. Et c’est de cela que parle Moïse dans le texte cité.
C’est pourquoi, selon une autre opinion, on doit dire que la dot est proprement, dans le mariage corporel, ce qui est donné par ceux qui sont du côté de la femme à ceux qui sont du côté de l’homme, pour supporter les charges du mariage, comme nous l’avons dit. Mais alors il reste la difficulté d’adopter cette signification au cas présent, puisque les ornements de la béatitude sont donnés à l’épouse spirituelle par le père de l’époux. Cela sera éclairé par la solution des objections.
 
Solution 1 : Bien que des dots soient remises à l’époux, dans le mariage charnel, pour son usage, cependant la propriété et le domaine en demeurent à l’épouse, comme cela ressort du fait que, en cas de dissolution du mariage, la dot demeure à l’épouse, selon le droit. Ainsi aussi dans le mariage spirituel. Les ornements eux-mêmes qui sont donnés à l’épouse spirituelle, à savoir l’Église dans ses membres, appartient à l’époux en tant qu’ils tendent à sa gloire et à son honneur, et à l’épouse en tant qu’ils la parent. 
Solution 2 : Le père de l’époux, Jésus-Christ, est la personne même du Père. Or le père de l’épouse est toute la Trinité les effets produits dans les créatures remontent en effet à toute la Trinité. C’est pourquoi les dots, dans le mariage spirituel, sont données à proprement parler plus par le père de l’épouse que par celui de l’époux. Pourtant cette attribution, bien que faite par les trois personnes, peut être appro­priée à chacune d’elles de quelque manière à la personne du Père, en tant qu’il donne, puisqu’en lui est l’autorité la paternité lui est appropriée à l’égard des créatures de telle sorte qu’il est à la fois père de l’épouse et de l’époux ; elle est attribuée à la personne du Fils, en tant qu’elle est donnée à cause de lui et par lui ; elle est attribuée au Saint-Esprit, en tant qu elle est donnée en lui et selon lui, car l’amour est la source de toute donation.  
Solution 3 : Ce qui est accompli par les dots, c’est-à-dire l’allégement donné au poids du manage, convient par soi aux dots, tandis que lui convient seulement par accident ce qui est écarté par elles, c’est-à-dire la charge du mariage qu’elles réduisent ; de même qu’il convient par soi à la grâce de faire un être juste, tandis que c’est par accident qu’elle transforme un impie en juste. Donc, bien que dans le mariage spirituel il n’y ait point de charges, cependant il s’y trouve une grande jouissance. Et les dots sont données à l’épouse pour perfectionner cette jouissance, afin que par elles, elle soit unie plus agréablement à l’époux.  
Solution 4 : Les dots n’étaient pas données à l’épouse à ses épousailles, mais quand elle était amenée à la maison de l’époux pour y demeurer présente. Comme dit saint Paul : « Tant que nous sommes en cette vie, nous sommes en marche vers le Seigneur ». Les dons qui sont conférés aux saints en cette vie ne s’appellent donc pas des dots, mais seulement ceux qui leur sont conférés quand ils entrent dans la gloire où ils jouissent de la présence de l’époux.  
Solution 5 : Dans le mariage spirituel, c’est l’ornement intérieur qui est requis. Le Psalmiste dit : « La gloire de la fille du roi est au-dedans ». Mais dans le mariage corporel, c’est l’ornement extérieur qui est requis. Il n’est donc pas nécessaire que ces dots extérieures soient données dans le mariage spirituel comme dans le mariage corporel.
 
  1. Article 2 : La dot est-elle la même chose que la béatitude ?  
Objection 1 : Il semble que ce soit la même chose. La définition de la dot est, avons-nous vu, « un ornement du corps et de l’esprit qui persévère sans interruption dans la béatitude éternelle » Mais la béatitude de l’âme est déjà son ornement : elle constitue donc elle-même la dot.  
Objection 2 : La dot est quelque chose par quoi l’épouse est unie à l’époux d’une manière agréable. Dans le mariage spirituel la béatitude joue ce rôle : elle est donc elle-même une dot.  
Objection 3 : La vision, selon saint Augustin, c’est la substance de la béatitude » Mais la vision est une des dots. La béatitude est donc une dot.  
Objection 4 : La fruition rend heureux. Elle est une des dots. La dot rend donc heureux : la béatitude est donc une dot.  
Objection 5 : Selon Boèce, « la béatitude est un état rendu parfait par l’accumulation de tous les biens ». Mais l’état des bienheureux est perfectionné par les dots : celles-ci sont donc une partie de la béatitude.
 
Cependant : La dot se donne sans être méritée. La béatitude n’est pas donnée, mais elle est accordée aux mérites. Elle n’est donc pas une dot.
En outre, il n’y a qu’une béatitude, tandis qu’il y a plusieurs dots. Ce n’est donc pas la même chose.
De plus, la béatitude se trouve dans l’homme en ce qu’il y a de meilleur en lui, comme dit Aristote. Mais la dot se trouve aussi dans le corps. Ce n’est donc pas la même chose.
 
Conclusion : À ce sujet deux opinions sont émises : certains disent que la béatitude et la dot sont la même chose en fait, mais diffèrent en leur notion, car la dot regarde le mariage spirituel entre le Christ et l’âme, mais non la béatitude. Mais cela n’est pas possible, car la béatitude consiste en une opération, tandis que la dot n’est pas une opération mais plutôt une qualité ou une disposition. C’est pourquoi d’autres disent que la béatitude et la dot diffèrent même dans la réalité : la béatitude est l’opération parfaite grâce à laquelle l’âme bienheureuse est unie à Dieu, tandis que les dots sont des manières d’être, des dispositions ou d’autres qualités qui sont ordonnées à la perfection de cette opération. De la sorte, les dots sont ordonnées à la béatitude, plutôt qu’elles n’en sont des parties.
 
Solution 1 : La béatitude proprement dite n’est pas un ornement de l’âme, mais quelque chose qui provient de l’ornement de l’âme, puisqu’elle est une opération, tandis que l’ornement est un embellissement du bienheureux lui-même.  
Solution 2 : La béatitude n’est pas ordonnée à l’union de l’âme avec le Christ : Elle est cette union elle-même qui consiste en une opération, tandis que les dots sont des dons qui disposent à cette union.  
Solution 3 : La vision peut être prise en deux sens. Comme acte, c’est l’acte même de la vision, et ainsi elle n’est pas une dot, mais la béatitude elle-même. Comme manière d’être, c’est-à-dire comme disposition qui contribue à cette opération ou comme clarté de gloire par laquelle l’âme est éclairée par Dieu pour le voir : ainsi elle est une dot, et le principe de la béatitude, mais non la béatitude elle-même.  
Solution 4 : Cela vaut aussi pour la fruition.  
Solution 5 : La béatitude rassemble tous les biens non comme parties de son essence, mais comme ordonnés de quelque manière à la béatitude, comme il est dit plus haut.
 
  1. Article 3 : Convient-il au Christ d’avoir des dots ?  
Objection 1 : Il semble que cela convienne. En effet, les saints dans la gloire sont conformes au Christ. Saint Paul dit aux Philippiens : « Il restaurera notre corps de faiblesse en le rendant conforme à son corps de lumière ». Le Christ a donc aussi des dots.  
Objection 2 : Dans le mariage spirituel, des dots sont données par ressemblance avec le mariage corporel. Dans le Christ, nous trouvons une sorte de mariage spirituel d’un type unique, c’est-à-dire l’union des deux natures en une personne, de sorte qu’on dit qu’en lui la nature humaine est épousée par le Verbe. Cela résulte de la Glose au sujet du Psaume 18 : « Il a posé sa tente dans le soleil » , et de l’Apocalypse : « Voici que la tente de Dieu est parmi les hommes ». Il convient donc que le Christ ait des dots.  
Objection 3 : Saint Augustin dit : « Le Christ, selon la règle de Ticonius, à cause de l’unité du corps mystique entre la tête et les membres, se nomme parfois époux et non seulement épouse, comme cela se voit dans Isaïe : « Comme l’époux, orné d’une couronne, et comme l’épouse parée par ses servantes » Puisqu’on doit des dots à l’épouse, il faut en donner au Christ.  
Objection 4 : Une dot est due à tous les membres de l’Église, puisqu’elle est épouse. Or le Christ est membre de l’Église, selon saint Paul aux Corinthiens : « Vous êtes le corps du Christ, membre de ce membre ». La Glose interlinéaire ajoute : « du Christ ». Des dots sont donc dues au Christ.  
Objection 5 : Le Christ possède la vision parfaite, la fruition et la délectation : or ce sont là des dots.
 
Cependant : Entre l’époux et l’épouse il y a nécessairement distinction de personnes. Mais dans le Christ, il n’y a pas de distinction de personnes avec le Fils de Dieu, qui est époux, comme cela se voit dans saint Jean : « Celui gui possède l’épouse est l’époux ». Donc, puisque les dots sont données à l’épouse ou pour elle, il semble qu’il n’appartienne pas au Christ d’avoir des dots. En outre, la même personne ne peut avoir des dots et en recevoir. Mais le Christ est le donateur des dots spirituelles. Il ne lui convient donc pas d’en avoir.
 
Conclusion : Deux opinions se manifestent à ce sujet. Certains disent que dans le Christ il y a une triple union : une, qui est appelée consentie, qui l’unit à Dieu par un lien d’amour ; Une autre, de dignité, par laquelle la nature humaine est unie à la nature divine ; La troisième par laquelle le Christ lui-même est uni à l’Église. Ils disent que, selon les deux premières unions, il convient que le Christ ait des dots, à titre de dot ; mais selon la troisième union il lui convient d’avoir une dot tout à fait excellente, mais pas à titre de dot : car dans cette union, le Christ est comme l’époux, et l’Église comme épouse. Or, la dot est donnée à l’épouse en tant que propriété et possession. Dans l’union par laquelle le Christ est uni au Père par consentement d’amour, mais en tant que Dieu, on ne peut dire qu’il y ait mariage, car il n’y a pas là cette soumission qui doit exister entre l’épouse et l’époux. De même : dans l’union de la nature humaine avec la nature divine, en union personnelle ou même par conformité de volonté, il ne peut pas y avoir une raison de dot. Pour trois motifs : d’abord parce qu’il doit y avoir conformité de nature entre l’époux et l’épouse pour le mariage dans lequel sont données des dots ; et cela n’est pas réalisé dans l’union de la nature humaine avec la nature divine ;-secondement, parce que la distinction des personnes est exigée, et que la nature humaine n’est pas personnellement distincte du Verbe ; - troisièmement, parce que la dot est donnée quand l’épouse entre pour la première fois dans la maison de l’époux, et ainsi elle est attribuée à l’épouse, qui n’étant pas auparavant conjointe, le devient : mais la nature humaine qui est assumée par le Verbe dans l’unité de la personne, n’a jamais existé avant de lui être parfaitement unie. C’est pourquoi, selon d’autres, on doit dire ou bien que la notion de dot ne convient nullement au Christ ou bien qu’elle ne lui convient pas à proprement parler comme elle convient aux saints ; mais ce qu’on appelle dots lui convient à un degré éminent.
 
Solution 1 : Cette conformité doit être entendue d’après ce qui est la dot, et non d’après la notion même de dot qui serait dans le Christ. Il n’est pas nécessaire que ce qui est dans le Christ, et à quoi nous serons rendus conformes, soit de la même manière dans le Christ et en nous.  
Solution 2 : La nature humaine n’est pas appelée épouse dans cette union par laquelle elle est unie au Verbe, puisqu’il n’y a point là cette distinction de personnes qui est requise entre l’époux et l’épouse. Mais on dit parfois que la nature humaine est épousée par le Verbe auquel elle est unie, dans ce sens qu’il y a en elle quelque chose qui rappelle l’épouse puisqu’elle est unie inséparablement, et que dans cette union elle est inférieure au Verbe, et est régie par lui, comme l’épouse par l’époux.  
Solution 3 : Si le Christ est parfois appelé épouse ce n’est pas qu’il soit lui-même vraiment épouse, mais en tant qu’il assume la personne de son épouse, l’Église, qui lui est spirituellement unie. C’est pourquoi rien n’empêche qu’en cette manière de parler on dise qu’il a des dots, bien qu’il ne les ait pas lui-même, mais parce que l’Église les a.  
Solution 4 : Le nom d’Église peut être pris en deux sens : Quelquefois, il désigne seulement le corps, auquel le Christ est uni comme tête, et alors l’Église réalise la notion d’épouse. Ainsi le Christ n’est pas membre de l’Église, mais il est la tète qui exerce son influence sur tous les membres de l’Église. En un autre sens, on considère l’Église en tant qu’elle désigne avec la tête, les autres membres qui lui sont unis. Et ainsi le Christ est dit membre de l’Église, en tant qu’il exerce ce rôle distinct, à savoir de faire descendre la vie dans tous les membres. Cependant, ce n’est pas très exact de l’appeler membre, parce que le membre signifie une partie seulement, tandis que dans le Christ le bien spirituel n’est pas seulement partiellement, mais se trouve tout entier intégralement. Il est lui-même tout le bien contenu dans l’Église, et les membres qui s’y ajoutent ne le rendent pas meilleur que quand il est seul. En parlant de l’Église en ce sens, on ne doit pas l’appeler épouse, mais époux en tant que l’union spirituelle des membres ne produit qu’un seul effet. C’est pourquoi, si le Christ peut être dit de quelque manière membre de l’Église, on ne peut aucunement le dire membre de l’épouse : et ainsi la notion de dot ne lui convient pas.  
Solution 5 : Dans cet argument, il y a une fausseté de présentation, car ces trois opérations du Christ ne lui conviennent pas à titre de dot.
 
  1. Article 4 : Les anges ont-ils des dots ? 
Objection 1 : Ils semblent en avoir, puisque, au sujet du Cantique des Cantiques : « Une seule est ma colombe «, la Glose dit : « Il n’y a qu’une Église pour les hommes et les anges ». Mais l’Église est épouse ; il convient donc que ses membres aient des dots, y compris les anges.  
Objection 2 : À propos de saint Luc : « Et vous êtes semblables à des hommes qui attendent que leur maître reviennent des noces » , la Glose ordinaire dit : « Le Seigneur est allé aux noces quand, après la résurrection, homme nouveau, il s’est uni à la multitude des anges ». Cette multitude est donc épouse du Christ, et, ainsi, il convient que les anges aient des dots.  
Objection 3 : Le mariage spirituel consiste en une union spirituelle. Mais celle-ci n’est pas inférieure entre les anges et Dieu à ce qu’elle est entre les hommes bienheureux et Dieu. Donc, puisque les dots sont assignées en raison du mariage spirituel, il semble qu’elles conviennent aux anges.  
Objection 4 : Le mariage spirituel requiert un époux spirituel et une épouse spirituelle. Mais les anges sont par nature plus conformes au Christ, esprit suprême, que les hommes. Le mariage spirituel est donc davantage possible entre les anges et le Christ qu’entre les hommes et lui.  
Objection 5 : Une plus grande connexion est exigée entre la tête et les membres qu’entre l’époux et l’épouse. Mais la conformité qui existe entre le Christ et les anges suffit pour qu’on dise que le Christ est la tête des anges. Elle suffit donc plus encore pour qu’on l’appelle leur époux.
 
Cependant : Origène, commentant le Cantique des Cantiques, au début du Prologue distingue quatre personnes, à savoir : « l’époux et l’épouse, et les adolescentes et les compagnons de l’époux » , et il dit que « les anges sont les compagnons de l’époux ». Puisque les dots ne sont dues qu’à l’épouse, il semble que les anges n’en doivent pas avoir.
En outre, le Christ a épousé l’Église par l’incarnation et la passion. C’est à lui qu’il est fait allusion dans l’Exode : « Tu es pour moi un époux sanglant » Mais dans son incarnation et sa passion, il ne fut pas uni aux anges autrement qu’il ne l’était. Ceux-ci n’appartiennent donc pas à l’Église en tant qu’épouse. Les dots ne leur conviennent donc pas.
 
Conclusion : Il n’est pas douteux que ce qui compose les dots de l’âme convient aux anges comme aux hommes ; mais non en tant que dot, parce que la notion d’épouse n’appartient pas aux anges comme aux hommes. Entre l’époux et l’épouse, il doit y avoir conformité de nature, en tant qu’ils appartiennent à la même espèce. À ce titre, les hommes sont en harmonie avec le Christ en tant qu’il a assumé la nature humaine, et est par là devenu conforme à la nature de l’espèce humaine, comme elle se trouve en tous les hommes. Il n’est pas conforme aux anges selon l’unité de l’espèce, ni en sa nature divine, ni dans la nature humaine. C’est pourquoi la notion de dot ne convient pas proprement aux anges comme aux hommes.
Cependant, dans les choses dites métaphoriquement, on n’exige pas une similitude sur tous les points : on ne peut donc pas, à cause d’une dissemblance, conclure qu’il n’est pas possible d’attribuer métaphoriquement une chose à une autre. On ne peut donc pas dire, absolument, que les dots ne conviennent pas aux anges, mais seulement qu’elles ne leur conviennent pas à proprement parler comme aux hommes, à cause de la différence dite plus haut.
 
Solution 1 : Bien que les anges appartiennent à l’unité de l’Église, ils n’en sont pas les membres en tant que l’Église est dite épouse par conformité de nature. Ainsi il ne leur convient pas à proprement parler d’avoir des dots.  
Solution 2 : Ces épousailles sont prises largement dans le sens d’une union qui ne renferme pas la conformité de nature en espèce. Rien n’empêche donc, en prenant au sens large le mot dot, d’en attribuer aux anges.  
Solution 3 : Bien que dans le mariage spirituel il n’y ait qu’une union spirituelle, il convient que ceux qui sont unis selon la notion parfaite du mariage appartiennent à la même espèce de nature.  
Solution 4 : Cette ressemblance par laquelle les anges sont conformes au Christ en tant que Dieu n’est pas suffisante pour réaliser la notion parfaite de manage : Car il n’y a pas de conformité d’espèce, mais il demeure plutôt une infinie distance.  
Solution 5 : Le Christ ne peut être dit tête des anges en tant que la tête exige une conformité de nature avec le membre. Pourtant, on doit savoir que bien que la tête et les autres membres soient les parties d’un individu d’une seule espèce, cependant, si on les considère en eux-mêmes, ils ne sont pas de la même espèce, puisque la main est une autre espèce de partie que la tête. Donc en parlant des membres en eux-mêmes, on ne requiert qu’une convenance de proportion, de telle sorte qu’ils reçoivent quelque chose l’un de l’autre et se servent l’un l’autre. Ainsi la convenance qu’il y a entre Dieu et les anges suffit davantage pour réaliser la notion de tête que pour celle d’époux.
 
  1. Article 5 : Convient-il d’attribuer à l’âme trois dots ? 
Objection 1 : Il ne semble pas qu’on doive attribuer à l’âme les trois dots, qui seraient la vision, la délectation et la fruition. Car l’âme est unie à Dieu selon son esprit, qui est l’image de la Trinité, en tant qu’il est mémoire, intelligence et volonté. La délectation appartient à la volonté et la vision à l’intelligence. On doit donc désigner quelque autre chose qui appartienne à la mémoire. Or la fruition n’appartient pas à la mémoire, mais à la volonté.  
Objection 1 : Les dots de la béatitude correspondent aux vertus de la marche terrestre, par lesquelles nous sommes unis à Dieu : ce sont la foi, l’espérance et la charité, qui ont Dieu lui-même pour objet. La dilection correspond à la charité et la vision à la foi. Il doit donc y avoir autre chose qui correspond à l’espérance. Au contraire, la fruition correspond à la charité.  
Objection 2 : Nous ne jouissons de Dieu que par la dilection et la vision, comme dit saint Augustin : « On dit que nous jouissons des choses que nous aimons pour elles-mêmes ». La fruition ne doit donc pas être présentée comme une autre dot que la dilection.  
Objection 3 : Pour la perfection de la béatitude, la prise de possession est requise. Saint Paul dit aux Corinthiens : « Courez de telle sorte que vous prenez possession du but ». On doit donc admettre une quatrième dot.  
Objection 4 : Saint Anselme dit que la béatitude contient : « la sagesse, l’amitié, la concorde, le pouvoir l’honneur, la sérénité, la joie ». Il semble donc qu on doive substituer ces dots aux autres.  
Objection 5 : Saint Augustin dit que « Dieu dans la béatitude sera vu sans fin, aimé sans lassitude, loué sans fatigue ». On doit donc ajouter la louange aux dots citées.  
Objection 6 : Boèce dit que cinq choses concourent à la béatitude : la suffisance, qu’assurent les richesses, le plaisir, qu’assure la volupté, la célébrité, qu’assure la renommée, la sécurité, qu’assure le pouvoir, la vénération, qu’assure la renommée, la sécurité, qu’assure le pouvoir ; la vénération, qu’assure la dignité. Il semble donc que ce sont plutôt ces choses qui devraient être données comme dots.
 
Conclusion : Tous s’accordent à accorder à l’âme trois dots, mais diversement. Certains disent que ces trois dots de l’âme sont la vision, la dilection et la fruition. D’autres disent que ce sont la vision, la prise de possession et la fruition. D’autres que ce sont la vision, la délectation et la prise de possession. Mais tous réduisent en fait ces dots à la même chose, et en donnent le même nombre. Nous avons vu plus haut que la dot est quelque chose qui est inhérent à l’âme, et qui l’ordonne à cette opération en laquelle consiste la béatitude. Dans cette opération, deux choses sont requises : la substance elle-même de l’opération qui est la vision, et sa perfection, qui est la délectation. Car la béatitude doit être une opération parfaite. La vision est délectable de deux manières : de la part de l’objet, en tant que ce qui est vu est délectable, et de la part de la vision, en tant qu’il est délectable de voir cet objet : comme nous nous réjouissons de connaître les maux, bien que ceux-ci ne nous réjouissent pas. Puisque l’opération en laquelle consiste la béatitude ultime doit être tout à fait parfaite, il faut qu’elle soit délectable sous ces deux aspects. Pour que cette vision soit délectable de la part de la vision, elle doit devenir connaturelle à celui qui voit, grâce à quelque disposition. Mais pour qu’elle soit délectable de la part de l’objet visible, il faut deux conditions : d’une part que cet objet visible convienne, et d’autre part qu’il soit en fait en contact avec celui qui voit. Donc, pour que la vision soit délectable en elle-même, il faut une disposition qui la rende telle ; et c’est la première dot que tous appellent vision. Mais de la part de l’objet visible, deux conditions sont requises dans la vision : qu’elle convienne, et cela regarde l’affectivité ; et c’est pour cela que certains appellent cette dot dilection. Tandis que d’autres l’appellent fruition, parce que la fruition a trait à l’affectivité, car ce que nous aimons le plus nous apparaît très digne d’estime. De la part de l’objet visible, le contact est requis et c’est pourquoi certains donnent comme dot la prise de possession, qui n’est pas autre chose que de prendre conscience de la présence de Dieu et de le garder en soi. Mais selon d’autres, il y a une fruition qui est non dans l’espérance, comme dans la marche terrestre, mais déjà dans la possession comme dans la patrie. Et ainsi, les trois dots répon­draient aux trois vertus théologales. À la foi correspond la vision ; à l’espérance, la prise de possession ou la fruition, selon une manière de la concevoir ; à la charité, la fruition ou la délectation, selon une autre conception. La fruition parfaite, comme elle sera dans la patrie, inclut la délectation et la compréhension. C’est pourquoi certains la confondent avec l’une, et d’autres avec l’autre.
Certains, par contre, attribuent ces trois dots aux trois forces de l’âme, c’est-à-dire la vision à la force rationnelle, la délectation au concupiscible, et la fruition à l’irascible, en tant qu’elle est le fruit d’une certaine victoire. Mais cela ne peut être admis à proprement parler, car l’irascible et le concupiscible ne sont pas dans la partie intellective, mais dans la partie sensitive, tandis que les dots de l’âme sont dans l’esprit lui-même.
 
Solution 1 : La mémoire et l’intelligence n’ont qu’une seule opération soit parce que l’intelligence est l’opération de la mémoire soit, si on dit que l’intelligence est une puis­sance, parce que la mémoire n’entre en action que par l’intelligence, puisque la mémoire ne fait que garder la connaissance acquise. C’est pourquoi il n’y a qu’une seule disposition de la mémoire et de l’intelligence, à savoir la connaissance. À chacune de ces facultés correspond une seule dot la vision.  
Solution 2 : La fruition correspond à l’espérance en tant qu’elle inclut la prise de possession qui succède à l’espérance ou qu’on espère, on ne le possède pas encore ; donc l’espérance est de quelque manière source de souffrance, à cause de la distance de ce qu’on aime. Elle ne demeu­rera donc pas dans la patrie céleste, mais sera remplacée par la prise de possession.  
Solution 3 : La fruition, en tant qu’elle inclut la prise de possession, se distingue de la vision et de la dilection mais pas comme la dilection se distingue de la vision. La dilection et la vision désignent des dispositions différentes, dont l’une appartient à l’intelligence, l’autre à l’affectivité. Mais la prise de possession ou la fruition entendue dans le sens de la prise de possession n’inclut pas d’autre disposition que celle-là, mais elle comporte l’éloignement des obstacles qui empêchaient l’esprit d’être uni à Dieu présent. Et cela se réalise parce que la disposition de la gloire libère l’âme de tout défaut. Elle rend aussi l’âme capable de connaître sans images, et de maîtriser le corps, et d’accomplir d’autres choses semblables, qui écartent les obstacles qui font que maintenant nous sommes seu­lement en marche vers le Seigneur.  
Solution 3 : La réponse résulte de ce que nous avons dit dans la conclusion.  
Solution 4 : Les dots sont proprement les principes immédiats de cette opération en laquelle consiste la béatitude parfaite, par laquelle l’âme est unie au Christ. Les choses que saint Anselme énumère ne sont point de cette sorte, mais sont seulement des éléments qui accompagnent ou suivent la béatitude, non seulement par comparaison avec l’époux, auquel seule appartient la sagesse, parmi les choses énumérées par lui, mais par comparaison avec diverses autres choses. Ce sont des éléments égaux, auxquels appartient l’amitié quant à l’union des sentiments, et la concorde quant au consentement dans les actes ; ou bien des éléments inférieurs, auxquels appartiennent le pouvoir, en tant que les choses inférieures sont disposées par les choses supérieures, et l’hon­neur, en tant qu’il est rendu aux supérieurs par les inférieurs ; ou bien ce sont des éléments de comparaison avec soi-même, comme la sécurité par l’éloignement du mal, et la joie par l’acquisition du bien.  
Solution 5 : La louange, que saint Augustin donne comme le troisième des éléments qui seront dans la patrie, n’est pas une disposition à la béatitude, mais plutôt une conséquence de la béatitude par le fait même que l’âme est unie à Dieu en qui consiste la béatitude, il suit qu’elle s’épanouit en louange celle-ci n’est donc pas une dot.  
Solution 6 : Ces cinq choses énumérées par Boèce sont des conditions de béatitude, non des dispositions à la béatitude ou à l’acte de béatitude, puisque celle-ci, à cause de sa perfection, possède elle-même, et elle seule, tout ce que l’homme peut chercher dans les diverses choses, comme dit Aristote. Boèce montre que ces cinq choses se trouvent dans la vraie béatitude, parce que ce sont elles que les hommes cherchent pour leur bonheur temporel elles appartiennent soit à l’exclusion de tout mal, comme la sécurité, soit à l’acquisition du bien convenable, comme la joie ou du bien parfait, comme la suffisance, soit à la manifestation du bien, comme la célébrité, en tant que le bien de l’un est connu par beaucoup, et la révérence, en tant que quelque signe manifeste cette connaissance et ce bien la révérence consiste en effet à rendre honneur, ce qui est un témoi­gnage de vertu. Il est donc clair que ces cinq choses ne doivent pas être appelées dots, mais condition de béatitude.
 
  1. QUESTION 24 : Des auréoles[45]
Pour étudier les auréoles, nous poserons douze questions :
Article 1: L’auréole est-elle autre chose que la récompense essentielle, qu’on appelle couronne d’or?
Article 2: L’auréole digère-t-elle du fruit?
Article 3: Le fruit est-il réservé à la vertu de continence?
Article 3: Convient-il d’assigner trois couronnes aux trois parties de la partie de la continence?
Article 5: Une auréole est-elle due à la virginité?
Article 6: Une auréole est-elle due aux martyrs?
Article 7: Les docteurs ont-ils droit à une auréole?
Article 8: Une auréole est-elle due au Christ?
Article 9: Une auréole est-elle due aux anges?
Article 10: Convient-il de désigner trois auréoles: pour les vierges, les martyrs et les prédicateurs?
Article 11: L’auréole des vierges est-elle supérieure aux autres?
Article 12: Un bienheureux possède-t-il plus qu’un autre une auréole?
 
  1. Article 1 : L’auréole est-elle autre chose que la récompense essentielle, qu’on appelle couronne d’or ?  
Objection 1 : Il semble que non. La récompense essentielle est la béatitude elle-même. Mais la béatitude, selon Boèce, « est un état rendu parfait par l’union de tous les biens ». La récompense essentielle inclut donc tous les biens que nous [aurons dans la patrie. L’auréole est donc comprise dans la couronne d’or.  
Objection 2 : Le plus et le moins ne modifient pas l’espèce des choses. Ceux qui gardent les conseils et les préceptes, sont davantage récom­penses que ceux qui gardent seulement les préceptes. Et leur récompense ne semble pas différer sauf parce que l’une est plus grande que l’autre. Puisque l’auréole désigne une récompense qui est due aux oeuvres de perfec­tion, il semble qu’elle ne signifie rien de distinct de la couronne d’or.  
Objection 3 : La récompense répond au mérite. Mais la source de tout mérite est la charité. Puisque la couronne d’or correspond à la charité, il semble que dans la patrie il n’y aura pas de récompense distincte de la couronne d’or.  
Objection 4 : « Tous les hommes bienheureux seront analogues aux ordres des anges » , comme dit saint Grégoire. Mais chez les anges « bien que certaines choses soient données davantage à certains, cependant, rien n’est possédé seu­lement par certains ; toutes choses se retrouvent chez tous, non certes également, parce que certains possèdent d’une manière plus sublime ce que tous possèdent ». Chez les bienheureux, il n’y aura donc que des récompenses com­munes. L’auréole n’est donc point distincte de la couronne d’or.  
Objection 5 : Une récompense supérieure est due au mérite supérieur. Si donc la couronne d’or est
due aux oeuvres qui sont de précepte, et l’auréole à celles qui sont de conseil, l’auréole est plus parfaite que la couronne (en latin aurea), et alors on ne devrait pas la désigner par un diminutif. Il semble donc que l’auréole ne soit pas une récompense distincte de la couronne d’or.
 
Cependant : À propos de l’Exode « Tu feras une autre couronne, qui soit une auréole » la Glose dit : « À cette couronne appartient le cantique nouveau, que seules les vierges chantent devant l’Agneau » Il en résulte que l’auréole est une couronne donnée, non à tous, mais spécialement à certains. La couronne d’or est donnée à tous les bienheureux. L’auréole est donc autre chose que la couronne d’or.
En outre, la couronne est due au combat suivi de la victoire. Saint Paul dit à Timothée « Il ne sera pas couronné s’il n’a pas lutté selon les règles ». Donc, là où il y a une nature spéciale de combat, il doit y avoir une couronne spéciale. Mais, dans certaines oeuvres, il y a une espèce particulière de combat. Elles doivent donc recevoir une couronne spéciale. Et c’est ce que nous appelons l’auréole.
De plus, l’Église militante est la partie inférieure de l’Église triomphante, comme cela ressort de l’Apocalypse « J’ai vu la cité sainte, etc ». Mais dans l’Église militante, des récompenses spéciales, comme la couronne des vainqueurs, le prix des coureurs, sont accordées à ceux qui ont accompli certaines oeuvres. Il doit donc en être de même de l’Église triom­phante.
 
Conclusion : La récompense essentielle de l’homme, qui est sa béatitude, consiste dans une parfaite union de l’âme avec Dieu, en tant qu’elle jouit parfaitement de lui, vu et aimé à la perfection. Cette récompense est appelée métaphoriquement couronne ou cou­ronne d’or, soit par considération du mérite qui est acquis par une sorte de combat, puisque la vie de l’homme sur la terre est une bataille, soit par considération de la récompenses par laquelle l’homme devient de quelque manière participant de la divinité, et donc du pouvoir royal ; l’Apocalypse dit : « Vous nous avez faits rois pour notre Dieu ». La couronne est le signe propre du pouvoir royal ; et pour ce motif, la récompense accidentelle, ajoutée à l’essen­tielle, prend aussi une forme de couronne. La couronne signifie aussi une certaine perfection, à cause de sa forme de cercle, et à ce titre convient à la perfection des bienheureux. Mais comme on ne peut rien ajouter à la récompense essentielle, qui ne lui soit inférieur, cette récompense ajoutée est appelée : auréole.
A cette récompense essentielle, qu’on appelle couronne d’or (= aurea) une chose peut être ajoutée de deux manières.
1- D’une première manière : à cause de la condition de la nature de celui qui est récompensé : ainsi la gloire du corps s’ajoute à la béatitude de l’âme ; cette gloire du corps est quelquefois nommée auréole. Au sujet de l’Exode : « Tu feras une autre couronne, l’auréole » , la Glose dit : « À la fin, l’auréole est surajoutée, puisque l’Écriture dit qu’ils recevront une gloire plus élevée lors de la reprise des corps ». Mais en ce moment, il ne s’agit pas de cette auréole.
2- D’une seconde manière : à cause d’une oeuvre méritoire ; et ce mérite peut provenir de deux causes, qui sont aussi sources de bonté : c’est-à-dire de la racine de la charité, par laquelle l’acte se rapporte à la fin ultime ; et ainsi lui est due la récom­pense essentielle, à savoir d’atteindre sa fin, ce qui est la couronne d’or - ou bien d’un genre spécial de l’action bonne elle-même, qui est particulièrement digne de louange à cause des circonstances ou d’une disposition dont elle émane ou de sa fin prochaine, et ainsi cette action mérite quelque récompense acci­dentelle, qu’on appelle auréole. Et c’est de cette auréole-là que nous parlons présentement.
Ainsi, on doit dire que l’auréole est quelque chose d’ajouté à la couronne, c’est-à-dire une sorte de joie au sujet des oeuvres accomplies qui incluent une victoire plus grande ; et c’est là une autre joie que celle dont jouit quelqu’un à cause de son union avec Dieu, et qui est appelée la couronne d’or.
Cependant, certains disent que la récompense commune elle-même, qu’on nomme la couronne, prend le nom d’auréole si elle est attribuée aux vierges, aux martyrs ou aux docteurs, de même que le denier prend le nom de dette du fait qu’il est dû à quelqu’un, bien que ce soit tout à fait la même chose qu’on appelle dette et denier. La récompense essentielle ne serait pas plus grande quand on la nomme auréole, mais elle correspondrait à un acte meilleur non selon l’intensité du mérite, mais selon la manière de mériter. De la sorte, bien qu’en deux bienheureux il y ait la même limpidité de vision de Dieu, cependant dans l’un on l’appellerait auréole, parce que cela corres­pondrait à un mérite supérieur dans la manière d’agir. Mais cela semble contraire à l’intention de la Glose du texte de l’Exode. Si la couronne et l’auréole sont la même chose, on ne peut dire que l’auréole est surajoutée à la couronne. En outre, puisque la récompense correspond au mérite, il faut qu’à un mérite meilleur prove­nant de la manière d’agir corresponde une supériorité de la récompense. Et c’est cette supériorité que nous appelons auréole. Celle-ci doit donc différer de la couronne.
 
Solution 1 : La béatitude renferme tous les biens nécessaires pour la vie parfaite de l’homme, qui consiste en son opération parfaite. Mais des choses peuvent lui être ajoutées, qui ne sont point nécessaires pour cette opération parfaite à ce point qu’elle ne pourrait pas exister sans elles, mais qui, par leur addition, rendent la béatitude plus éclatante ; elles appartiennent donc à une meilleure réalisation de la béatitude, et à. une sorte de décor de celle-ci ; de même que la félicité d’un gouver­nant reçoit un ornement de sa noblesse et de la beauté de son corps, et d’autres facteurs analogues, sans lesquels elle existe quand même. L’auréole joue un rôle analogue par rapport à la béatitude céleste.  
Solution 2 : Celui qui observe les conseils et les pré­ceptes mérite toujours plus que celui qui n’observe que les préceptes, si nous considérons le motif du mérite dans les oeuvres, selon leur espèce, mais non selon le degré de charité. Quelquefois, quelqu’un observe seulement les préceptes, mais avec une plus grande charité que celui qui observe à la fois les préceptes et les conseils. Mais le plus souvent, c’est le contraire qui se produit, parce que « la preuve de l’amour se manifeste dans les oeuvres » comme dit saint Grégoire. Ce n’est donc pas la récompense essentielle plus intense qui est appelée auréole, mais ce qui lui est ajouté, d’une manière indifférente à l’égard du fait que quelqu’un mérite davantage de récompense essentielle ou moins ou également.  
Solution 3 : La charité est le premier principe du mérite, mais notre action est comme l’ins­trument par lequel nous méritons. Pour obtenir un effet, il ne suffit pas qu’il y ait la disposition requise chez le premier moteur, mais aussi une juste disposition de l’instrument. C’est pourquoi, dans l’effet produit, il y a quelque chose qui provient du premier principe, et c’est le principal, et quelque chose qui provient de l’instrument, et qui est secondaire. C’est pour­quoi, dans la récompense, il y a quelque chose qui vient de la charité : c’est la couronne, et quelque chose qui vient de la nature de l’opé­ration : c’est l’auréole.  
Solution 4 : Les anges ont tous mérité leur béatitude par le même genre d’acte, c’est-à-dire par leur conversion vers Dieu. Il n’y a donc pas en eux une récompense individuelle qui serait chez l’un sans être de quelque manière chez l’autre. Les hommes ont mérité leur béatitude par des actes d’espèces différentes : ce n’est donc point la même chose. Cependant, ce que l’un des hommes semble posséder individuellement, appartient de quelque manière en commun à tous, en tant que par la charité parfaite chacun considère comme sien le bien d’autrui. Mais cette joie par laquelle l’un se réjouit du bonheur de l’autre ne peut être appelée auréole : Car elle n’est pas donnée comme récompense d’une victoire propre, mais plutôt de la victoire d’un autre. La couronne est décernée aux Victorieux eux-mêmes, non à ceux qui se réjouissent de leur victoire.  
Solution 4 : L’excellence du mérite qui découle de la charité est plus grande que celle qui vient du genre d’acte accompli, de même que la fin de la charité est plus élevée que les choses ordonnées à cette fin, comme sont nos actes. C’est pourquoi la récompense qui répond au mérite acquis par la charité, si petite soit-elle est plus grande que toute récompense qui correspond à un acte à cause de sa nature. L’auréole est donc désignée par un diminutif de la couronne d’or.
 
  1. Article 2 : L’auréole digère-t-elle du fruit ? 
Objection 1 : L’auréole ne paraît pas différente du fruit. Il ne convient pas de donner plusieurs récompenses pour le même mérite. Mais l’auréole et le fruit au centuple correspondent au même mérite, c’est-à-dire la virgi­nité, comme cela ressort de ce que dit la Glose au sujet de saint Mathieu. L’auréole est donc la même chose que le fruit.  
Objection 2 : Saint Augustin dit que « le fruit au centuple est dû aux martyrs et aux vierges ». Le fruit est donc une récompense commune aux vierges et aux martyrs. Mais l’auréole leur est due aussi à tous deux : c’est donc la même chose que le fruit.  
Objection 3 : Dans la béatitude on ne trouve que deux récompenses : l’essentielle, et l’accidentelle qui lui est surajoutée. Mais cette récompense surajoutée se nomme auréole, comme cela se voit dans l’Exode, où l’on dit que l’auréole est placée au-dessus de la couronne d’or. Le fruit n’est pas la récompense essentielle, sinon il serait dû à tous les bienheureux. Il est donc la même chose que l’auréole.
 
Cependant : les choses qui ne se divisent pas de la même manière ne sont pas de la même nature. Mais le fruit et l’auréole ne se divisent pas de la même manière, car l’auréole se divise en celle des vierges, des martyrs et des docteurs, tandis que le fruit se divise en fruit des époux, des veuves et des vierges. Ce n’est donc pas la même chose.
En outre, si le fruit et l’auréole étaient la même chose, ceux à qui est dû le fruit devraient aussi avoir l’auréole. Mais cela est faux, puisque le fruit est dû au veuvage, mais non l’auréole.
 
Conclusion : Les choses dites métaphori­quement peuvent être prises de diverses façons, selon les considérations des diverses propriétés de ce à quoi on les compare. Puisque le fruit est, au sens propre, ce qui se trouve dans les choses corporelles nées de la terre, on peut parler des fruits spirituels selon les diverses conditions que nous trouvons dans les fruits corporels. Le fruit corporel possède la douceur, par laquelle il nous restaure quand il est à l’usage de l’homme. C’est aussi le dernier effet auquel parvient l’œuvre de la nature. C’est encore ce que nous espérons grâce à l’agriculture, par l’ensemencement et tous les autres travaux. Le fruit spirituel est donc lui aussi parfois considéré comme ce qui nous restaure totalement, comme fin ultime. Dans ce sens, on dit que nous puisons notre fruit en Dieu, parfaitement dans le Ciel, et imparfaitement sur terre. C’est dans ce sens qu’on prend la fruition, qui est une dot. Mais ici nous ne parlons pas de fruits en ce sens-là. D’autres fois, on désigne comme fruit spirituel ce qui nous restaure, sans être notre fin dernière et ainsi on dit des vertus du fruit « qu’elles refont l’esprit par une vraie douceur » , comme dit saint Ambroise. C’est dans ce sens que saint Paul dit aux Galates : « Les fruits de l’esprit sont la charité, la joie, etc ». Nous ne parlons pas ici de fruits dans ce sens ; nous en avons parlé ailleurs. On peut prendre en un autre sens le fruit spirituel, par comparaison avec le corps, en tant que le fruit corporel est quelque chose d’utile que l’on attend du travail d’agriculture : alors le fruit est la récompense que l’homme obtient par le travail accompli en cette vie ; et ainsi toute récompense que nous aurons dans la vie future grâce à nos efforts, est appelée fruit. Et saint Paul parle en ce sens aux Romains : « Vous possédez votre fruit dans la sanctification, mais votre fin dans la vie éternelle ». Ce n’est pas non plus dans ce sens que nous parlons maintenant de fruits, mais en tant que le fruit est ce qui naît de la semence. Dans saint Mathieu, c’est ainsi que le Maître parle du fruit, qu il divise en trente pour un ou soixante pour un ou en centuple. Le fruit ne peut sortir de la semence que parce que la force de la semence est efficace pour trans­former en sa nature les humeurs de la terre ; et, plus cette force est efficace et la terre bien préparée, plus le fruit est abondant. La semence spirituelle semée en nous est la parole de Dieu ; et plus quelqu’un est converti en spiritualité par la libération de la chair, plus le fruit de cette parole est abondant. Le fruit de la parole de Dieu diffère de la couronne et de l’auréole, parce que la couronne consiste en la joie que quelqu’un a de posséder Dieu, l’auréole en la joie qu’il a de la perfection de ses oeuvres, tandis que le fruit consiste dans la joie qu’il a de sa disposition à accomplir ces oeuvres selon son degré de spiritualité, grâce auquel il a fait valoir la semence de la parole de Dieu.
Certains distinguent entre l’auréole et le fruit en disant que l’auréole est due au lutteur, selon ce mot de saint Paul à Timothée : « Il ne sera pas couronné s’il n’a pas lutté selon les règles » , tandis que le fruit est dû au travailleur, selon la Sagesse : « Le fruit des bons travaux est glorieux ». Mais d’autres disent que la couronne concerne la conversion vers Dieu, tandis que l’auréole et le fruit consistent dans les choses qui sont ordonnées à cette fin : Le fruit regar­derait surtout la volonté, et l’auréole surtout le corps. Mais comme le travail et la lutte sont dans le même homme et selon la même chose, et que la récompense du corps dépend de celle de l’âme, selon l’opinion citée, il n’y aurait qu’une différence de raison entre le fruit, la couronne et l’auréole. Cela n’est pas possible, car le fruit est assigné à certains, à qui n’est pas assignée l’auréole.
 
Solution 1 : Il n’y a pas d’inconvénient à ce qu’on attribue diverses récompenses au même mérite, selon des éléments divers qui sont en lui. Ainsi la couronne est donnée à la virginité en tant qu’elle est gardée à cause de Dieu, par suite d’un vouloir de charité. Tandis que l’auréole lui est ajoutée en tant qu’elle est une oeuvre de perfection qui com­porte une forme de victoire supérieure, et que le fruit lui est accordé parce que par la virginité l’homme se dégage du charnel et passe à un certain état spirituel.  
Solution 2 : Le fruit, en son acception propre, comme nous en parlons ici, n’est pas une récompense commune au martyre et à la virginité, mais qui correspond aux trois degrés de continence. Cette Glose qui affirme que le fruit au centuple convient aux martyrs, prend ce mot au sens large, en tant que toute rémunération est appelée fruit. De la sorte, le fruit au centuple désigne la rémunération due à n’importe quelle oeuvre de perfection.  
Solution 3 : Bien que l’auréole soit une récompense accidentelle s’ajoutant à l’essentielle, cependant toute récompense accidentelle n’est, pas une auréole, mais seulement la récompense d’œuvres de perfection par lesquelles l’homme est tout à fait conforme au Christ grâce à une victoire parfaite. Il n’y a donc pas d’inconvénient à ce que quelque récompense accidentelle, appelée fruit, soit accordée à la libération de la vie charnelle.
 
  1. Article 3 : Le fruit est-il réservé à la vertu de continence ? 
Objection 1 : Il semble que non, car au sujet de saint Paul écrivant aux Corinthiens : « Autre est l’éclat du soleil » , la Glose dit que : « On compare à la clarté du soleil la dignité de ceux qui reçoivent du fruit au centuple, à celle de la lune ceux qui reçoivent soixante pour un, à celle des étoiles ceux qui reçoivent trente pour un ». Mais cette diversité de clarté, dans l’intention de l’Apôtre, correspond à toute différence de béatitude. Les divers fruits ne doivent donc pas correspondre à la seule vertu de continence.  
Objection 2 : Les fruits sont ainsi nommes à cause de la fruition. Mais celle-ci est liée à la récompense essentielle, qui correspond à toutes les vertus. Donc… 
Objection 3 : Le fruit est dû au travail, selon la Sagesse : « Le fruit des bons travaux est glorieux ». Mais dans le travail, le rôle de la force est plus grand que celui de la tempérance ou de la continence. Le fruit ne correspond donc pas à la seule continence.  
Objection 4 : Il est plus difficile de ne pas dépasser la mesure dans les aliments, nécessaires à la vie, que dans les plaisirs sexuels, sans lesquels on peut conserver la vie. L’effort pour garder la tempérance est donc plus grand que pour la continence. Le fruit correspond donc plus à la tempérance qu’à la continence.  
Objection 5 : Le fruit apporte une restauration. Mais celle-ci existe surtout dans la fin. Comme les vertus théologales ont comme objet la fin, c’est-à-dire Dieu, il semble que le fruit leur corresponde davantage.
 
Cependant : Dans la Glose au sujet de saint Mathieu, on assigne les fruits à la virginité, au veuvage et à la continence conjugale, qui sont les parties de la continence.
 
Conclusion : Le fruit est une récompense due à l’homme parce qu’il est passé de la vie charnelle à la vie spirituelle. Il correspond donc surtout à la vertu qui libère l’homme de la domination de la chair. C’est ce qu’opère la continence, parce que c’est surtout par les plaisirs sexuels que l’âme est soumise à la chair. C’est à ce point que, selon saint Jérôme, dans l’acte charnel l’esprit de prophétie ne touche plus le cœur des prophètes, et que, selon Aristote, « dans ce plaisir il n’est pas possible à l’intelligence de connaître ». Le fruit corres­pond donc mieux à la continence qu’à une autre vertu.
 
Solution 1 : Cette glose prend le fruit au sens large, selon lequel toute rémunération est appelée fruit.  
Solution 2 : La fruition ne tire pas son origine du mot fruit dans le sens dans lequel nous parlons de fruit, comme cela est évident.  
Solution 3 : Le fruit, dans le sens où nous en parlons ici, ne correspond pas au travail à cause de la fatigue, mais en tant que c’est par le travail que les semences donnent leur fruit. C’est pourquoi les moissons elles-mêmes sont appelées travaux, parce que c’est à cause d’elles qu’on travaille ou parce que c’est par le travail qu’on les acquiert. La comparaison avec le fruit, en tant qu’il vient de la semence, est plus proche de la continence que de la force, parce que l’homme n’est pas soumis à la chair par les passions qui sont l’objet de la force comme par celles auxquelles s’oppose la continence.  
Solution 4 : Bien que les plaisirs des aliments soient plus nécessaires que ceux qui viennent des choses sexuelles, ils ne sont pourtant pas aussi véhéments ; ils ne soumettent donc pas autant l’âme à la chair.  
Solution 5 : Le fruit n’est pas pris ici pour signifier le fruit que reçoit celui qui est restauré par la fin, mais dans un autre sens. L’argument ne porte donc pas.
 
  1. Article 3 : Convient-il d’assigner trois couronnes aux trois parties de la partie de la continence ? 
Objection 1 : Cela ne semble pas convenir, car saint Paul s’adressant aux Galates énumère douze fruits de l’Esprit : la charité, la joie, la paix, etc. Il semble donc qu’on ne doive pas les réduire à trois.  
Objection 2 : Le fruit indique une récompense spéciale. Mais la récompense accordée aux vierges, aux veufs et aux époux, n’est point spéciale, puisque tous les hommes sauvés appartiennent à l’une de ces trois catégories. En effet, mil n’est sauvé s’il ne garde la continence ; et celle-ci est divisée en ces trois catégories. Il ne convient donc pas d’assigner les trois fruits à ces trois groupes.  
Objection 3 : De même que le veuvage dépasse la continence conjugale, ainsi la virginité l’em­porte sur le veuvage. Mais le soixante pour un ne dépasse pas le trente pour un de la même manière que le centuple dépasse le soixante pour un - ni selon la proportion arithmétique, puisque soixante dépasse trente de trente, et cent dépasse soixante de quarante - ni selon la proportion géométrique, puisque soixante est le double de trente, tandis que cent est dépassé par le double de soixante, puisqu’il le contient une fois entier, plus ses deux tiers. Il ne convient donc pas d’attribuer les fruits aux trois degrés de continence.  
Objection 4 : Les choses dites par l’Écriture sont immuables. Saint Luc dit : « Le Ciel et la terre passeront, mais mes paroles ne passeront pas ». Par contre, les choses d’institution humaine peuvent changer chaque jour. On ne peut donc pas interpréter les choses de l’Écriture Sainte d’après ce qui est d’institution humaine. Il ne convient donc pas d’accepter le motif qu’ap­porte Bède pour assigner les trois fruits, quand il dit : « Le fruit à trente pour un, convient aux époux, parce que dans la représentation des chiffres que l’on fait au jeu, trente est signifié par le contact entre le pouce et l’index à leur sommet, de telle sorte qu’ils semblent s’embrasser, et ainsi le chiffre trente évoque les baisers des époux. Soixante est signifié par le contact de l’index avec le milieu de l’arti­culation du pouce, et de la sorte, comme l’index repose sur le pouce et le domine, il signifie l’oppression que les veuves supportent dans le monde. Quand on parvient au nombre cent, on passe de la main gauche à la main droite donc la centaine désigne la virginité, qui possède en partie la dignité des anges, qui sont à droite, c’est-à-dire dans la gloire, tandis que nous sommes à gauche, à cause de l’imper­fection de la vie présente.
 
Conclusion : La continence, à laquelle correspond le fruit, introduit l’homme dans une sorte de spiritualisation, en rejetant la vie charnelle. On distingue donc les divers fruits selon les divers modes de spiritualisation que la continence constitue. Il y a une spiritualité indispensable et une autre qui est une surabon­dance. La spiritualité indispensable consiste en ce que la droiture de l’esprit ne soit point pervertie par la délectation chamelle : cela se produit quand quelqu’un jouit des plaisirs de la chair dans la conformité à l’ordre de la raison telle est la spiritualité des époux. La spiritualité surabondante consiste pour l’homme à se détacher totalement des délectations char­nelles qui oppriment l’esprit. Cela peut s’accom­plir de deux manières : Soit à l’égard de tout temps, passé, présent et futur : et c’est la spiritualité des vierges, soit pour un temps limité : Et c’est la spiritualité des veufs. À ceux qui gardent la continence conjugale est donné le fruit à trente pour un. À ceux qui gardent la continence des veufs est donné soixante pour un, à ceux qui gardent la continence virginale est donné le centuple ; selon le motif assigné plus haut par Bède.
Cependant, on pourrait donner à ces divisions un autre motif, selon la nature des nombres. Le nombre trente vient de la multiplication de dix par trois ; trois est le chiffre de toutes choses, comme dit Aristote, et il contient en soi la perfection commune à tout : le commen­cement, le milieu et la fin. Il convient donc que le nombre trente soit assigné aux époux chez eux, à l’observation du Décalogue, qui est désigné par dix, ne s’ajoute que la perfection commune sans laquelle n’y a pas de salut.
Le nombre six, dont la multiplication par dix fait soixante, possède la perfection en vertu de ses parties, puisqu’il résulte du groupement de toutes ses parties : il convient donc qu’il corresponde au veuvage, dans lequel se trouve le parfait éloignement des plaisirs charnels, dans toutes les circonstances, qui sont comme les parties de l’acte vertueux : En effet, le veuf n’use des plaisirs charnels avec personne, en aucun lieu et dans aucune circonstance, chose qui n’existait pas dans la continence conjugale. Le centuple correspond parfaitement à la virgi­nité, parce que le nombre dix, dont la multi­plication par lui-même donne cent, est la limite des nombres. De même, la virginité atteint la limite de la spiritualisation, puisqu’on ne peut rien lui ajouter quant à la spiritualité. Le nombre cent, en tant que nombre carré, possède la perfection en vertu de sa figure en effet, la figure carrée est parfaite parce qu’elle possède l’égalité de toutes ses parties, ayant des côtés égaux : Elle convient donc à la virginité, dans laquelle l’incorruptibilité est gardée en tous les temps passé, présent et futur.
 
Solution 1 : En cette difficulté, le mot fruit n’est pas pris dans le sens où nous le prenons ici.  
Solution 2 : Rien n’oblige à tenir que le fruit soit une récompense qui n’est pas donnée à tous ceux qui seront sauvés. La récompense essentielle n’est pas seule commune à tous les hommes. Mais aussi des choses accidentelles, comme la joie des oeuvres accomplies, sans lesquelles ou ne serait pas sauvé. On peut dire cependant que les fruits ne conviennent pas à tous ceux qui seront sauvés, comme cela est manifeste chez ceux qui se convertissent à la fin de la vie, et n’ont pas vécu dans la continence : ils ont droit à la récompense essentielle, mais non aux fruits.  
Solution 3 : La distinction des fruits est prise davan­tage selon les espèces et les figures des nombres que selon les quantités désignées. Cependant, on peut donner une justification même au sujet de la quantité. L’homme marié s’abstient seulement de celle qui n’est pas sa femme, tandis que la veuve s’abstient de son mari et de celui qui ne l’est pas. Et ainsi ou trouve cette explication : comme soixante est le double de trente, cent ajoute à soixante le nombre quarante, qui vient de la multiplication de dix par quatre. Le nombre quatre est le premier nombre entier et cubique. Il convient donc à la virginité, dans laquelle, à la perfection du veuvage s’ajoute l’incorruption perpétuelle.  
Solution 4 : Bien que cette désignation des chiffres pour le jeu soit d’institution humaine, cepen­dant elle est fondée de quelque manière sur la nature des choses, en tant que les chiffres sont désignés graduellement selon l’ordre des articulations et des contacts des doigts.
 
  1. Article 5 : Une auréole est-elle due à la virginité ? 
Objection 1 : Il semble que non. Une plus grande récompense est due quand une oeuvre présente plus de difficulté. Mais les veuves souffrent plus que les vierges de s’abstenir des jouissances charnelles. Saint Jérôme dit eau effet que plus grande est la difficulté que certains rencontrent pour s’abstenir des voluptés défendues, plus grande est leur récom­pense. Il dit cela en faisant l’éloge des veuves. Aristote dit aussi que « les jeunes filles avant perdu leur virginité désirent davantage l’acte charnel, à cause du souvenir de leur jouissance ». L’auréole, qui est la plus grande récompense, est donc due davantage aux veuves qu’aux vierges.  
Objection 2 : Si l’auréole était due à la virginité, elle devrait se trouver là où se rencontre la plus parfaite virginité. Mais dans la Bienheureuse Vierge se trouve la plus parfaite virginité, d’où son appellation de Vierge des vierges. Et pourtant l’auréole ne lui est pas due, parce qu’elle n’a subi aucune lutte pour garder la continence, puisqu’elle ne fut pas atteinte par les passions de la corruption. L’auréole n’est donc pas due à la virginité.  
Objection 3 : On ne doit pas accorder une récompense très élevée à ce qui n’est pas louable en tout temps. Mais il n’aurait pas été louable de garder la virginité dans l’état d’innocence, puisque alors il avait été prescrit « Croissez et multipliez-vous, et remplissez la terre » , ni même dans le temps de la loi mosaïque, puisque les stériles étaient maudites. Une auréole n’est donc point due à la virginité.  
Objection 4 : On ne doit pas donner la même récompense à la virginité gardée et à la virginité perdue. Mais l’auréole est due parfois à la virginité perdue, si par exemple une femme est violée malgré elle par un tyran parce quelle confesse la foi au Christ. L’auréole n’est donc point due à la virginité.  
Objection 5 : Une récompense élevée ne doit pas être attribuée à ce qui est en nous naturellement. Mais la virginité appartient de naissance, à tout homme, bon et mauvais. L’auréole ne lui est donc pas due.  
Objection 6 : De même que le veuvage, dans la conti­nence, reçoit un fruit de soixante pour un, ainsi la virginité reçoit le centuple et l’auréole. Mais ce fruit n’est pas dû à toute veuve, mais seulement à celle qui demeure vouée au veuvage, comme on dit. Il semble donc que l’auréole ne soit pas due à toute virginité, muais seulement à celle à laquelle on s’est voué.  
Objection 7 : On ne donne pas de récompense à ce qui existe nécessairement, puisque tout mérite consiste en un acte de la volonté. Or, il y a des vierges qui le sont par nécessité, comme les frigides et les eunuques. L’auréole n’est donc pas toujours due à la virginité.
 
Cependant : Dans l’Exode nous lisons : « Tu feras une autre couronne, l’auréole ». Et la Glose ajoute : « À cette couronne-là appartient le cantique nouveau, que les vierges chantent devant l’Agneau, ceux qui suivent l’Agneau partout où il ira ». La récompense due à la virginité se nomme donc auréole.
En outre, Isaïe dit : « Le Seigneur Dieu dit ceci aux eunuques : je leur donnerai le meilleur nom parmi les fils et les filles ». Et la Glose ajoute : « Cela signifie une gloire spéciale et élevée ». Or, par les eunuques « qui se sont mutilés pour le royaume des cieux » , on désigne les vierges. La virginité a donc droit à une récompense supérieure, qui est l’auréole.
 
Conclusion : Là où est obtenue une forme supérieure de victoire, on a droit à une couronne spéciale. Quand quelqu’un, en gardant la virgi­nité, obtient une victoire exceptionnelle sur la chair, contre laquelle il mène une lutte incessante, comme dit saint Paul aux Galates : « L’esprit lutte contre la chair » , il a droit à une couronne spéciale, qui est appelée auréole. Tous l’affirment communément ; mais ils ne sont pas d’accord pour préciser à quelle virginité est due cette auréole. Les uns disent qu’elle est due à un acte : elle sera donc donnée à celle qui garde, en acte, la virginité, si elle est du nombre de ceux qui seront sauvés. Mais cela ne semble pas convenir, car alors celles qui ont la volonté de se marier, mais meurent aupa­ravant, posséderaient l’auréole. D’autres disent que l’auréole est due à un état et non à un acte : seules mériteraient l’auréole celles qui se sont mises par un vœu dans l’état de virginité perpétuelle. Mais cela non plus ne semble pas convenir, car quelqu’un peut garder la virginité sans l’avoir vouée, avec une volonté égale à celle d’un autre qui en a fait le vœu. C’est pourquoi on peut dire, autrement, que le mérite est dû à tout acte de vertu impéré par la charité. La virginité est de l’ordre de la vertu, en tant que l’incorruption perpétuelle de l’esprit et du corps est l’effet d’un choix, comme cela découle de ce que nous avons dit. L’auréole n’est donc due à proprement parler qu’à ceux qui ont décidé de garder la virginité perpétuelle, qu’ils aient exprimé ou non cette décision. Et je dis cela en tant que l’auréole est prise, à proprement parler, comme une récompense donnée au mérite, bien que cette résolution ait été quelquefois interrompue, tout en gardant l’intégrité de la chair : pourvu que celle-ci persévère jusqu’à la fin de la vie, car la virginité de l’esprit peut être réparée, mais non celle de la chair. Mais si nous prenons l’auréole au sens large, pour toute joie qui s’ajoute dans le Ciel à la joie essentielle, alors l’auréole est donnée à ceux qui sont demeurés incorrompus dans leur chair, même s’ils n’ont pas eu la volonté de garder perpétuellement la virginité. Il n’est pas douteux en effet qu’ils jouissent de l’incorruption du corps, commue les innocents qui sont demeurés exempts du péché, bien qu ils n’aient pas eu la possibilité de pécher, comme les enfants baptisés. Ce n’est point l’acception propre de l’auréole, mais elle est très commune.
 
Solution 1 : Dans la garde de la conti­nence, une lutte plus forte est soutenue, à un certain point de vue, par les vierges, à un autre point de vue, par les veuves. Les vierges sont enflammées par la concupiscence et par le désir d’expérimenter, qui provient d’une certaine curiosité, en vertu de laquelle l’homme voit plus volontiers ce qu’il n’a pas encore vu. Et parfois cette concupiscence augmente l’appré­ciation du plaisir au-delà de ce qu’il est dans la réalité. Il y a aussi une absence de considération des inconvénients qui sont liés à lin plaisir de ce genre. À ce point de vue, les veuves obtiennent une lutte moindre, tandis que celle-ci est accrue, au contraire, par le souvenir du plaisir éprouvé. Et en ces diverses choses, les hommes diffèrent en leur jugement, selon leurs diverses conditions et dispositions, car certains sont davantage mus par un point de vue, et les autres par un autre. Quoi qu’il en soit de l’intensité de la lutte, il est certain que la victoire des vierges est plus parfaite que celle des veuves : car c’est une victoire plus parfaite et plus belle, de n’avoir jamais cédé à l’ennemi. La couronne n’est pas due à la lutte, mais à la victoire dans la lutte.  
Solution 2 : À ce sujet, deux opinions sont émises. Certains disent que la Bienheureuse Vierge ne reçoit pas l’auréole comme récompense de la virginité, si l’auréole est considérée comme récompensant la lutte, mais qu’elle reçoit quelque chose de plus grand que l’auréole, à cause de sa décision parfaite de garder la virginité. D’autres disent qu’elle possède l’auréole, et même très supérieure, sous la raison propre d’auréole : car, bien qu’elle n’ait pas éprouvé le combat, elle a quand même connu une certaine lutte de la chair. Mais, à cause de la puissance de sa vertu, sa chair était tellement soumise, que cette lutte la laissait insensible. Pourtant, cela ne semble point convenir, car on croit que la Bienheureuse Vierge fut tout à fait préservée de l’inclination sensuelle, à cause de sa parfaite sanctification. Il n’est point respectueux de dire qu’il y eût en elle quelque lutte de la chair, car celle-ci ne vient que d’une inclination dépravée. La tentation qui vient de la chair ne petit pas exister sans le péché, comme dit la Glose, à propos de saint Paul aux Corinthiens : « J’ai reçu le stimulant de ma chair ». La Vierge doit donc posséder à proprement parler l’auréole, pour que, en cela, elle soit conforme aux autres membres de l’Église, qui possèdent la virginité. Bien qu’elle ne connût pas la tentation qui vient de la chair, elle connut la lutte qui vient de la tentation opérée par l’ennemi, qui n’a même pas respecté le Christ lui-même, comme nous le voyons en saint Mathieu.  
Solution 3 : L’auréole n’est due à la virginité qu’en tant qu’elle ajoute une certaine supériorité aux autres degrés de la continence. Si Adam n’avait pas péché, la virginité ne posséderait pas une perfection supérieure à la continence conjugale, car il y aurait eu alors des noces honorables, et une union nuptiale immaculée, la perversion de la concupiscence n’existant pas. La virginité n’aurait pas alors été gardée, et n’aurait pas droit à une auréole. Mais la condition de la nature humaine étant changée, la virginité revêt une beauté spéciale et mérite donc une récompense particulière. Au temps de la Loi de Moïse, quand le culte de Dieu devait être propagé par l’acte charnel, il n’était pas tout à fait louable de s’abstenir de l’acte de la chair : on ne donnait donc pas une récompense spéciale à cette décision, sauf si elle venait d’une inspiration divine : comme on le croit pour Jérémie et Élie, dont on ne lit pas qu’ils aient été mariés.  
Solution 4 : Si une vierge a été violée par contrainte, elle ne perd pas pour autant son auréole, dès lors qu’elle garde inviolablement sa volonté de défendre à jamais sa virginité, cru ne consen­tant nullement à l’acte subi elle ne perd pas pour cela sa virginité ; et cela vaut si elle a été violée à cause de sa foi, pour n’importe quelle autre cause. Mais si elle souffre cela pour la foi, cela augmentera son mérite, et lui donnera le mérite du martyre. C’est pourquoi sainte Lucie dit : « Si tu me fais violer contre ma volonté, ma couronne de chasteté sera doublée » : non qu’elle ait deux auréoles de virginité, mais parce qu’elle recevra une double récompense, une pour la garde de la virginité, l’autre à cause de l’injustice subie. En suppo­sant même qu’une vierge ainsi violentée conçoive, elle ne perd pas polir alitant le mérite de la virginité. Elle n’égalera cependant pas la Mère du Christ, qui garda, avec l’intégrité de l’esprit, celle de la chair.  
Solution 5 : La virginité nous est donnée par la nature quant à ce qui est physique en elle, mais la résolution de garder une incorruption perpé­tuelle, qui donne le mérite de la virginité, n’est pas innée ; elle vient d’un don de la grâce.  
Solution 6 : Le fruit de soixante pour un n’est pas dû à toute veuve, mais seulement à celle qui a résolu de garder le veuvage, même si elle n en a pas fait le vœu, comme nous l’avons dit pour la virginité.  
Solution 7 : Si les frigides et les eunuques sont résolus à garder une incorruption perpétuelle, même s’ils recevaient la possibilité d’accomplir l’acte de la chair, ils doivent être appelés vierges, et méritent l’auréole : ils font en effet de nécessité vertu. Mais s’ils sont décidés à se marier s’ils en deviennent capables, ils ne méritent pas l’auréole. C’est pourquoi saint Au­gustin dit : « Pour ceux dont l’organe viril est malade, de sorte qu’ils ne peuvent pas engen­drer, comme sont les eunuques, s’ils deviennent chrétiens et gardent les préceptes de Dieu, mais avec l’intention de se marier s’ils le pouvaient, il suffit de les considérer comme semblables aux époux croyants ».
 
  1. Article 6 : Une auréole est-elle due aux martyrs ? 
Objection 1 : Il semble que non, car l’auréole est une récompense attribuée aux oeuvres surérogatoires. Bède dit à propos de l’Exode : « Tu feras une autre couronne » , « Cette récompense vaut pour ceux qui dépassent les préceptes généraux, par un choix spontané d’une vie plus parfaite ». Or, mourir pour la confession de sa foi est quelquefois obligatoire et non surérogatoire comme nous le voyons dans l’épître aux Romains : « Par le cœur nous croyons à la justice, mais par la bouche nous confessons ce qui est requis pour le salut ». L’auréole n’est donc pas toujours due au martyre.  
Objection 2 : Selon saint Grégoire et saint Augustin, « plus les services sont libres, plus ils sont dignes de récompense ». Mais le martyre n’est aucune­ment libre, puisqu’il est une peine imposée avec violence par un autre. L’auréole n’est donc pas due au martyre, parce qu’elle corres­pond à un mérite supérieur.  
Objection 3 : Le martyre ne consiste pas seulement dans la souffrance de la mort, mais aussi dans la volonté intime. C’est pourquoi saint Bernard distingue trois espèces de martyrs : par la volonté et sans meurtre, comme saint Jean par la volonté et le meurtre, comme saint Etienne par le meurtre sans la volonté, comme les Saints Innocents. Si donc l’auréole était due au martyre, elle serait due davantage au martyre de la volonté qu’au martyre extérieur, puisque le mérite procède de la volonté. Or, ce n’est point ce que l’on dit. L’auréole n’est don c pas due au martyre.  
Objection 4 : La souffrance du corps est moindre que celle de l’esprit provenant de douleurs intimes et des passions de l’âme. La souffrance inté­rieure est une sorte de martyre ; saint Jérôme dans son sermon sur l’Assomption : « Je dirai à bon droit que la Vierge Mère de Dieu fut aussi martyre, bien que sa vie se soit achevée dans la paix. C’est pourquoi il est dit qu’un glaive transpercera ton âme «, à savoir la douleur de la mort de son Fils ». Puisqu’il n’y a pas d’auréole pour la douleur intérieure, il ne doit pas y en avoir pour la douleur extérieure.  
Objection 5 : La mortification elle-même est une sorte de martyre ; Saint Grégoire dit « Même sans avoir l’occasion d’être persécutés, notre vie paisible connaît son martyre : car bien que nous n’inclinions pas sous le fer notre cou de chair, nous exterminons en esprit les désirs de la chair, avec le glaive spirituel ». L’auréole n’est point due à cette pénitence, qui consiste en des oeuvres extérieures. Elle n’est donc pas due non plus au martyre extérieur.  
Objection 6 : L’auréole n’est pas due à une oeuvre défendue. Or il est interdit de se faire violence à soi-même, comme dit saint Augustin, et cepen­dant l’Église célèbre le martyre de certains qui se sont fait violence pour échapper à la rage des tyrans, comme cela se voit dans l’Histoire d’Eusèbe, à propos de certaines femmes d’Antioche. L’auréole n’est donc pas toujours due au martyre.  
Objection 7 : Il arrive parfois que quelqu’un est blessé à cause de sa foi, et survit cependant quelque temps. Il est manifestement martyr. Et pourtant l’auréole ne lui est pas due, parce qu’il n’a pas souffert jusqu’à la mort. L’auréole n’est donc pas toujours due au martyre.  
Objection 8 : Certains souffrent plus de la perte des biens temporels que de la souffrance de leur propre corps : comme on le voit puisqu’ils se donnent tant de mal pour acquérir des richesses. Si donc on leur enlève, à cause du Christ, leurs biens temporels, il semble qu’ils soient des martyrs. Et cependant on dit que l’auréole ne leur est pas due. Donc. . .  
Objection 9 : Il semble que le martyr soit seulement celui qui est mis à mort pour la foi. C’est pourquoi Isidore dit : « On les appelle martyrs, selon le terme grec, témoins en latin, parce qu’ils ont supporté leurs souffrances pour apporter au Christ leur témoignage, et ont lutté jusqu’à la mort pour la vérité ». Mais il y a des vertus supérieures à la foi, comme la justice, la charité, etc., qui ne peuvent exister sans la grâce ; et cependant l’auréole ne leur est point due. Il semble donc qu’elle ne le soit pas non plus au martyre.  
Objection 10 : De même que les vérités de foi, toute autre vérité vient de Dieu, comme dit saint Am­broise, parce que « toute vérité, quel que soit celui qui l’exprime, vient du Saint-Esprit ». Si donc on doit l’auréole à celui qui supporte la mort pour la vérité de foi, on la devrait aussi pour ceux qui supportent la mort pour toute autre vérité : et cela n’est évidemment pas exact.  
Objection 11 : Le bien commun l’emporte sur le bien particulier. Si quelqu’un meurt, dans une guerre juste pour la défense de l’Etat, on ne lui doit pas l’auréole. Donc pas non plus s’il est tué pour la conservation en lui-même de la foi.  
Objection 12 : Tout mérite procède du libre arbitre. Mais l’Église célèbre le martyre que certains qui n’eurent pas l’usage du libre arbitre. Ils n’ont donc pas mérité l’auréole, et dès lors, celle-ci n’est pas due à tous les martyrs.
 
Cependant : Saint Augustin dit : « Personne, je pense, n’a osé mettre la virginité au-dessus du martyre ». Mais la virginité a droit à une auréole. Donc aussi le martyre.
En outre, la couronne est due au lutteur. Dans le martyre, il y a une difficulté spéciale dans le combat. On lui doit donc une auréole spéciale.
 
Conclusion : De même que l’esprit lutte contre les concupiscences intérieures, ainsi l’homme lutte contre les passions qui viennent du dehors. De même que la victoire la plus parfaite par laquelle l’homme triomphe des concupiscences de la chair, c’est-à-dire la virginité, a droit à une couronne spéciale qui s’appelle auréole, de même celui qui a remporté la plus parfaite victoire qui se conquiert dans la lutte extérieure, a droit à une auréole. La victoire la plus parfaite contre les passions extérieures peut être considérée sous deux aspects : d’abord selon la grandeur de la passion vaincue ; parmi toutes les passions provoquées du dehors, la peur de la mort tient le premier rang, de même que dans les passions intérieures les principales sont les concupis­cences sexuelles. C’est pourquoi, quand quel­qu’un parvient à la victoire sur la mort et contre ce qui lui est rattaché, il est parfai­tement vainqueur. La grandeur de la victoire sur les passions peut aussi être considérée d’après la cause de la lutte, quand par exemple on combat pour une cause très honorable, qui est le Christ lui-même. Or ces deux choses sont contenues dans le martyre, qui est l’acceptation de la mort à cause du Christ ». Ce qui constitue le martyre, ce n’est pas la souffrance, mais sa cause » dit saint Augustin. L’auréole est donc due au martyre comme à la virginité.
 
Solution 1 : Supporter la mort à cause du Christ est en soi une oeuvre surérogatoire tous ne sont pas mis dans l’obligation de confesser leur foi devant un persécuteur. Mais en certaines occasions cela est obligatoire pour se sauver : ainsi quand quelqu’un arrêté par un persécuteur est interrogé sur sa foi, il est obligé de la confesser. Mais il n’en suit pas qu’il ne mérite pas l’auréole. Celle-ci en effet n’est pas due à l’œuvre surérogatoire en tant que telle, mais en tant qu’elle contient une certaine perfection. Donc, si cette perfection demeure, même sans qu’il y ait surérogation, on mérite l’auréole.  
Solution 2 : La récompense est due au martyre non en tant qu’il est infligé du dehors, mais en tant qu’il est supporté volontairement, car nous ne méritons que par les choses qui sont en nous. Plus ce que quelqu’un supporte volontairement est difficile et de nature à répugner à la volonté, plus cette volonté qui le supporte à cause du Christ, se montre fermement fixée dans le Christ. On lui doit donc une récompense supérieure.  
Solution 3 : Il y a des actes qui possèdent en eux-mêmes une grande intensité de jouissance ou de difficulté. Dans ces actes le fait de les accomplir augmente toujours le mérite ou le démérite, car en les accomplissant la volonté, à cause de cette intensité, a dû modifier profondément l’état dans lequel elle se trouvait auparavant. C’est pourquoi, toutes choses restant les mêmes, celui qui accomplit un acte de luxure pèche plus que celui qui ne fait que consentir à l’acte, parce qu’en accomplissant l’acte, la volonté est intensifiée. De même, puisque l’acte du martyre comporte une très grande difficulté, le vouloir du martyre n’atteint pas le mérite qui est dû à l’acte même du martyre, à cause de cette difficulté. Cependant cette volonté du martyre peut parvenir à une plus haute récompense, en raison de son mérite, parce que quelqu’un peut vouloir supporter le martyre, sans le subir, avec une plus grande charité que celui qui le subit en fait. C’est pourquoi le martyr volontaire peut mériter, par sa volonté seule, une récompense essentielle égale ou plus grande que celle qui est due au martyr réel. Mais puisque l’auréole est due à la difficulté qui se rencontre dans la lutte même du martyre, elle n’est pas due à ceux qui ne sont martyrs que dans leur vouloir, mais non en fait.  
Solution 4 : De même que les plaisirs du toucher, auxquels est ordonnée la tempérance, tiennent la première place parmi les plaisirs intérieurs et extérieurs, de même les douleurs du toucher sont au-dessus de toutes les autres douleurs. C’est pourquoi une auréole est due davantage à la difficulté qui se manifeste dans le support des douleurs du toucher par exemple celles des coups et autres choses semblables, qu’elle n’est due à la difficulté de supporter les douleurs intérieures, à cause desquelles quelqu’un n’est pas appelé à proprement parler martyr, sauf par comparaison ; Et c’est dans ce sens que parle saint Jérôme.  
Solution 5 : Les souffrances de la mortification ne sont pas à proprement parler un martyre, parce qu’elles ne consistent pas en des choses ordon­nées à causer la mort, mais seulement destinées à dominer la chair. Si quelqu’un dépasse cette mesure, sa pénitence devient une faute. Cependant, on peut, par comparaison, appeler la mortification un martyre, parce qu’elle peut l’emporter en durée sur le martyre, tandis que celui-ci l’emporte en intensité.  
Solution 6 : Selon saint Augustin, nul ne peut attenter à sa vie pour aucune cause, à moins qu’il ne le fasse sous l’action d’une inspiration divine, pour donner un exemple de courage en mépri­sant la mort. On croit que ceux dont il est parlé dans cette difficulté se sont donné la mort sous une inspiration divine : C’est pourquoi l’Église célèbre leur martyre.  
Solution 7 : Si quelqu’un reçoit à cause de sa foi une blessure mortelle, mais ne meurt pas aussitôt, il n’est point douteux qu il mérite l’auréole, comme cela est évident pour la bienheureuse Cécile, qui a survécu trois jours, et pour de nombreux martyrs morts en prison. Même si quelqu’un reçoit une blessure qui n’est pas mortelle, et qui est cependant suivie de mort, on croit qu’il mérite l’auréole, bien que certains disent que celui qui aboutit à la mort à cause de son insouciance ou de sa négligence, ne mérite pas l’auréole. Cependant, cette négli­gence ne l’aurait pas conduit à la mort sans la blessure antérieure, reçue pour la foi : Celle-ci est donc la première occasion de sa mort ; il semble dès lors qu’il ne perde pas l’auréole, à moins que sa négligence soit telle qu’elle comporte une faute mortelle, qui lui enlève la couronne et l’auréole. Mais si quelqu’un ne meurt pas après avoir reçu une blessure mortelle, à cause de quelque circonstance fortuite ou s’il n’a pas reçu de blessure mortelle, mais qu’ensuite, étant en prison, il meurt, il mérite encore l’auréole. C’est pourquoi l’Église célèbre de saints martyrs qui sont morts en prison, longtemps après avoir subi des blessures, comme le pape Marcel. Donc, toute souffrance infligée pour le Christ et s’achevant dans la mort, que celle-ci suive immédiatement ou non, suffit à constituer le martyre et à mériter l’auréole. Si elle ne va pas jusqu’à la mort, on ne considère pas cet homme comme martyr : comme c’est le cas du bienheureux Sylvestre, que l’Église ne fête pas comme martyr, parce qu’il a achevé sa vie dans la paix, après avoir subi auparavant bien des tourments.  
Solution 8 : De même que la tempérance ne regarde pas les plaisirs de l’argent ou des honneurs, mais seulement les jouissances du toucher, parce qu’elles sont les principales, de même la force ne regarde que les menaces de mort, parce qu’elles sont les plus graves, comme dit Aris­tote. C’est pourquoi l’auréole n’est due qu’aux attaques qui menacent le propre corps, capables d’engendrer la mort. Si donc quelqu’un, à cause du Christ, perd les biens temporels ou sa réputation ou toute autre chose de ce genre, il n’est pas martyr pour autant, et ne mérite pas l’auréole. On ne peut aimer d’une manière normale les choses extérieures plus que le propre corps. Un attachement déréglé ne peut concourir à faire mériter une auréole. La douleur de la perte des biens matériels ne peut égaler celle de la mort du corps, ni d’autres souffrances semblables.  
Solution 9 : La cause suffisante pour constituer le martyre n’est pas seulement le fait de confesser la foi, mais aussi toute autre vertu, non pas humaine, mais surnaturelle, qui a le Christ comme fin. Par tout acte de vertu, on peut devenir témoin du Christ, en tant que les oeuvres qu’il opère en nous sont un témoignage de sa bonté. C’est ainsi que des vierges furent tuées à cause de leur virginité qu’elles voulaient garder, comme la bienheureuse Agnès et quelques autres, dont le martyre est célébré par l’Église.  
Solution 10 : La vérité de foi a le Christ comme fin et comme objet : c’est pourquoi sa confession mérite l’auréole, si une peine lui est infligée, non seulement à cause de la fin poursuivie, mais aussi à cause de cette souffrance. Mais la confession de toute autre vérité n’est pas une cause suffisante pour constituer un martyre en raison d’une semblable souffrance : elle ne le serait qu’à cause de la fin, si par exemple quelqu’un préférait être mis à mort pour le Christ, plutôt que de dire n’importe quel mensonge qui est un péché contre lui.  
Solution 11 : Le Bien incréé dépasse tout bien créé. Dès lors, toute fin créée, qu’elle soit le bien commun ou un bien privé, ne peut conférer à une action autant de bonté que le Bien incréé le fait quand quelque chose est accompli à cause de Dieu. Donc, si quelqu’un subit la mort à cause du bien commun, sans réfé­rence au Christ, il ne mérite pas l’auréole. Mais s’il rapporte cela au Christ, il la mérite, et il est martyr s’il défend l’État contre les attaques des ennemis qui veulent corrompre la foi au Christ, et qu’il meurt dans cette lutte de défense.  
Solution 12 : Certains disent que chez les Innocents morts pour le Christ l’usage de la raison fut anticipé par un miracle divin, comme chez saint Jean Baptiste quand il était dans le sein maternel par là, ils furent de vrais martyrs, en acte et en volonté ; Et ils possèdent l’auréole. Mais d’autres disent qu’ils furent martyrs seulement en acte, mais non en volonté : telle semble être la pensée de saint Bernard dans sa division des trois sortes de martyrs. D’après cela, les Innocents, qui ne réalisèrent pas la notion parfaite du martyre, mais y partici­pèrent de quelque manière en souffrant pour le Christ, ont aussi l’auréole, non dans sa parfaite définition, mais en une certaine participation, en tant qu’ils se réjouissent d’avoir été tués au service du Christ, comme nous l’avons vu au sujet des enfants baptisés qui jouissent de leur innocence et de l’intégrité de leur chair.
 
  1. Article 7 : Les docteurs ont-ils droit à une auréole ? 
Objection 1 : Cela ne semble pas. Toute récompense dans l’au-delà correspond à un acte de vertu. Prêcher ou enseigner n’en est pas un. On ne doit donc point l’auréole à la prédication ou à l’enseignement.  
Objection 2 : Enseigner et prêcher sont le fruit de l’étude et de l’enrichissement doctrinal. Les choses qui sont récompensées dans l’au-delà ne s’acquièrent point par l’effort humain, car nous ne méritons pas par les choses naturelles et acquises. Aucune auréole n’est donc promise pour l’au-delà à l’enseignement et à la prédication.  
Objection 3 : L’exaltation dans le Ciel correspond à l’humiliation ici-bas, car « celui qui s’humilie sera exalté « Enseigner et prêcher n’humilient pas : ce sont plutôt des occasions d’orgueil. La Glose dit, au sujet de saint Mathieu, que « le diable trompe beaucoup d’hommes enflés par les honneurs du magistère. Il semble donc que la prédication et l’enseignement n’aient pas droit à l’auréole.
 
Cependant : À propos de saint Paul. Aux Ephésiens « Pour que vous sachiez quelle est l’éminence... « , la Glose dit « Les saints docteurs recevront une augmentation de gloire supérieure à celle que tous auront commu­nément ».
En outre, la Glose ordinaire, commentant le Cantique des Cantiques, « Ma vigne est devant moi «, dit : « Il montre quelle récompense particulière il prépare pour ses docteurs ». Ils auront donc une récompense spéciale, et c’est ce que nous nommons auréole.
 
Conclusion : Par le martyre et la virginité, l’homme remporte une très parfaite victoire contre la chair et le monde. De même, il remporte une très parfaite victoire contre le diable quand, non content de résister à ses assauts, il le chasse non seulement de lui-même, mais aussi des autres. C’est ce qui se fait par la prédication et l’enseignement. C’est pourquoi on leur doit une auréole, comme à la virginité et au martyre. Qu’on ne dise pas, comme certains le font, qu’elle est due seulement aux prélats, à qui il appartient, en vertu de leur charge, de prêcher et d’enseigner : elle appar­tient à tous ceux qui exercent licitement cette mission. Elle n’est due aux prélats, bien qu’ils aient la charge de prêcher, que s’ils le font en fait, car la couronne n’est pas due à une disposition, mais à une lutte en acte, selon ce mot de saint Paul à Timothée : « Il ne sera pas couronné s’il n’a pas lutté selon les règles » .
 
Solution 1 : Prêcher et enseigner sont les actes d’une vertu : la miséricorde. On doit donc les ranger parmi les aumônes spirituelles.  
Solution 2 : Bien que la faculté de prêcher et d’ensei­gner vienne de l’étude, le fait d’enseigner vient de la volonté, qui est enrichie par la charité infusée par Dieu. Son exercice peut donc être méritoire.  
Solution 3 : L’exaltation en cette vie ne diminue la récompense de l’autre vie que si quelqu’un cherche, à travers cette exaltation, sa propre gloire. Mais celui qui transforme cette exal­tation en bénéfice pour les autres, mérite une récompense. Quand on dit que l’enseignement a droit à l’auréole, on doit l’entendre de l’ensei­gnement des choses du salut, qui chasse le diable du cœur des hommes, comme une arme spirituelle. Saint Paul dit aux Corinthiens : « Les armes de notre armée ne sont pas charnelles, mais spirituelles" .
 
  1. Article 8 : Une auréole est-elle due au Christ ? 
Objection 1 : Il semble que oui. Une auréole est due à la virginité, au martyre et à l’enseignement. Ces trois choses existèrent excellemment dans le Christ. L’auréole lui convient donc excellemment.  
Objection 2 : Tout ce qui est très parfait dans les choses humaines, doit être attribué, à un degré supérieur, au Christ. La récompense de l’au­réole est due aux mérites les plus élevés. Elle est donc due au Christ.  
Objection 3 : Saint Cyprien dit que la virginité porte l’image de Dieu à son type idéal est donc en Dieu. Il semble donc que l’auréole convienne au Christ même en tant que Dieu.
 
Cependant : L’auréole, avons-nous dit, est la joie de se sentir conforme au Christ. Nul ne se conforme ni ne devient semblable à soi-même, comme dit Aristote. L’auréole n’est donc pas due au Christ.
En outre, la récompense du Christ n’aug­mente jamais. Or il ne posséda pas l’auréole dès l’instant de sa conception, car alors il n’avait encore jamais lutté. Il ne l’eût donc pas davantage ensuite.
 
Conclusion : Deux opinions se présentent à ce sujet certains disent que dans le Christ il y a eu à proprement parler une auréole, parce qu’il a connu là lutte et la victoire, et donc mérité la couronne proprement dite. . Mais en y regardant de près, s’il possède la couronne en sa notion propre, il ne possède pas celle de l’auréole. Celle-ci en effet, par cela même qu’elle est un diminutif, indique quelque chose qui est possédé seulement en participation et non en sa plénitude. Elle ne convient donc qu’à ceux chez qui il n’y a qu’une participation à la victoire parfaite, dans l’imitation de celui qui réalise pleinement la notion de victoire parfaite. Dans le Christ au contraire nous trouvons une réalisation parfaite de la notion de pleine victoire tous les autres vainqueurs ne font qu’y participer, comme nous le voyons en saint Jean « Ayez confiance, j’ai vaincu le monde » , et dans l’Apocalypse « Voici qu’a vaincu le lion de la tribu de Juda ». Il ne convient donc pas qu’il possède l’auréole, mais plutôt une chose de laquelle jailliront toutes les auréoles. C’est pourquoi l’Apocalypse dit : « Je ferai asseoir sur mon trône celui qui aura vaincu, de même que j’ai vaincu et je siège sur le trône de mon Père ». Aussi, d’autres estiment qu’on doit dire bien que ce qui se trouve dans le Christ ne soit pas préci­sément une auréole, c’est mieux que toute auréole.
 
Solution 1 : Le Christ fut très vérita­blement vierge, martyr et docteur. Mais en lui, la récompense accidentelle correspondant à ces titres est très faible en comparaison de la grandeur de sa récompense essentielle. Il ne possède donc pas l’auréole en sa notion précise.  
Solution 2 : Bien que l’auréole soit due à une oeuvre très parfaite, pourtant, en tant qu’elle est désignée par un diminutif, elle signifie une participation seulement à la perfection qui se trouve pleinement réalisée dans un autre. Par là, elle marque une certaine infériorité. Elle ne se trouve donc pas dans le Christ, en qui toute perfection existe en sa plénitude.  
Solution 3 : Bien que la virginité ait de quelque manière son modèle parfait en Dieu, cependant ce modèle idéal n’est pas de la même nature que chez l’homme. L’incorruption de Dieu, qu’imite la virginité, n’est pas de même nature en Dieu et dans un homme vierge. Elle est pour eux de nécessité de salut, puisque pour eux aucune réparation ne peut suivre la déchéance. Les actes par lesquels les anges nous instruisent appartiennent à leur gloire et à leur état commun ils ne méritent donc pas l’auréole pour cela.
 
  1. Article 9 : Une auréole est-elle due aux anges ? 
Objection 1 : Il semble que oui, d’après ce que dit saint Jérôme au sujet de la virginité « Vivre dans la chair en en étant dégagé, c’est plutôt une vie angélique qu’une vie humaine » , et la Glose, à propos d’un passage de saint Paul, aux Corinthiens, dit que « la virginité est une part angélique ». Puisque la virginité reçoit l’auréole, elle semble due aux anges.  
Objection 2 : L’incorruption de l’esprit est supérieure à celle de la chair. Dans les anges nous trouvons l’incorruption de l’esprit, car ils n’ont jamais péché. L’auréole leur est donc due plus qu’aux hommes qui seraient incorrompus dans leur chair, mais qui ont parfois péché.  
Objection 3 : L’auréole est due à ceux qui enseignent. Les anges nous instruisent en nous purifiant, nous illuminant et nous perfectionnant, comme dit Denys. Ils doivent donc avoir au moins l’auréole des docteurs.
 
Cependant : Saint Paul dit à Timothée « Il ne sera pas couronné, s’il n’a pas combattu selon les règles ». Dans les anges, pas de combat, donc pas d’auréole.
En outre, l’auréole n’est pas due à un acte qui ne s’accomplit pas avec coopération du corps. Pour ceux qui ont l’amour de la virgi­nité, du martyre et de l’enseignement, l’auréole ne leur sera pas donnée s’ils ne réalisent pas ces choses extérieurement. Les anges étant incor­porels, n’ont pas d’auréole.
 
Conclusion : L’auréole n’est pas due aux anges, car elle correspond à une forme supé­rieure de perfection dans le mérite. Les choses qui chez l’homme contribuent à la perfection de son mérite sont naturelles pour les anges ou appartiennent à leur état commun ou font partie de leur récompense essentielle. Le motif même pour lequel l’auréole est due aux hommes, fait que les anges n’en ont pas.
 
Solution 1 : La virginité est appelée vie angélique parce que les vierges imitent, par l’effet de la grâce, ce que les anges possèdent par nature. Pour ceux-ci, ce n’est point de la vertu que de s’abstenir complètement des plaisirs de la chair, puisque ceux-ci ne pour­raient pas exister chez eux.
 
Solution 2 : L’incorruption perpétuelle de l’esprit mérite aux anges leur récompense essentielle ; Elle est pour eux essentiel au salut, puisque pour eux aucune réparation ne peut suivre la déchéance.  
Solution 3 : Les actes par lesquels les anges nous instruisent appartiennent à leur gloire et à leur état commun : ils ne méritent donc pas l’auréole pour cela.
 
  1. Article 10 : Convient-il de désigner trois auréoles : pour les vierges, les martyrs et les prédicateurs ? 
Objection 1 : Il ne semble pas qu’on ne doive distinguer que trois auréoles, pour les vierges, les martyrs et les prédicateurs. Car l’auréole des martyrs correspond à la vertu de force, celle des vierges à la vertu de tempé­rance et celle des docteurs à la vertu de prudence. Il semble donc qu’il doit y avoir une quatrième auréole correspondante à la vertu de justice.  
Objection 2 : À propos de l’Exode, la Glose dit que « la couronne est donnée quand l’Évangile promet la vie éternelle à ceux qui gardent les comman­dements » , et à propos de saint Mathieu : « Si tu veux entrer dans la vie, garde les comman­dements » , la Glose dit « L’auréole lui est ajoutée quand il est dit : si tu veux être parfait, va, vends tout ce que tu as, et donne-le aux pauvres ». L’auréole est donc due à la pauvreté.  
Objection 3 : Par le vœu d’obéissance, l’homme se soumet totalement à Dieu : c’est donc en ce vœu que consiste la plus grande perfection ; dès lors, il semble que l’auréole lui soit due.  
Objection 4 : Il y a beaucoup d’autres oeuvres suréro­gatoires, à cause desquelles l’homme dans la vie future aura une joie spéciale. Il n’y a donc beaucoup d’auréoles outre les trois citées plus haut.  
Objection 5 : De même que répand la foi en prêchant et en enseignant, de même il le fait en copiant des écrits. Une quatrième auréole lui est donc due.
 
Conclusion : L’auréole est une récompense privilégiée correspondant à une victoire excep­tionnelle. C’est pourquoi on désigne trois auréoles en considérant les victoires excep­tionnelles dans les trois luttes qui menacent tout homme. Dans la lutte contre la chair, celui qui remporte la plus grande victoire est celui qui s’abstient tout à fait des délectations charnelles, qui sont les principales en ce domaine : c’est l’homme vierge. Une auréole est donc due à la virginité. Dans la lutte contre le monde, la victoire principale consiste à soutenir la persécution du monde jusqu’à la mort : la seconde auréole est donc due aux martyrs, qui remportent la victoire dans cette lutte. Dans la lutte contre le diable, la prin­cipale victoire consiste à chasser le démon non seulement de soi-même, mais même du cœur des autres : Ce qui s’opère par l’enseignement et la prédication : La troisième auréole est donc due aux docteurs et aux prédicateurs.
Cependant, certains distinguent trois auréoles selon les trois puissances de l’âme : les trois auréoles correspondraient aux actes les meil­leurs de ces trois puissances. L’acte le meilleur de la puissance rationnelle est de diffuser la vérité de foi chez les autres : à cet acte est due l’auréole des docteurs. L’acte le meilleur de l’irascible est de supporter même la mort pour le Christ : et cet acte a droit à l’auréole des martyrs. L’acte le meilleur du concupiscible est de s’abstenir complètement des plus grandes délectations de la chair : et cela donne droit à l’auréole de la virginité.
D’autres distinguent trois auréoles selon les choses par lesquelles nous sommes rendus conformes au Christ de la manière la plus élevée. Il fut médiateur entre le Père et le monde : il fut donc docteur, en tant qu’il a manifesté au monde la vérité qu’il avait reçue du Père. Il fut martyr, en supportant la persé­cution du monde. Il fut vierge, en gardant en lui-même la pureté. Donc, les docteurs, les martyrs et les vierges lui sont très parfaitement conformes : ils méritent donc l’auréole.
 
Solution 1 : Dans l’acte de la justice, il n’y a point de lutte comme dans les actes des autres vertus. Il n’est point vrai qu’ensei­gner soit un acte de prudence : C’est plutôt un acte de charité ou de miséricorde, car c’est par ces vertus que nous sommes portés à l’exercice de l’enseignement ou encore, c’est un acte de sagesse, en tant qu’on dirige les autres. On pourrait dire, selon d’autres, que la justice englobe toutes les vertus : On ne lui doit donc pas une auréole particulière.  
Solution 2 : Bien que la pauvreté soit une oeuvre de perfection, elle n’occupe pas la première place dans une lutte spirituelle, car l’amour des biens temporels est moins agressif que la concupiscence de la chair ou la persécution infligée à son propre corps. On ne doit donc pas donner l’auréole à la pauvreté, mais le pouvoir judiciaire, à cause de l’humiliation qui l’accom­pagne. La Glose citée prend l’auréole au sens large, pour toute récompense accordée à un mérite supérieur.  
De même pour la troisième et la quatrième difficulté.  
Solution 5 : Une auréole est due à ceux qui écrivent la doctrine sacrée, mais elle ne se distingue pas de celle des docteurs, car rédiger un écrit est une manière d’enseignement.
 
  1. Article 11 : L’auréole des vierges est-elle supérieure aux autres ? 
Objection 1 : Il semble que oui, car l’Apocalypse dit des vierges qu’ » elles suivent l’Agneau partout où il ira « et que « personne d’autre ne pouvait chanter le cantique qu’elles chantaient ». Elles auront donc pas une auréole supérieure.  
Objection 2 : Saint Cyprien, dans un traité Des vierges, dit qu’elles sont « la plus illustre portion du troupeau du Christ ». Elles ont donc droit à une auréole plus élevée.  
Objection 3 : Il semble que l’auréole la plus élevée soit celle des martyrs, car, à propos de l’Apoca­lypse : « et personne ne pouvait dire le can­tique » , Haymon dit que « tous les vierges ne précèdent pas les personnes mariées, mais spécialement les vierges qui dans le tourment de leur passion sont rendus égaux aux martyrs mariés, en ayant gardé leur virginité ». Le martyre donne donc à la virginité la préémi­nence sur tous les états. L’auréole serait donc plutôt due au martyre.  
Objection 4 : Il semble quel l’auréole la plus élevée soit due aux docteurs, car l’Église militante modèle l’Église triomphante. Dans l’Église militante, le plus grand honneur est dû aux docteurs. Saint Paul dit à Timothée : « Les prêtres qui gouvernent bien sont dignes d’un double honneur, surtout ceux qui s’appliquent à la parole et à l’enseignement ». Donc, dans l’Église triomphante, c’est à eux qu’est due davantage l’auréole.
 
Conclusion : La supériorité d’une auréole à l’égard d’une autre petit être appréciée de deux manières. D’abord en considérant la lutte : l’auréole plus élevée est due à la lutte plus forte ; à ce point de vue, l’auréole des martyrs l’emporte de quelque manière sur les autres, et celle de la virginité l’emporte d’une autre manière. La lutte des martyrs est plus forte en elle-même, et afflige plus violemment ; mais la lutte contre la chair est plus dangereuse, parce qu’elle est plus durable et nous menace de plus près. Secondement, en considérant les choses sur lesquelles porte la lutte : l’auréole des docteurs l’emporte sur toutes, parce que leur lutte porte sur les biens intellectuels, tandis que les autres luttes portent sur les passions sensibles. Mais cette supériorité qui est considérée dans la lutte est plus essentielle à l’auréole, puisque celle-ci regarde essen­tiellement la victoire et la lutte. La difficulté de la lutte considérée en elle-même est supé­rieure à celle qui est considérée en nous, en tant qu’elle est plus intime à nous. C’est pourquoi, à parler absolument, l’auréole des martyrs est supérieure à toutes. Il nous est dit sur saint Mathieu, dans la Glose ordinaire, que « dans la huitième béatitude, qui concerne les martyrs, toutes les autres béatitudes se perfectionnent ». C’est pour cela que l’Église, quand elle énumère les saints, fait passer les martyrs avant les docteurs et les vierges. Mais à certains points de vue, rien n’empêche que les autres auréoles soient plus parfaites.
 
D’où la solution des difficultés.
 
  1. Article 12 : Un bienheureux possède-t-il plus qu’un autre une auréole ? 
Objection 1 : Il ne semble pas qu’un bienheureux possède plus qu’un autre l’auréole de la virginité ou du martyre ou des docteurs car les choses parvenues à leur achèvement ne connaissent plus d’augmentation ni de dimi­nution. Or l’auréole est due aux oeuvres qui sont dans l’achèvement de la perfection. L’auréole ne comporte donc pas de plus ou de moins.  
Objection 2 : La virginité ne connaît pas de plus ou de moins, puisqu’elle est une privation : les privations ne peuvent augmenter ni diminuer. Donc la récompense de la virginité, l’auréole des vierges, ne peut augmenter ni diminuer.
 
Cependant : L’auréole s’ajoute à la couronne, et celle-ci est plus riche pour l’un que pour l’autre. Donc aussi l’auréole.
 
Conclusion : Puisque le mérite est de quelque manière la cause de la récompense, celle-ci doit varier selon les degrés du mérite une chose augmente ou diminue selon l’augmen­tation ou la diminution de sa cause. Le mérite de l’auréole peut être plus ou moins grand. Cependant, on doit savoir que le mérite d’une auréole peut être considéré de deux manières d’une part en sa racine, d’autre part dans l’œuvre accomplie. On peut rencontrer deux hommes dont l’un supporte le tourment du martyre avec moins de charité ou se livre davantage à la prédication ou s’écarte davan­tage des délectations de la chair. L’augmenta­tion du mérite qui vient de sa racine n’entraîne pas une augmentation de l’auréole, mais de la couronne, tandis que l’augmentation du mérite qui vient de la nature de l’acte entraîne l’augmentation de l’auréole. Il peut donc arriver que quelqu’un qui mérite moins dans le martyre à l’égard de la récompense essen­tielle, possède une auréole plus grande à cause de la nature de son martyre.
 
Solution 1 : Les mérites qui comportent le droit à l’auréole ne parviennent pas d’une manière absolue à l’achèvement de la perfection, mais seulement selon leur nature, comme le feu est par nature le plus subtil des corps. Rien n’empêche qu’une auréole soit plus élevée qu’une autre, comme un feu peut être plus subtil qu’un autre.  
Solution 2 : Une virginité peut être plus grande qu’une autre, par un plus grand éloignement de ce qui lui est contraire : comme on dit que la virginité de quelqu’un est plus grande parce qu’il évite davantage les occasions de corruption. On peut dire qu’une privation est plus totale qu’une autre, par exemple si un homme est plus aveugle parce qu’il est davantage privé de la vue.
 
 
  1. QUESTION 25 : La condition des âmes glorifiées par rapport aux autres[46]
 
A ce sujet, dix questions :
Article 1: Avant la résurrection, les âmes glorifiées peuvent-elles voir les corps glorifiés de Jésus et de Marie?
Article 2: Les âmes glorifiées peuvent-elles communiquer entre elles?
Article 3: Les âmes glorifiées voient-elles les hommes qui sont sur la terre?
Article 4: Les saints connaissent-ils les prières que nous leur adressons?
Article 5: Devons-nous demander aux saints de prier pour nous?
Article 6: Les prières des saints en notre faveur sont-elles toujours exaucées?
Article 7: Les élus souffrent-ils-en voyant les péchés et les malheurs des hommes qui sur la terre?
Article 8: Les saints dans le Ciel verront-ils les souffrances des damnés?
Article 9: Les bienheureux ont-ils de la compassion pour les souffrances des damnés?
Article 10: Les bienheureux se réjouiront-ils des peines des impies?
 
  1. Article 1 : Avant la résurrection, les âmes glorifiées peuvent-elles voir les corps glorifiés de Jésus et de Marie ?  
Objection 1 : Les corps de Jésus et de Marie restent des corps matériels. Ils ne peuvent donc être vus que par un oeil matériel. Donc les âmes glorifiées séparées de leur corps ne verront pas les corps de Jésus et de Marie, du moins avant leur résurrection corporelle.  
Objection 2 : Jésus dit en saint Jean : « Nul ne vient au Père que par moi ». Il est donc nécessaire que Dieu soit vu par l’âme à travers l’humanité sainte de Jésus. Donc l’âme glorifiée voit le corps glorieux du Christ.
 
Cependant : Il semble qu’elles doivent pouvoir les voir. En effet, les âmes voient l’humanité sainte de Jésus et de Marie lors de leur jugement individuel, alors qu’elles sont déjà séparées de leur corps. Elles doivent donc en être encore plus capables après leur glorification
 
Conclusion : La vision peut s’entendre de deux manières : ou bien il s’agit de la vision corporelle qui passe par l’intermédiaire d’un organe ou bien il s’agit de la vision intellectuelle qui pénètre l’essence des réalités.
Si l’on veut parler de la vision corporelle, alors on doit admettre que les âmes glorifiées verront les corps glorieux de Jésus et de Marie, comme d’ailleurs tous les corps, y compris les corps psychiques des autres morts. Elles pourront aussi voir le corps de ceux qui sont encore sur la terre. La raison en est que, si elles n’ont plus de corps physique et donc plus d’organe charnel capable de saisir la lumière matérielle, elles conservent ce qui est le principal dans l’exercice de la vie sensible, à savoir l’organisme psychique qui est le siège de toutes ses facultés. Nous l’avons montré[47], contre toute logique et à cause des témoignages contrôlable de ceux qui ont approché la mort, on peut prouver qu’il existe un corps psychique que les hindouistes appellent le corps astral et que les Egyptiens anciens qualifiaient de « bah ». L’exercice de ces sensations sera plus performant puisqu’il ne s’arrêtera plus à la perception de ce qui est palpable dans la matière, ais aussi de manière directe, il pourra voir ce qui est impalpable et qui est le domaine du psychisme des hommes, des animaux et des morts. La raison de cette nouvelle capacité tient à la fois de la disparition du poids invalidant, compte tenu du péché originel, du corps physique, que de la nature du corps psychique qui, étant fait de cette matière psychique, perçoit tout ce qui a rapport avec elle.
Si l’on veut parler de la vision intellectuelle, alors les âmes glorifiées comprendront l’humanité Sainte de Jésus et de Marie ainsi que tout ce qui est matériel dans le monde. Elles les comprendront de deux manières :
1° D’une manière naturelle grâce à l’exercice nouveau de leur intelligence séparée de la chair et de ses lourdeurs qui, par la médiation des images des corps glorifiés, pénètrera d’une manière intuitive l’essence des réalités.
2° En Dieu, c’est-à-dire à travers la vision de l’essence divine qui porte en elle d’une manière simple la connaissance de tout ce qui existe.
 
Solution 1 : Cela répond à la première objection.  
Solution 2 : Dans le paradis, Dieu ne sera pas vu à travers une quelconque créature, même si c’est de l’humanité Sainte de Jésus que l’on parle. Dieu sera vu face à face, dans son essence. Ce sera plutôt l’humanité Sainte de Jésus qui sera rendue intelligible par la vision de l’essence divine. Malgré cela, les âmes garderont la possibilité naturelle de voir sensiblement les corps glorifiés. Ce surcroît de perfection ne s’opposera pas mais viendra accomplir jusqu’aux sensations la vision béatifiante de Dieu.
 
  1. Article 2 : Les âmes glorifiées peuvent-elles communiquer entre elles ?[48]
Objection 1 : Cela ne semble pas possible. La vision de l’essence divine sera à ce point béatifiante qu’elle absorbera en Dieu toutes les activités de l’âme sans laisser aucune place à une vie en dehors du Verbe. Il n’y aura donc pas de contact avec les autres âmes glorifiées, ni avec rien en dehors de Dieu.  
Objection 2 : Lorsqu’une intelligence porte son activité à la connaissance d’une chose, elle ne peut en même temps penser à une autre chose. Si donc l’intelligence humaine contemple l’essence divine, elle ne peut en même temps communiquer avec quelqu’un d’autre, sans quoi on devrait admettre qu’elle sort de la vision de Dieu ce qui est absurde.  
Objection 3 : La communication des âmes glorifiées entre elles semble inutile puisqu’elles sauront à l’avance toute chose dans la vision de la Vérité éternelle.
 
Cependant : L’Écriture affirme[49] : « ceux qui ont triomphé de la Bête chantent le Cantique de l’Agneau, s’accompagnant sur les harpes de Dieu ». Or il est impossible à une communauté d’offrir à Dieu une véritable liturgie s’il n’y a pas de contact entre les membres de l’assemblée. Donc les âmes glorifiées peuvent entrer en contact les une avec les autres.
 
Conclusion : Comme nous l’avons vu, les âmes séparées possèdent par nature la capacité de communiquer entre elles, en échangeant directement les concepts dont elles veulent faire part aux autres. Elles se servent pour cela de l’image de leur corps psychique qui, de par ses qualités intrinsèques n’est plus un obstacle à la communication mais un parfait instrument dévoilant les sentiments et les pensées. Ceci est d’autant plus vrai pour les âmes glorifiées dont l’intelligence est surélevée par la puissance de Dieu jusqu’à la contemplation de l’essence infinie. Vitalini Sandro écrit[50] : « La perfection de l’homme est atteinte dans la mesure où il se donne aux autres. Loin de fermer l’individu dans un petit monde où il serait simplement en contact privé avec Dieu, la vision l’associe à l’élan même de la vie trinitaire. Et le bonheur ne résultera justement que du fait que l’homme sera don-agapè pour les autres ».
 
Solution 1 : Chez nous, une opération extérieure trouble la pureté de notre contemplation, parce que nous nous livrons à cette action avec nos forces sensibles dont les actes, lorsque nous y prêtons attention, paralysent les actes de notre puissance intellectuelle. Mais l’âme séparée dirige ses actes par sa seule opération intellectuelle. En outre, chez les âmes glorifiées, chaque action sera réglée et causée par la contemplation de l’essence divine. Si une action est la règle et la raison de l’autre, celle-ci n’empêche pas la première, mais elle l’aide à se réaliser.  
Solution 2 : Comme nous venons de le dire, l’âme glorifiée ne fera rien qui ne soit immédiatement réglé et finalisé par la contemplation de l’essence divine. Ainsi, les actes qu’elle posera à l’extérieur ne feront qu’un avec sa contemplation intérieure. En communiquant avec les autres âmes ou avec les autres anges, elle ne sera donc pas privée des joies de la contemplation intime. C’est ce qu’on voit déjà chez les anges qui, étant envoyés en mission auprès des hommes, n’en restent pas moins dans le face à face avec Dieu, puisqu’ils ne font rien qui ne soit en lien direct avec la volonté de Dieu.  
Solution 3 : Dans la vision béatifique, la communication sera inutile s’il s’agit d’apprendre quelque chose sur Dieu puisque chacun sera immédiatement enseigné par Dieu. Cependant, elle pourra être utile pour apprendre de l’âme elle-même certains détails de la vie passée qui n’auront pas encore été manifestés par le jugement général. En définitive tout sera rapporté à la louange de Dieu dont la gloire resplendira à travers chaque chose. C’est pourquoi les âmes, par les échanges fraternels qu’elles auront, célèbreront éternellement un culte de louange à Dieu.
 
  1. Article 3 : Les âmes glorifiées voient-elles les hommes qui sont sur la terre ?  
Objection 1 : On a vu que les âmes séparées étaient capables par nature de voir les hommes qui sont sur la terre. Mais on a vu aussi que Dieu, dans sa sagesse, a séparé totalement notre monde du leur. Son but est de maintenir provisoirement les hommes face à la solitude de leurs actes. Donc les âmes glorifiées n’ont pas la possibilité de voir ce que font les hommes sur terre.  
Objection 2 : Si les âmes glorifiées sont rendues capables par la grâce de Dieu de voir ce que font les hommes sur la terre, on ne voit pas pourquoi il n’en serait pas de même pour toutes les âmes qui sont en état de grâce après la mort comme les âmes du purgatoire.  
Cependant : L’Église recommande d’adresser nos prières aux saints. Ce serait vain s’ils ne pouvaient en aucune manière nous entendre. Donc les âmes glorifiées voient ce que les hommes font sur terre.
 
Conclusion : Comme on l’a vu, on peut parler de la vision en deux sens :
1° Il peut s’agir de la faculté sensible. Dans ce cas, l’âme glorifiée est capable de voir ce que les hommes font sur terre puisqu’elle est unie à son corps psychique, siège de toutes ses facultés de vie sensible[51]. Mais elle ne peut le faire que si elle se rend sur le lieu où nous sommes, c’est-à-dire si elle confronte directement ses sens à notre image. Or elle vit dans un autre monde, séparé du nôtre. Il reste donc à étudier s’il lui est possible de se rendre sur terre. D’après la majorité des Églises réformées, cela est impossible. Jésus étant le seul médiateur entre Dieu et les hommes, cela ne leur paraît pas non plus convenable. L’abîme que signale Jésus entre les diverses demeures du Ciel doit être aussi appliqué entre le Ciel et la terre. Mais cette théologie n’est pas celle de l’Église catholique. À ses yeux en effet, le Christ est bien le seul médiateur mais sa médiation[52], loin de nous rendre passif, fonde l’acte de notre charité qu’il veut agissante et coopérante. Il nous invite donc aux œuvres de la foi qu’informe la charité. Déjà ici-bas, il aime nous confier des missions de médiation. À fortiori au Ciel, les âmes qui lui sont parfaitement unies ont la liberté d’agir pour nous. Leur volonté étant une avec Dieu, il leur laisse une totale liberté de venir nous voir ou même d’agir ou de faire agir les anges ou lui-même pour nous. Si les âmes glorifiées qui nous entourent semblent agir visiblement de manière rare, c’est qu’elles sont en parfaite harmonie avec le désir de Dieu qui veut cette distance provisoire. S’ils cachent leur action jusqu’à l’heure de notre mort, il est par contre essentiel à notre vie de charité de les prier. Le Concile Vatican II[53] rappelle à nouveau que la fréquentation des habitants du Ciel (nostram cum caelitibus conversationem) « si elle est conçue selon la pleine lumière de la foi, bien loin de diminuer le culte d’adoration rendu à Dieu le Père par le Christ dans l’Esprit l’enrichit au contraire ».
2° Il peut s’agir de la vision intellectuelle et dans ce cas, on doit dire que les âmes glorifiées voient ce que font les hommes sur la terre et ceci d’une double manière : En premier lieu, étant sans cesse en acte de vision de l’essence divine, elles voient en Dieu tout ce qui les concerne, de la même manière que Dieu lui-même les voit. Et cette science est simple à cause du médium de la connaissance qui est Dieu lui-même. Elle est profonde à cause de la pénétration de la connaissance divine.
En second lieu, elles peuvent voir ce que les hommes font sur terre par elles-mêmes. En effet, les âmes glorifiées étant surélevées par Dieu jusqu’à la vision de l’Eternelle gloire, la puissance de leur intelligence s’en trouve augmentée. Elle peut donc se porter par elle-même à la connaissance des singuliers, d’une manière analogue aux anges pour qui cependant cette capacité est naturelle et n’a pas besoin d’une aide surajoutée de la grâce de Dieu. L’intelligence humaine, quand elle est fortifiée par la lumière de gloire, est rendue capable de recevoir des espèces intelligibles suffisamment lumineuses pour connaître les choses en leur nature universelle et aussi dans leur singularité.
 
Solution 1 : Les âmes de l’autre monde ne doivent pas intervenir sur la terre, au moins dans les cas généraux. Cela, les âmes non encore glorifiées donc purifiées dans leur regard sur le projet de Dieu ne le comprennent pas. C’est pourquoi Dieu établit avec puissance une séparation entre leur monde et le nôtre pour qu’elles ne se manifestent pas. Les âmes glorifiées ne sont pas dans un état d’imperfection par rapport aux volontés de Dieu. Elles font un avec lui. Il leur obéit parce qu’elles lui obéissent. Aussi, il n’y a aucune raison pour qu’elles soient éloignées de ce monde où elles viennent selon leur désir. Elles voient ce que font les hommes, non seulement corporellement mais aussi, par la puissance naturelle de leur psychisme, psychologiquement. Etant dans la vision de Dieu, elles contemplent simultanément l’avancée de la grâce ou du péché en nous, avec le même amour que Dieu.  
Solution 2 : Quant aux âmes du purgatoire, leur état n’est pas assimilable à celui des âmes glorifiées. Si elles sont en état de grâce, cette grâce surnaturelle est empêchée de réaliser son plein effet dans l’intelligence et la volonté à cause des restes du péché. Seule la parfaite union à Dieu permet une totale liberté d’action sur terre. Ainsi, tant qu’elles ne sont pas glorifiées, les âmes du purgatoire n’ont pas la liberté de voir quand elles veulent ce que font les hommes sur terre.
 
  1. Article 4 : Les saints connaissent-ils les prières que nous leur adressons ?[54]
Objection 1 : « Seigneur, vous êtes notre père, dit Isaïe, car Abraham nous ignore et Israël ne nous connaît pas ». Ce qui fait dire à saint Augustin que « les saints qui sont morts ignorent ce que font les vivants, ce que font même leurs enfants ». Et il ajoute : « Si de tels Patriarches n’ont pas su ce que faisait le peuple sorti d’eux, comment croire que les morts sont en relation avec les vivants de façon à savoir ce qui leur arrive, ce qu’ils font, et à les assister ? « Les saints ne peuvent donc connaître nos prières.  
Objection 2 : Dieu fit dire au roi Josias « Parce que tu as pleuré devant moi, voici que je te recueillerai auprès de tes pères, et tes yeux ne verront pas tous les malheurs que je ferai venir sur ce lieu ». Mais la mort n’eût pas épargné à Josias ce douloureux spectacle, s’il en avait eu la connais­sance posthume. Les saints, après leur mort, ignorent donc et nos actes et nos prières.  
Objection 3 : Plus la charité est parfaite, plus elle s’empresse au secours du prochain. C’est ce que nous voyons que font les saints, lorsqu’ils sont sur la terre. Mais, après leur mort, leur charité est encore plus grande et, s’ils connaissaient ce qui se passe ici-bas, plus grand aussi serait leur empressement à secourir ceux qui leur sont chers. Or, c’est ce que nous ne voyons pas. C’est donc qu’ils ignorent et nos actes et nos prières.  
Objection 4 : Les saints du Ciel contemplent le Verbe, ainsi que les anges dont il est écrit « qu’ils voient sans cesse la face de mon Père ». Or, cette vision ne fait pas tout connaître aux anges, puisque l’une des fonctions des anges supérieurs est d’apprendre aux anges inférieurs ce qu’ils ignorent. Les saints voient donc le Verbe, mais ils ne voient en lui ni nos vies ni nos prières.  
Objection 5 : Dieu seul « voit les cœurs ». Mais c’est dans le cœur surtout qu’est la prière. Dieu est donc seul capable de la voir.
 
Cependant : Ces paroles de Job « Que ses enfants soient honorés, il n’en sait rien ; qu’ils soient dans l’abaissement, il l’ignore » , sont ainsi commentées par saint Grégoire : « Il ne faut pas attri­buer cette ignorance aux âmes des saints. Elles dont la vue plonge dans les profondeurs lumi­neuses du Dieu tout puissant, il ne faut absolument pas croire que rien de ce qui est en dehors leur échappe ». Nos prières leur sont donc connues.
2. « Toute créature se rapetisse devant l’âme qui voit le Créateur. À la lumière du Créateur, tout le créé lui apparaît court ». Or, c’est la distance qui semble devoir empêcher les saints de connaître nos prières et nos vies. Mais cette distance n’est rien pour eux : saint Grégoire vient de le dire. Elle n’est donc pas un obstacle.
3. Si les saints ne connaissaient pas ce qui se passe ici-bas, ils ne prieraient pas pour nous, puisqu’ils ignoreraient nos besoins. Or, c’est là l’erreur de Vigilantius, comme l’explique saint Jé­rôme dans la lettre qu’il écrivit contre lui.
 
Conclusion : L’essence divine est un moyen suffisant pour connaître toutes choses ; la preuve en est que Dieu voit tout en se voyant lui-même. Il ne s’ensuit cependant pas que quiconque voit l’essence divine y voit tout. Il faudrait pour cela la comprendre, la voir dans sa totalité ; de même qu’il faut saisir toute la virtualité d’un principe pour en apercevoir toutes les conséquences. Dès lors, comme les âmes des saints ne comprennent pas l’essence divine, il ne faut donc pas dire qu’ils connaissent tout ce qu’elle contient. C’est pour la même raison que les anges inférieurs ignorent certaines choses dont les instruisent les anges supérieurs, quoique tous jouissent de la vision de Dieu. Mais il est nécessaire que chaque bienheureux voie en Dieu les choses de ce monde dans la mesure requise à la parfaite béatitude. Or, celle-ci exige de savoir tout ce que l’on veut, sans rien vouloir d’une volonté déréglée. Mais il est d’une volonté bien réglée que chacun veuille connaître ce qui le concerne. Les saints, dont la rectitude est parfaite, le veulent donc, et il faut donc qu’ils le voient dans le Verbe. Or, c’est un élément de leur gloire que de prêter leur assistance à ceux qui on ont besoin pour être sauvés ; ainsi deviennent-ils « les coopé­rateurs de Dieu, la plus divine chose qui soit » , selon l’expression de Denys. Il est donc évident que les saints connaissent ce qui est exigé pour cet office ; évident, par conséquent, qu’ils voient dans le Verbe les vœux, les prières, les pratiques pieuses des humains qui implorent leur secours. Ils le voient aussi par eux-mêmes, en se déplaçant sur la terre.[55]
 
Solution 1 : Saint Augustin parle ici de la connaissance des âmes séparées telles qu’elles étaient avant la venue du Christ. Il semble qu’à cette époque les limbes d’Abraham étaient un lieu davantage séparé de la terre. Il ne parle donc pas de la connaissance et de la possibilité de présence sur terre résultant de la glorification dans la vision du Verbe, connaissance qu’Abraham, à l’époque où Isaïe parlait ainsi de lui, ne pouvait avoir, puisque, avant la Rédemption, personne ne fut admis à voir Dieu.  
Solution 2 : Quoique les saints connaissent les choses d’ici-bas et les épreuves de ceux qui leur furent chers, il ne faut cependant pas croire qu’ils en souffrent, car la joie de la béatitude les remplit tellement qu’elle les rend incapables de toute souffrance. Ils savent d’autre part à quel point ces épreuves permises ou voulues par Dieu servent au salut des hommes qui les rejoindront bientôt. Donc, même s’ils connaissent ces épreuves survenues après leur mort, la mort elle-même, qui les a devancés, a servi de remède à leur douleur. Mais il se pourrait que les âmes non glorifiées fussent affligées de ces épreuves, si elles les connaissaient, l’âme de Josias, par exem­ple, qui était dans le Limbe des Patriarches. C’est pour cette raison que saint Augustin s’efforce de prouver que les âmes des saints ignorent ce qui se passe chez les vivants.  
Solution 3 : Les saints ont une volonté totalement con­forme à celle de Dieu, même quant à l’objet voulu par Dieu. Dès lors, tout en gardant leur affection pour leurs proches, ils ne veulent cepen­dant pas leur porter secours autrement que la justice divine n’en a disposé. Il faut croire néanmoins que leur intercession auprès de Dieu est d’un grand secours pour ceux auxquels ils s’intéressent.  
Solution 4 : Quoique ceux qui voient le Verbe ne voient pas nécessairement toutes choses en lui, ils y voient cependant tout ce qu’exige la perfection de leur béatitude, ainsi qu’on l’a dit.  
Solution 5 : Dieu seul connaît par lui-même les pensées des cœurs ; mais d’autres peuvent les connaître dans la mesure où elles leur sont révélées, soit par la vision du Verbe, soit de tout autre manière.
 
  1. Article 5 : Devons-nous demander aux saints de prier pour nous ?[56]
Objection 1 : On s’adresse aux amis de quelqu’un pour une faveur parce qu’on croit l’obtenir plus facilement qu’en s’adressant à lui-même. Mais Dieu est infiniment plus miséricor­dieux que n’importe lequel de ses saints. Il semble donc superflu de les prendre pour inter­médiaires entre Dieu et nous.  
Objection 2 : Nous demandons aux saints de prier pour nous parce que nous savons leur prière agréable à Dieu. Mais plus ils sont près de Dieu, plus leur prière lui est agréable. Il faudrait donc toujours prier les plus grands saints et jamais les autres.  
Objection 3 : Le Christ, même en tant qu’homme, est appelé « le Saint des saints » , et son humanité lui permet la prière. Néanmoins, nous ne lui demandons jamais de prier pour nous. Il ne faut donc pas plus le demander aux autres saints.  
Objection 4 : En prenant les saints pour intermédiaires auprès de Dieu, nous les chargeons de lui présenter nos requêtes. Mais à quoi bon ? puisque toutes choses sont présentes à Dieu.  
Objection 5 : Il est inutile d’employer un moyen pour atteindre une fin qui en est indépendante. Or, que nous les priions ou non, les saints prieront ou ne prieront pas pour nous, selon que nous sommes dignes ou indignes de leurs prières.
 
Cependant : « Appelle donc! Y aura-t-il quelqu’un qui te réponde ? Vers lequel des saints te tourneras-tu ? » « Notre appel, dit saint Grégoire, c’est notre humble prière adressée à Dieu ». Quand donc nous voulons prier Dieu, nous devons nous tourner vers les saints et leur demander de prier pour nous.
2. Les saints ont plus de crédit auprès de Dieu après leur mort que pendant leur vie. Mais, de leur vivant, nous devons les constituer nos inter­cesseurs, à l’exemple de saint Paul : « Je vous exhorte, mes frères, par Notre Seigneur Jésus-Christ et par la charité du Saint-Esprit, de m’aider par vos prières auprès de Dieu ». À plus forte raison devons-nous demander aux saints du Ciel le secours de leurs prières.
3. C’est une coutume générale dans l’Église que d’implorer les saints en récitant leurs litanies.
 
Conclusion : C’est une loi établie par Dieu que les êtres les plus éloignés de lui soient ramenés à lui par les plus proches. Or, les saints du Ciel sont toujours près de Dieu ; nous, au contraire, « aussi longtemps que nous habitons dans ce corps, nous sommes loin du Seigneur » ; ils doivent donc nous servir d’intermédiaires. Ils le sont, lorsque la divine bonté se répand sur nous par eux ; et notre réponse doit suivre le même chemin. Ainsi donc, de même que c’est par les suffrages des saints que les bienfaits de Dieu descendent sur nous, de même, c’est par eux que nous devons remonter à Dieu pour en recevoir de nouveaux bienfaits. C’est pour cette raison que nous constituons les saints nos inter­cesseurs auprès de Dieu et comme nos médiateurs, lorsque nous leur demandons de prier pour nous.
 
Solution 1 : Ce n’est point par impuissance que Dieu se sert des causes secondes, mais pour une plus grande perfection de l’univers et une communication plus variée du bien divin, du fait que certains êtres reçoivent de Dieu non seulement d’être bons en eux-mêmes, mais d’être cause que d’autres le soient. De même, le recours aux prières des saints ne suppose point en Dieu un défaut de miséricorde ; c’est simplement une application particulière de la loi uni­verselle.  
Solution 2 : Les plus grands saints ont, auprès de Dieu, plus de crédit que les autres ; il n’est cependant pas inutile de prier également ceux-ci pour cinq raisons.
1° Pour prier avec la ferveur plus grande qu’excitent en nous certains saints moins hauts placés, et un succès correspondant à cette ferveur. 2° Pour remédier au dégoût qu’engendre la monotonie ; s’adresser à différents saints, c’est comme un moyen de renouveler la ferveur. 3° Pour obtenir les secours particuliers dont certains saints semblent avoir le monopole ; par exemple, la guérison de la maladie qu’on appelle « le feu infernal » , en s’adressant à saint Antoine ; 4° Pour qu’aucun saint ne soit frustré de l’honneur qui lui est dû. 5° Pour que nos prières soient plus sûrement exaucées, étant re­commandées par de plus nombreux intercesseurs.  
Solution 3 : La prière est un certain acte, qui, comme tous les actes, appartient au suppôt, à l’individu. Dès lors, si nous disions : « Christ, priez pour nous » , sans addition ni explication, nous semblerions attribuer cette prière à la personne du Christ, ce qui sentirait le nestorianisme, qui dis­tingue dans le Christ une personne humaine à côté de la personne divine ou l’arianisme, qui déclare la personne du Fils inférieure à celle du Père. Pour éviter ces erreurs, l’Église ne dit donc pas : « Christ, priez pour nous » , mais « Christ, écoutez-nous » ou « ayez pitié de nous ».  
Solution 4 : Les saints ne présentent pas à Dieu nos prières comme pour lui manifester ce qu’il ignore, mais pour lui demander de les exaucer ; ou encore, pour les confronter avec la vérité qui est en Dieu et les décrets de la Providence.  
Solution 5 : On se rend digne de la prière d’un saint par le fait de recourir à lui, en cas de besoin, avec pureté d’intention. Ce recours n’est donc pas inutile.
 
  1. Article 6 : Les prières des saints en notre faveur sont-elles toujours exaucées ?[57]
Objection 1 : S’il en était ainsi, les prières qu’ils adressent à Dieu pour eux-mêmes seraient, à plus forte raison toujours exaucées. Or, elles ne le sont pas toujours ; d’après l’Apocalypse, aux martyrs qui crient vengeance, il est répondu de se tenir en repos encore un peu de temps jusqu’à ce que soit complet le nombre de leurs frères.
Objection 2 : Même réponse négative suggérée par ce texte de Jérémie : « Quand même Moïse et Samuel se tiendraient devant moi, mon âme ne se tourne­rait pas vers ce peuple » , dit le Seigneur.  
Objection 3 : Les saints sont « comme les anges de Dieu dans le Ciel ». Mais la prière des anges n’est pas toujours exaucée. L’ange dit à Daniel « Je suis venu à cause de tes paroles, mais le chef du royaume des Perses s’est opposé à moi pendant vingt et un jours » c’est-à-dire à l’effet de ma prière.  
Objection 4 : Obtenir quelque chose par la prière, c’est en quelque façon le mériter. Or, dans le Ciel, les saints ne sont plus en état de mériter.  
Objection 5 : La volonté des saints est en parfaite confor­mité avec celle de Dieu. Ils ne veulent donc que ce qu’ils savent voulu par Dieu et ils ne demandent donc que ce qu’ils veulent eux-mêmes et qui est aussi ce qu’ils savent que Dieu veut. Mais ce que Dieu veut s’accomplirait tout aussi bien sans leurs prières. Celles-ci sont donc de nul effet.  
Objection 6 : Les prières de toute la cour céleste, si elles sont efficaces, le sont plus que tous les suffrages de l’Église de la terre. Mais ceux-ci peuvent s’accroître jusqu’à la délivrance totale d’une âme du purgatoire. Or, les saints prient non seulement pour les vivants, mais encore pour les défunts et, si leurs prières étaient efficaces pour nous, elles le seraient aussi pour les âmes du purga­toire, qu’elles délivreraient donc en totalité, ce qui est faux, car, s’il en était ainsi, les suffrages de l’Église pour les défunts seraient inutiles.
 
Cependant[58] : Il est écrit au livre des Macchabées « Celui-ci est l’ami de ses frères, qui prie beaucoup pour le peuple et pour la ville sainte, Jérémie, le prophète de Dieu ». Et les paroles suivantes montrent l’efficacité de sa prière ». Jérémie, étendant la main droite, donna à Judas une épée d’or, en disant Prends cette épée, c’est un don de Dieu, etc ».
2. Saint Jérôme interpelle ainsi Vigilantius : « Tu prétends, dans ton méchant petit livre, que c’est pendant notre vie que nous pouvons prier les uns pour les autres ». Et il le réfute en disant « Si les Apôtres et les martyrs peuvent prier pour les autres, quand ils sont encore mortels, quand ils ont encore le souci, le prier pour eux-mêmes, combien plus le peuvent-ils après leurs couronnes, leurs victoires, leurs triomphes ? «
3. C’est la coutume de l’Église de se recommander fréquemment aux prières des Saints.
 
Conclusion : On peut dire que les saints prient pour nous de deux manières par des prières proprement dites, des désirs qu’ils expriment à Dieu eu notre faveur ; par leurs mérites que l’on peut regarder comme des prières et qui, devant Dieu, ne sont pas seulement une gloire pour eux-mêmes, mais deviennent des suffrages et comme des prières pour nous ; c’est en ce sens que le sang du Christ est dit implorer notre pardon. Les prières des saints, en l’un et l’autre sens et à les considérer en elles-mêmes, ont le pouvoir d’obtenir ce qu’elles demandent. Mais, s’il s’agit des prières que sont leurs mérites, il peut y avoir en nous-mêmes un empêchement à recevoir les grâces qu’elles obtiennent. S’il s’agit de leurs prières proprement dites, elles sont toujours exaucées, car les saints ne demandent que ce qu’ils veulent et ils ne veulent que ce que Dieu veut. Or, ce que Dieu veut absolument s’accomplit toujours ; à moins qu’il ne s’agisse de cette volonté que nous appelons antécédente, selon laquelle, par exemple, « il veut le salut de tous les hommes » , et qui ne s’accomplit pas toujours. Il n’est donc pas étonnant que ce que les saints veulent de cette même espèce de volonté ne s’accomplisse pas non plus toujours
 
Solution 1 : Cette prière des martyrs, comme le dit la Glose, n’est pas autre chose que leur désir de voir leur corps glorifié, de jouir de la société des futurs élus, et leur acquiescement à la justice divine qui punira les méchants.  
Solution 2 : Dieu parle ici de Moïse et de Samuel tels qu’ils étaient de leur vivant, « alors que, par leurs prières, ils détournèrent de leur peuple la colère de Dieu ». S’ils avaient vécu au temps de Jérémie, la malice des Juifs aurait réduit leurs prières à l’impuissance. Tel est le sens littéral du texte.  
Solution 3 : Ce combat entre les bons anges ne vient pas de ce qu’ils adressent à Dieu des prières opposées, mais de ce qu’ils soumettent les mérites opposés des deux parties au jugement de Dieu dont ils attendent la sentence. C’est le sens donné par saint Grégoire à ce texte de Daniel. « Les esprits angéliques préposés aux nations ne com­battent jamais pour l’injustice, mais examinent et apprécient les actes conformément à la justice. Quand une nation est présentée au tribunal suprême comme ayant agi bien ou mal, c’est alors que l’ange qui en est le chef est dit avoir gagné ou perdu la bataille. Mais la volonté suprême du Créateur remporte toujours la victoire sur eux tous ; Car, ils la contemplent toujours et ne veulent jamais ce qu’ils ne peuvent pas obtenir ». Ils ne le demandent jamais non plus ; c’est pourquoi leurs prières sont toujours exaucées.  
Solution 4 : Les saints, lorsqu’ils sont au Ciel, ne peuvent plus mériter pour eux-mêmes, mais ils le peuvent pour les autres ou plutôt ils peuvent les aider par le mérite qu’ils ont acquis pendant leur vie, à savoir, que leurs prières seraient agréées de Dieu après leur mort. On pourrait dire encore que ce n’est point un seul et même principe qui donne à la prière son mérite et son efficacité. Le mérite consiste en une certaine proportion entre un acte et la fin qui lui correspond et qui en est comme le salaire. L’efficacité de la prière dépend de la libéralité de celui à qui elle est adressée et qui veut bien accorder parfois ce que l’on n’a pas mérité. Ainsi, les saints peuvent n’être pas en état de mériter, mais être cependant en état d’obtenir.  
Solution 5 : Les saints et les anges ne veulent que ce qu’ils voient conforme à la volonté de Dieu, et ils ne demandent jamais que cela. Il ne s’ensuit pas que leur prière soit inutile ; car, ainsi que le remarque saint Augustin, Dieu peut avoir décrété que les prédestinés lui devront leur salut ; De telle sorte que Dieu veut que soit accompli par les prières des saints cela même que les saints voient voulu par Dieu.  
Solution 6 : Les suffrages de l’Église consistent en certaines satisfactions accomplies par les vivants au nom et à la place des défunts dont la dette est ainsi, en tout ou en partie, payée par d’autres que par eux-mêmes. Mais les saints du Ciel ne sont plus en état de satisfaire. On ne saurait donc mettre en parallèle leurs prières et les suffrages de l’Église.
 
  1. Article 7 : Les élus souffrent-ils-en voyant les péchés et les malheurs des hommes qui sur la terre ?  
Objection 1 : D’après le Seigneur[59] « il y a plus de joie au Ciel pour un seul pécheur qui se repend que pour quatre-vingt-dix-neuf justes qui n’ont pas besoin de repentir ». Or, s’il y a de la joie, il peut aussi y avoir de la tristesse. Donc les élus souffrent en voyant les péchés et les malheurs des hommes qui sont sur la terre.  
Objection 2 : Saint Augustin dit que la tristesse naît « des choses qui arrivent contre notre volonté » [60]. Or la perte de l’homme arrive contre la volonté des élus, à cause de la charité fraternelle qui est en eux. Ils s’attristent donc de la perte des hommes par le péché.  
Objection 3 : Dieu ne peut se réjouir du péché mortel qui est le mal absolu puisqu’il peut conduire à la damnation éternelle. C’est pourquoi on dit qu’il ne veut pas du péché mais seulement le permet. Donc...  
Objection 4 : Dans ses apparitions, la Vierge appraît en larmes, parfois en larmes de sang. Il y a donc en elle de la souffrance face à nos péchés.
 
Cependant : Il n’y a point de bonheur parfait là où l’on trouve de la tristesse et de la douleur. L’apocalypse[61] dit du Ciel : « Il n’y aura plus de mort, ni d’affliction, ni d’appels, ni de douleurs ». Les âmes glorifiées, qui sont parfaitement bienheureuses ne souffrent donc plus de rien.
 
Conclusion : Les âmes glorifiées ne souffrent pas des péchés ni des peines des hommes. Car la tristesse et la douleur, selon saint Augustin, ne proviennent que de ce qui est contraire à la volonté des bienheureux ; or leur volonté adhère pleinement à l’ordination de la justice divine et rien ne se produit dans le monde qui ne soit accompli ou permis par la justice divine. Donc, absolument parlant, rien n’arrive dans le monde contre la volonté des bienheureux. Selon Aristote, on dit d’une chose qu’elle est volontaire « simpliciter » en ce sens que quelqu’un la veut dans un cas particulier, telle qu’elle se présente alors, en considérant toutes les circonstances, bien que, considérée en elle-même d’une manière générale, il ne la voudrait pas : Par exemple, le navigateur ne veut pas, s’il considère la chose en soi et d’une manière générale, jeter ses marchandises à la mer ; mais sous la menace d’un danger de se perdre, il le veut. Ce geste est donc plutôt volontaire qu’involontaire. Ainsi donc les élus en parlant d’une manière générale et absolue ne veulent pas les péchés et les peines des hommes. Mais ils veulent qu’à ce sujet soit observe l’ordre de la justice divine, selon laquelle certains peuvent subir des peines et peuvent pécher. Ainsi que la mère est émerveillée par tout le bien qu’elle découvre chez son enfant, de même la pénétration opérée par l’agape fait vraiment découvrir l’action de Dieu dans chaque individu ; le concert de la bonté et du bien est moins bruyant que celui du mal, mais il s’étend bien au-delà de celui-ci. [62]
 
Solution 1 : Aussi bien dans la pénitence des hommes que dans leur péché, il demeure pour les élus un motif de joie, à savoir l’accomplissement de l’ordre de la divine providence. En effet, le fait qu’un homme puisse pécher manifeste la libéralité de Dieu qui accepte que chacun se détourne de lui ; le fait qu’un homme puisse souffrir manifeste la charité de Dieu qui s’efforce de ramener vers le salut éternel tous les hommes.  
Solution 2 : Cette difficulté est résolue par ce que nous avons dit dans la conclusion.  
Solution 3 : Le péché mortel, comme tel n’est pas cause de joie chez les élus puisqu’il est un mal. Mais, regardé avec la lumière de Dieu, il est cause de joie puisqu’il témoigne de la grandeur de l’œuvre créatrice qui a donné à l’homme d’agir selon les choix de son libre arbitre. C’est pourquoi tous les aléas de la vie humaine sont regardés dans la paix par les élus du Ciel.  
Solution 4 : Les habitants du Ciel, pour se faire comprendre de ceux de la terre, sont obligés d’adapter leur langage au mode de la connaissance humaine. En vérité, au Ciel, l’exercice de la vie avec Dieu se fait sans aucun mélange de peine. Il s’agit de la béatitude de Dieu et des saints. Pourtant, la Bible ne cesse de parler de la colère, du repentir, de la douleur et de toute sortes de passions en Dieu. Elle ne le fait pas pour dire que Dieu souffre ou pleure mais pour signifier cette charité parfaite et infinie qui le pousse à vouloir le salut des hommes. De même pour les saints, il ne faut pas opposer ce langage analogique avec la paix et la joie qui règnent en vérité dans le Ciel. Paix et joie réelles et langage terrestre de larmes et douleur sont une seule réalité qui font comprendre la source de tout : l’amour intense de Dieu et des saints.
 
  1. Article 8 : Les saints dans le Ciel verront-ils les souffrances des damnés ?[63]
Objection 1 : Il semble qu’ils ne les verront pas. La distance entre les damnés et les bienheureux est plus grande que celle qui sépare ceux-ci des hommes de la terre. Mais les bienheureux ne voient pas les événements des hommes de la terre, puisque, à propos d’Isaïe : « Abraham nous a ignorés » , la Glose dit : « Les morts, même saints, ignorent ce que font les vivants, fussent-ils leurs propres fils ». Ils voient donc moins encore les souffrances des damnés.  
Objection 2 : La perfection de la vision dépend de l’objet à voir. Aristote dit que « la plus parfaite opération du sens de la vue est celle de ce sens quand il est le mieux disposé à voir le plus bel objet visible ». Donc, au contraire, la laideur de l’objet à voir produit une imperfection dans la vision. Il n’y auna aucune imperfection chez les bienheureux : ils ne verront donc pas les misères des damnés, dans lesquelles il y a une extrême laideur.
 
Cependant : Isaïe dit : « Ils sortiront et verront les cadavres des hommes qui se sont révoltés contre moi » . Et la Glose ajoute : « Les élus sortiront par leur intelligence ou par une vision directe, pour être davantage enthousiasmés dans la louange de Dieu ».
 
Conclusion : Le choix des damnés est libre et obstinée. Le livre de Job le montre de manière claire lorsqu’il présente Satan, digne dans son option, se présentant au conseil de Dieu[64]. Les bienheureux respectent leur choix et le prennent comme ce qu’il est : une glorification du Créateur qui a fait les hommes et les anges libres. Rien ne doit être enlevé aux bienheureux de ce qui appartient à leur béatitude. L’expérience visible du respect de Dieu devant le choix des damnés en fait partie. C’est pourquoi, il leur est donné de voir parfaitement à la fois le choix et les conséquences de ce choix dans les impies.  
Solution 1 : La Glose parle ici des saints décédés, selon leur possibilité naturelle. Par celle-ci, il n’est en effet pas nécessaire qu’ils parviennent à la connaissance de tout ce qui se passe chez les vivants. Mais les saints qui sont dans le Ciel, connaissent clairement tout ce qui arrive chez les hommes de la terre et chez les damnés. C’est pourquoi saint Grégoire dit : « À propos des âmes des saints, on ne peut point penser ce que dit Job, à savoir : « que ses fils soient nobles ou misérables, il ne connaîtra pas « , parce que pour ceux qui possèdent la clarté de Dieu, on ne peut en aucune manière croire qu’il y ait en dehors de Dieu quoi que ce soit qu’ils ignorent ». 
Solution 2 : Bien que la beauté de l’objet vu contribue à la perfection de la vue, cependant la laideur de l’objet peut ne pas entraîner d’imperfection de la vision. Les représentations des choses, par lesquelles on connaît les contraires, ne sont pas contraires dans l’âme. C’est pourquoi Dieu, qui a la plus parfaite des connaissances, voit toutes les choses, belles comme laides.
 
  1. Article 9 : Les bienheureux ont-ils de la compassion pour les souffrances des damnés ?  
Objection 1 : Cela semble. La compassion procède de la charité. Les bienheureux auront une très parfaite charité. Ils compatiront donc pleinement aux souffrances des damnés.  
Objection 2 : Les bienheureux ne seront jamais aussi éloignés de la compassion que Dieu peut l’être. Mais Dieu a de quelque manière de la compas­sion pour nos misères (d’où son titre de misé­ricordieux), et aussi les anges. Les bienheureux ont donc de la compassion pour les souffrances des damnés.
 
Cependant : Toute personne qui compatit devient de quelque manière participante à la souffrance d’autrui. Mais les bienheureux ne peuvent point participer à aucune souffrance. Ils n’ont donc point de compassion pour les souffrances des damnés.
 
Conclusion : La miséricorde ou com­passion peut se trouver en quelqu’un de deux manières soit par passion, soit par un acte de choix de la volonté. Chez les bienheureux il n’y aura pas de passions dans la partie infé­rieure de leur nature, sauf à la suite d’un choix de la raison. Il n’y aura donc chez eux de compassion ou de miséricorde qu’à la suite d’un tel choix de la raison. Une telle élection de la raison ne peut faire naître la miséricorde ou la compassion que si quelqu’un veut que le mal d’autrui soit écarté. Tant que les pécheurs sont en ce monde, ils se trouvent dans un tel état qu’ils peuvent être libérés de leur misère et de leur péché sans préjudice pour la justice divine, et être introduits dans la béatitude. La compassion est donc possible envers eux, par choix de la volonté (comme Dieu, les anges et les saints compatissent en voulant leur salut) ou par passion, comme les hommes bons compatissent aux pécheurs qui sont encore dans la vie terrestre. Nous avons montré que cette compassion, fruit de la charité, s’exerce sans aucune douleur au Ciel. Mais dans l’au-delà, les pécheurs ne voudront plus, lucidement, sortir de leur misère. Il n’y aura donc plus de possibilité d’une compassion, voulue avec rectitude, à l’égard de leurs souffrances. Les bienheureux qui seront dans la gloire n’auront donc aucune compassion pour les damnés.
 
Solution 1 : La charité est source de compassion quand nous pouvons à cause d’elle vouloir l’éloignement de la souffrance d’autrui. Mais les saints ne peuvent pas vouloir cela par charité à l’égard des damnés, puisque ce serait contraire à la justice divine.  
Solution 2 : Dieu est miséricordieux en tant qu’il va au secours de ceux qui, selon l’ordre de sa sagesse et de sa justice, peuvent être libérés légitimement il ne peut pas avoir pitié des damnés, sauf en les permettant qu’ils ressentent moins qu’ils ne le devraient, les souffrances de la viduité de leur vie.
 
  1. Article 10 : Les bienheureux se réjouiront-ils des peines des impies ?[65]
Objection 1 : Cela ne semble pas : se réjouir du mal d’autrui se rattache à la haine. Dans les bienheureux, il n’y en aura pas. Ils ne se réjouiront donc pas des souffrances des damnés.  
Objection 2 : Les bienheureux au Ciel seront tout à fait conformes à Dieu. Mais « Dieu ne se réjouit pas de nos peines ». Donc pas davantage les bien­heureux.  
Objection 3 : Ce qui est réprouvable chez l’homme de la terre ne peut aucunement se trouver en celui du Ciel. Mais ici-bas il est tout à fait condam­nable de se réjouir des peines d’autrui, et très louable de s’en affliger. Donc, les bienheureux ne se réjouiront aucunement des peines des damnés.
 
Cependant : Le Psalmiste dit : « Le juste se réjouira en voyant la vengeance ».
En outre, Isaïe dit que les cadavres des révoltés « donneront une vision de satiété à toute chair ». Mais la satiété signifie l’assouvis­sement de l’esprit. Les bienheureux jouiront donc des peines des impies.
 
Conclusion : Une chose peut être occasion de joie de deux manières : ou bien, par soi, quand on se réjouit d’une chose pour elle-même ; et de cette manière les saints ne se réjouiront pas des peines des impies. Ou bien par accident, c’est-à-dire à cause de quelque chose qui s’y ajoute ; et ainsi les saints se réjouiront des peines des impies en considérant l’ordonnance de la divine justice pour ceux-ci, et leur libération personnelle, source de joie. Ainsi la justice divine et la libération des bienheureux seront par elles-mêmes cause de joie, tandis que la peine des damnés ne le sera que par accident. [66]
 
Solution 1 : Se réjouir du mal d’autrui en soi, appartient à la haine, mais non pas se réjouir de ce mal à cause d’une autre circonstance qui s’y rattache. De cette manière, il arrive même que quelqu’un se réjouisse de son propre mal si, par exemple, quelqu’un se réjouit de ses propres souffrances en tant qu’elles lui procurent du mérite pour le Ciel. Saint Jacques dit « Frères, quand vous tombés en diverses tentations, considérez-le comme une joie ».  
Solution 2 : Bien que Dieu ne se réjouisse pas des peines en tant que telles, il s’en réjouit en tant qu’elles sont ordonnées à sa justice.  
Solution 3 : Chez les élus du Ciel comme chez les hommes qui vivent de la charité sur la terre, il n’est pas louable de se réjouir des peines des autres en tant qu’elles font souffrir. Mais cela devient louable s’il s’en réjouit en tant qu’elles sont liées à quelque bien. On le voit aussi dans l’amour parental. On se réjouit d’une épreuve subie par un enfant, non parce qu’elle l’a fait souffrir mais parce qu’elle l’a fait mûrir. Ainsi, au Ciel, on se réjouit de la souffrance des damnés non parce qu’elle les torture mais parce qu’elle est le signe de la liberté de leur choix et du respect de Dieu pour ceux qui, pourtant créés pour l’amour, préfèrent subir le feu de leur nature coupée de sa fin que de se repentir de l’orgueil. Cependant, il y a cette différence entre l’homme de la terre et celui du Ciel : en celui du Ciel, les passions naissent fréquemment sans jugement de sa raison ; et pourtant, elles sont parfois louables en tant qu’elles indiquent une bonne disposition de l’esprit, comme les mouvements de la honte ou de miséricorde ou de regret du mal. Chez les hommes du Ciel, il ne peut y avoir de passion qui ne suive pas un mouvement de la raison.

NOTES
[1] Genèse 3, 8.
[2] Isaïe 11, 6.
[3] Genèse 3, 24.
[4] Apocalypse 20.
[5] 1 Corinthiens 2, 9.
[6] Au sujet de cette controverse Millénariste, on peut consulter :
Eusèbe, Hist. eccl, 7, 25 (Bardy, S. C, XLI, 204 - 210).
B. Allo, L’Apocalypse, 1933, p. CXCI - CXCIII. - Eusèbe, H. L, 3, 28, 2 [Bardy, saint C, XXXI, 137 - 138].
Hippolyte, Commentaire sur Daniel, éd. Lefèvre, S. C, 14, p. 32 - 34. - Cf. E. Amann, Hippolyte, Dictionnaire de Théologie Catholique, t. 6, 2511.
Commodien, Instr, 44 ; p. L, 5, 234 - 235.
Lactance, Institutiones, 7, 26 ; p. L, 6, 814. - Cf. E. Amalm, Lactance, Dictionnaire de Théologie Catholique, t. 8, 2442 - 2443.
Victorin de Pettau, Scholia in Apocal, c. 20 ; p. L, 5, 341
Jérôme, In Isaiam, XVIII ;p. L, 24, 627 B - 628 C.
In Matthieu h, 3, 19 ; p. L, 26, 139.
Augustin, De Civ. Dei, 20, 7, 2 ; p. L, 4I, 667. - Cf. Serm, 259, 2 ; p. L, 38, 1197
p. Monceaux, Histoire littéraire de l’Afrique chrétienne, t. 5, 1920, p. 189 - 192, 204 - 205. - B. Allo, L Apocalypse, 1933, 3, p. CCXLI - CCXLII.
[7] L’expression «royaume de Dieu » ou «royaume des cieux » (basileia tou théou, basileia ton ouranon), dans les textes du Nouveau Testament, nous apparaît comme le véritable mot clé de la prédication de Jésus. Sur ce point, les statistiques sont nettes : sur 122 occurrences de cette expression dans le Nouveau Testament, 99 se trouvent dans les synoptiques, dont 90 dans les propos attribués à Jésus. Il est donc évident que cette expression revêt dans la tradition sur Jésus une importance majeure.
[8] Luc 17, 21.
[9] 1 Corinthiens 15, 24.
[10] «Quel sera donc le Ciel ? La possession de Dieu, la joie d’une merveilleuse découverte de sa beauté, de sa grandeur, de sa vérité, de son amour infiniment prévenant et miséricordieux. En présence de l’être aimé, on ne s’aperçoit pas que le temps passe. Il n’est alors plus question de compter le temps. L’éternité ? Instant unique sans doute, exceptionnel, extraordinaire, qui ne fait pas nombre avec les années. Puisque plus rien ne nous séparera de Dieu. » QUEL AVENIR POUR L’HOMME ? Lettre pastorale du cardinal Gouyon à l’occasion de ta Toussaint, Documentation Catholique, n° 1706, octobre 1976.
[11] Apocalypse 22, 15.
[12] Hébreux 11, 9.
[13] Matthieu 5, 4.
[14] Matthieu 11, 12.
[15] Luc 13, 33.
[16] Luc 21, 14.
[17] Apocalypse 21, 3.
[18] Luc 13, 33.
[19] Osée 2, 16.
[20] Apocalypse 21, 9 à 27.
[21]« Nous entendrons une dernière fois l’appel familier : «Heureux les invités au repas du Seigneur! » Dans la jubilation, nous saurons que l’heure du banquet a sonné. Nous verrons la Jérusalem céleste, belle comme une mariée descendre du Ciel, et tous les invités accourir des quatre coins de l’horizon. Nous les reconnaîtrons sans peine : nous - mêmes, parmi les pauvres, les estropiés, les aveugles, les boiteux. Tous, pressés d’entrer dans l’Église éternelle, emportés vers leur Seigneur avec la fougue d’un amour impétueux, s’élançant comme le torrent qui bondit sur les pentes de la montagne de Dieu » . (Proposition de foi des évêques de France, 1978, DOCUMENTATION CATHOLIQUE. n° l073).
[22] Marc 24, 25.
[23] Apocalypse 19, 9.
[24] Romains 5, 8.
[25] Osée 2, 16.
[26] Cantique des Cantiques 8, 6.
[27] Voir dans la Somme de Théologie, le sacerdoce du Christ, IIIa, Question 22 ; Question 82 ; Supplément Question 34 - 40 ; Ia IIae Question 102 - 105 ; et bien d’autres lieux théologiques.
[28] Hébreux 5, 6 ; 7, 17.
[29] Apocalypse 1, 6.
[30] Apocalypse 20, 6.
[31] Apocalypse 22, 15.
[32] Il s’agit de l’article de saint Thomas, Ia pars, Question 62, a. 7.
[33] Il s’agit de l’article de saint Thomas, Ia pars, Question 62, a. 8.
[34] Cet article, tiré de la Somme de Théologie, Ia IIae, Question 4, article 5, reste valable malgré notre thèse de la subsistance du corps psychique. Le corps physique, siège des facultés végétatives a bien disparu et c’est une partie de notre être qui nous manque. Il nous sera rendu lors de la résurrection de la chair.
[35] « La Foi Catholique » , conférence du p. Pierre Benoît à Fribourg.
[36] Cf. FLANAGAN D, L’eschatologie et l’Assomption, en Concilium, 41, 1969, 121 - 130, 129.
[37] L’âme est par nature la forme du corps qui lui est uni. Elle possède une orientation radicale qui l’oriente à désirer ce corps lorsqu’elle en a été séparé par la mort. C’est ce qu’on appelle un habitus « de l’être » .
[38] Apocalypse 7, 1.
[39] Notre traité, Question 8, article 2.
[40] RATZINGER J, La mort et l’au-delà, Communio-Fayard, 1994, p. 156.
[41] Il s’agit de l’article de saint Thomas, Supplément Question 93, article 2.
[42] Il s’agit de l’article de saint Thomas, Supplément Question 93, article 3.
[43] Toute cette question est reprise sans modification dans le Supplément de la Somme théologique, Question 95.
[44] BALTHASAR H. U, La dramatique divine, 4, le dénouement, Culture et Vérité, Namur 1993, p. 373 ss.
[45] Cette question, comme la précédente mériterait d’être récrite en élargissant ces lumières de l’âme à toute les formes de la vie humaine. Nous les reproduisons telles qu’elles sont dans la Somme, en laissant au lecteur le soin de le faire. Voir dans la Somme :
Auréole. L’auréole des martyrs est absolu­ment supérieure aux autres, celle des vierges a eu plus de durée, celle des confesseurs plus de périls. IIa IIae q. 452. 5. — C’est une récompense accidentelle qui est due en, raison d’une oeuvre méritoire. Sup. q. 79. 4. o. — Elle con­siste dans la joie de la perfection des oeuvres, et elle n’est pas la même chose que le fruit. sup. q. 76 ; BALTHASAR H. U, La dramatique divine, 4, dénoument, Culture et vérité, Namur 1993, p. 377 - 379.
[46] Une formule d’Abélard est caractéristique : la communion des saints est «cette communion par laquelle les saints deviennent des saints et sont consumés dans leur sainteté par la participation au sacrement divin... Mais nous pouvons aussi comprendre sanctorum comme un neutre à savoir comme le sacrement de l’autel du pain et du vin consacrés. » Thomas d’Aquin semble avoir associé les deux significations de l’intérieur, quand il dit dans son explication du Credo : «Puisque tous les croyants forment un seul corps, le bien des uns est communiqué aux autres. Il faut de la sorte croire qu’il existe une communion des biens (ou des gens de bien) (bonorum) dans l’Église. Mais le membre le plus important est le Christ puisqu’il est la tête. Ainsi le bien du Christ est communiqué à tous les membres et cette communication se fait par les sacrements de l’Église dans lesquels la puissance de la passion du Christ agit efficacement. » «Bonorum » peut aussi être masculin, ce qui convient mieux à la comparaison du corps, qui précède immédiatement.
[47] Notre traité, Question 8, article 2.
[48] JACQUES MARITAIN. A propos de l’Église du Ciel. Nova et Vetera, 1964, 4.
[49] Apocalypse 15, 3.
[50] Théologie de l’au-delà, Université de Fribourg - Suisse, 1980, p. 51.
[51] Voir notre traité, Question 8, article 2.
[52] Saint François de Sales conçoit le sens du culte des saints : «C’est pourquoi nous reconnaissons les saints non pas proprement pour médiateurs au sens où ils se tiendraient entre Dieu et nous, comme le Christ qui est vraiment le centre puisqu’il possède les deux natures divine et humaine étant donné qu’il est aussi bien le Fils de Dieu que le fils d’un être humain. Mais nous faisons appel aux saints pour qu’ils nous accompagnent dans notre prière à travers l’unique Seigneur Jésus-Christ » Controverses II.
[53] Lumen Gentium 51.
[54] Nous reproduisons, avec quelques modification l’article de saint Thomas, Supplément Question 72, article 1.
[55] «Rassemblés dans l’éternel présent de sa cha­nté, nous pressentons qu’il y a, entre les hommes, une solidarité plus forte que la mort. La «communion des saints «permet à ceux qui se sont aimés sur terre dans le Christ, même sans le reconnaître, de se rencontrer mystérieusement encore par - dessus l’abîme de la mort, en se rejoignant dans le cœur de Dieu, par la médiation du Christ. Toujours vivant, il intercède sans relâche en notre faveur. Et nous aussi nous intercédons avec lui. » Proposition de foi des évêques de France, 1978, DOCUMENTATION CATHOLIQUE. n° 1073.
[56] Il s’agit de l’article de saint Thomas, Supplément Question 72, article 2 ; On ne peut pas retracer ici en détail l’approfondissement progressif de l’idée de communion, qui n’est plus seulement une existence avec les autres dans l’amour réciproque, mais un engagement actif pour les autres, et donc «à la place » des autres. On se contentera pour finir de deux noms : Dietrich Bonhoeffer, qui fit sa thèse de doctorat sur l’idée de communion des saints (s), et Georges Bernanos, dont l’œuvre a pour centre l’interprétation catholique de la communion des saints, par exemple dans Le dialogue des carmélites.
[57] Il s’agit de l’article de saint Thomas, Supplément Question 72, article 3 ; Le Concile Vatican II, Lumen Gentium 49, écrit : «parce qu’ils sont intimement unis au Christ, les saints du Ciel affermissent plus solidement l’Église dans la sainteté (…) et l’aident de multiple façon à se construire plus largement. »
[58] Nulle part cela ne devient aussi clair que dans l’action de Marie, Mère de Jésus, en laquelle l’Église peut se considérer elle - même comme en un miroir. Deux sections du chapitre VIII de Lumen Gentium (60) éclairent particulièrement la question de la communio sanctorum «La mission maternelle de Marie à l’égard des hommes n’offusque en rien cette unique médiation du Christ, mais elle en montre au contraire la puissance. Toute influence salutaire (salutaris influxus) de la Bienheureuse Vierge sur les hommes ne vient donc pas d’une quelconque nécessité fac­tuelle, mais d’une disposition gratuite de Dieu et procède de la surabondance des mérites du Christ, s’appuie sur sa médiation, dépend en tout (omnino) d’elle et en lire toute sa vertu (totam virtutem). L’union immédiate (unionem immediatam) des croyants au christ, n’est toutefois aucunement empêchée par là, elle est au contraire favorisée. » Si une telle médiation dans le Christ n’était pas possible, l’Église elle-même serait un empêchement, un obstacle entre le Christ et les hommes.
[59] Luc 15, 47.
[60] La cité de Dieu, Livre 14, 15.
[61] Apocalypse 21, 4.
[62] cf. 1 Rois 2, 18 ; Actes1, 10.
[63] Il s’agit de l’article de saint Thomas, Supplément Question 94, article 1.
[64] Job 1.
[65] BALTHASAR H. U, La dramatique divine, culture et Vérité, Namur 1993, p. 252 - 253.
[66] Les saints ont eu parfois sur le mystère de l’enfer des mots qui donnent le vertige. Reprenant l’invocation des Litanies : «Par tes saints jugements, délivre - moi, Seigneur » , Angèle de Foligno disait : «Je ne vois pas plus la Bonté de Dieu dans un homme bon et saint, et dans plusieurs hommes bons et saints, que dans un damné ou dans la multitude des damnés. Cette profondeur ne m’a été montrée qu’une fois, mais jamais je n’en perds le souvenir ni la joie. Et si tout ce qui tient à la foi venait à me manquer, il me resterait encore pour­tant cette unique certitude au sujet de Dieu, celle de ses jugements, de la justice de ses jugements. Mais, oh! quelle grande profondeur est ici! Mais tout ceci va à l’utilité des bons : car toute âme qui aurait ou qui aura la connaissance de ces jugements et de cet abîme, tirera fruit de tout, par cette connaissance du nom de Dieu. » Livre de sainte Angèle de Foligno, fin de la 1re partie, vers te milieu du 7ème passage.
TABLE      SUIVANT
DEUXIÈME SECTION: LE DESTIN GÉNÉRAL DE L’HUMANITÉ
  1. LA FIN DU MONDE
  2.    PREMIERE PARTIE[1]
  3.  QUESTION 26: Le retour du Christ
Article 1: Le Christ doit-il revenir dans sa gloire à la fin du monde?
Article 2: Prépare-t-il pour sa venue un spectacle qui manifestera glorieusement à tous l’amour de Dieu?
Article 3: Pourquoi Dieu permettra-t-il ce mal avant la venue du Christ?
Article 4: Le Christ reviendra-t-il comme un voleur alors que le monde sera en paix?
Article 5: La date du retour du Christ est-elle connue?
QUESTION 27: Les signes précurseurs de la fin du monde
Article 1: Y aura-t-il des signes précurseurs de l’avènement du souverain Juge?
Article 2: Ces signes seront-ils donnés à tous les hommes ou seulement aux croyants?
Article 3: Quels sont ces signes?
Article 4: Peut-on discerner un ordre chronologique dans l’apparition de ces signes?
QUESTION 28: Les signes matériels qui annonceront la fin du monde
Article l: Y aura-t-il des signes dans le soleil, la lune et les étoiles?
Article 2: Y aura-t-il des signes sur la terre, tels que des tremblements de terre et des catastrophes naturelles?
Article 3: Y aura-t-il des guerres et de fausses paix?
Article 4: Y aura-t-il des faux prophètes?
Article 5: Y aura-t-il une grande apostasie?
Article 6: Le monde sombrera-t-il dans le péché?
QUESTION 29: Les signes de la fin du monde dans les autres religions
Article 1: Les diverses religions sont-elles bonnes?
Article 2: Les diverses religions viennent-elles de Dieu?
Article 3: A la fin du monde, y aura-t-il d’autres religions que celle du Christ?
Article 4: Y aura-t-il des signes dans les diverses religions?
Article 5: La religion islamique vient-elle de Dieu?
Article 6: Y aura-t-il des signes concernant l’islam?
Article 7: Fallait-il que le judaïsme subsiste après la venue au Christ?
Article 8: A la fin du monde, y aura-t-il des signes concernant le judaïsme?
Article 9: Peut-on savoir de quelle manière Israël se convertira au Christ?
QUESTION 30: Les signes du retour du Christ concernant l’Église (voir suivant)
  1.  
  2. QUESTION 26 : Le retour du Christ[1]
A propos du retour du Christ tel qu’il se produira à la fin du monde pour la dernière génération de l’humanité, nous nous poserons cinq questions : 
Article 1: Le Christ doit-il revenir dans sa gloire à la fin du monde?
Article 2: Prépare-t-il pour sa venue un spectacle qui manifestera glorieusement à tous l’amour de Dieu?
Article 3: Pourquoi Dieu permettra-t-il ce mal avant la venue du Christ?
Article 4: Le Christ reviendra-t-il comme un voleur alors que le monde sera en paix?
Article 5: La date du retour du Christ est-elle connue?
 
  1. Article 1 : Le Christ doit-il revenir dans sa gloire à la fin du monde ?
Objection 1 : Cela semble inutile. La manifestation de la croix glorieuse[4] semble suffire puisqu’elle provoquera la terreur des hommes pervertis et la conversion de ceux qui sont bien disposés.
Objection 2 : La gloire du Christ est une vision insoutenable pour l’homme. C’est ce que montre l’Apocalypse quand elle dit que Jean tomba comme mort à la vision du fils de l’homme[5]. Il est donc improbable que le Christ apparaisse dans sa gloire.
Objection 3 : D’après les anges qui parlèrent aux disciples au jour de l’Ascension du Seigneur[6] : « Celui qui vous a été enlevé, ce même Jésus, viendra comme cela de la même manière dont vous l’avez vu monte au Ciel ». Or il n’est pas dit que le Christ est monté au Ciel avec son corps transfiguré. Donc il semble que, à la fin du monde, le Christ reviendra en descendant du Ciel au-dessus de Jérusalem, dans son aspect habituel et non selon son aspect glorieux.
Objection 4 : La parousie est moins le fait du retour du Christ vers nous, que notre découverte de ce qu’il est en vérité. Le retour du Christ en gloire n’est donc pas une apparition sensible mais plutôt une découverte par l’intelligence de son mystère.
Objection 5 : Le Christ revient pour chaque individu à l’heure de sa mort. C’est ainsi que Jésus peut annoncer son retour à la génération qui l’a connu, alors qu’il n’est pas revenu pour tous en même temps mais pour tous après la mort de chacun. C’est donc ainsi qu’il faut entendre le retour du Christ et non comme un événement historique datable.
 
Cependant : Le Credo de la foi catholique enseigne que Jésus reviendra « dans la gloire pour juger les vivants et les morts ».[7]
 
Conclusion : Le retour du Christ dans la gloire à la fin du monde est contenu dans la foi catholique comme un élément essentiel. En effet, le fait que la rédemption opérée par le Seigneur sur la croix a efficacement détruit le péché originel et ses conséquences n’est pas évident car la résurrection du Seigneur par laquelle « il a vaincu la mort » n’a pas été constatée par tous les hommes mais seulement par quelques témoins. Dieu a retardé cette manifestation pour qu’à travers ce délai, plusieurs générations de croyants puissent sanctifier leur âme en vivant dans l’obscurité de la foi la certitude intérieure de ce salut déjà réalisé. Cependant, il est nécessaire qu’au temps voulu, la rédemption s’applique efficacement à chaque homme. Par sa venue, le Christ manifestera donc puissamment sa victoire sur le péché.
Et ce retour glorieux se réalise au sens littéral de trois manières, qui toutes forment un seul mystère.
1-     La mort des individus[8].
2-     La fin des sociétés humaine (la fin d’un monde).
3-     La fin du monde, (les évènements de la dernière génération qui vivra sur terre).
On trouve une preuve de ces sens multiples dans un texte de l’évangile de Matthieu 24, 37-42. Il s’agit d’un passage où Jésus parle de son retour dans la gloire, mystère habituellement réservé à la fin du monde. Or il y décrit aussi dans le même passage, sans qu’il y ait rupture du texte, la mort individuelle d’un homme, puis d’une femme : « Comme les jours de Noé, ainsi sera l'avènement du Fils de l'homme. En ces jours qui précédèrent le déluge, on mangeait et on buvait, on prenait femme et mari, jusqu'au jour où Noé entra dans l'arche, et les gens ne se doutèrent de rien jusqu'à l'arrivée du déluge, qui les emporta tous. Tel sera aussi l'avènement du Fils de l'homme. Alors deux hommes seront aux champs: l'un est pris, l'autre laissé; deux femmes en train de moudre: l'une est prise, l'autre laissée. »
 
Il faut donc veiller à ne jamais interpréter les textes eschatologiques comme s’ils annonçaient exclusivement la fin des fins. C’est ce sens qui fascine le plus les théologiens débutants, sans doute à cause de sa dimension à la fois politique et théologique. Or il existe deux autres sens concrets et éducatifs: « Prépare-toi à la venue de ton Juge. Ta mort est proche. » « Ne mets pas trop ton espoir dans ton système politique. Elle passe, la figure de ton monde. »
Le retour du Christ dans la gloire, qui s’accomplit pour chaque homme individuellement au moment de la mort, doit de la même manière sanctifier chaque génération, lorsque son dernier membre meurt. Enfin, elle se produira d’un seul coup pour la dernière génération humaine à la fin du monde. C’est pourquoi tout ce que nous avons dit précédemment[9] sur la mort de l’homme et sur la vision du Seigneur accompagné des saints, des anges, des proches et du démon accusateur est valable pour ce qui concerne la venue glorieuse dont nous parlons maintenant. En conséquence, on peut dire que la fin du monde verra se réaliser pour la dernière génération de l’humanité ce qui s’accomplit déjà aujourd’hui pour chaque homme individuellement à sa mort.
Solution 1 : L’apparition de la croix glorieuse, c’est-à-dire du signe du Fils de l’homme selon Matthieu, doit d’abord être comprise dans son sens spirituel, qui n’exclut pas d’ailleurs une certaine réalisation littérale à la fin du monde. Elle signifie la souffrance que chaque homme subit malgré lui durant la vie terrestre. Il en ignore le sens jusqu’à l’heure de sa mort. La croix est alors pour lui sans gloire. C’est le Christ qui explique le sens de la souffrance dans sa Parousie. Cette souffrance prend alors son sens glorieux. Il en est de même à la fin du monde. La venue du Christ n’aura pas seulement pour finalité le repentir de l’homme, ce que peut initier la croix, c’est-à-dire de la souffrance en tant qu’elle produit dans le cœur de l’humilité. Elle aura surtout pour but de provoquer sa conversion au Bien éternel, ou au contraire son rejet éternel de ce bien. Ainsi, lors de la venue en gloire du fils de l’homme, chacun sera conduit à choisir dès cette terre et dans sa chair d’une manière définitive entre le péché ou l’amour de charité.
Solution 2 : Comme nous l’avons montré à propos de la révélation qui accompagne la mort de chaque homme, le Christ qui veut que tout homme soit sauvé adapte la vision qu’il donne de son corps glorieux à la sensibilité de chaque homme. Chacun reçoit cette vision accompagnée d’une parole intérieure qui manifeste suffisamment l’amour et la justice de Dieu pour que toute ignorance disparaisse de l’intelligence. De même, les hommes qui vivront le retour du Christ tomberont dans une sorte d’extase de leur sens de telle manière qu’ils se sentiront libérés du poids de leur corps. Toute faiblesse aura donc disparu, leur permettant un choix entièrement libre concernant leur destin éternel.
Solution 3 : Le Seigneur répond lui-même à cette objection[10] : « si donc on vous dit : « le voici au désert », n’y allez pas ; « le voici dans les retraites », n’en croyez rien. Comme l’éclair en effet, part du levant et brille jusqu’au couchant, ainsi en sera t-il à l’avènement du fils de l’homme ». Il est donc évident que le Christ n’apparaîtra pas selon son aspect terrestre mais avec son corps transfiguré et glorieux. Or, à cause de ses propriétés liées à la puissance de Dieu, le corps glorieux du Christ peut apparaître en plusieurs endroits à la fois. Ainsi chaque homme individuellement le verra, comme si le Christ revenait pour lui seul. Et cette apparition sera accompagnée d’une telle grâce de lumière que chacun saura avec certitude qu’il s’agit du Dieu fait homme. En conséquence, on doit affirmer que si un homme arrivait à descendre du Ciel aux yeux de tous comme s’il volait, de la même manière que le fit, dit-on, Siméon le magicien[11], ce ne peut être le Christ mais seulement un faux prophète. Car les imitations de ce retour ne sont rien en comparaison de la vision du Verbe fait chair devant qui tout genou fléchira.
Solution 4 : Cette interprétation des Écritures est vraie à condition que son niveau de sens portant sur le contenu de révélation intellectuel de toute venue du Christ ne soit pas enseigné par opposition au sens, littéral celui-là, et qui annonce avec certitude l’événement futur et historique du retour glorieux, visible, sensible, du Christ à la fin du monde. Il vaut mieux d’ailleurs, pour éviter de réduire le retour en gloire à la venue quotidienne du Christ par la grâce, illustrer la grâce par les textes nombreux qui en parlent au sens littéral : « Si deux hommes sont réunis en mon nom, je suis là au milieu d’eux ». De même, ce retour final pour tous à la fois doit être distingué de celui dont nous avons parlé à l’heure de la mort, selon l’Église[12] : « L’Église, conformément à l’Écriture, attend la manifestation glorieuse de Notre Seigneur Jésus-christ et différée par rapport à la situation qui est celle des hommes immédiatement après leur mort ».[13]
Solution 5 : Dans son discours eschatologique, Jésus mêle volontairement quatre réalités : la destruction du temple de Jérusalem, la mort individuelle, la fin de sa génération et son retour visible et « politique » à la fin du monde. C’est que ces quatre réalités forment un même mystère, la première étant le signe des trois autres, au plan de l’individu, d’une génération et du monde entier. Il ne doit jamais y avoir d’opposition entre ces diverses interprétations mais contemplation commune de ce qui n’est que l’application de la kénose (la passion) du Christ à toutes les réalités de cette terre.
 
 
  1. Article 2 : Prépare-t-il pour sa venue un spectacle qui manifestera glorieusement à tous l’amour de Dieu ?
Objection l : Pour prouver d’une manière définitive et grandiose l’amour de Dieu, il semble que le meilleur scénario possible consiste à multiplier à l’envie les miracles dans le temps qui précède le retour du Christ : rien ne peut, semble-t-il, conduire davantage les hommes à reconnaître la puissance suprême de Dieu et donc à se tourner vers lui qu’un impressionnant spectacle céleste. C’est d’ailleurs ce qu’annonce l’Écriture sainte[14] : « Aussitôt après la tribulation, le soleil s’obscurcira, la lune ne donnera plus sa lumière, les étoiles tomberont du Ciel et les puissances des cieux seront ébranlées. Et alors apparaîtra dans le Ciel le signe du fils de l’homme ; et alors toutes les races de la terre se frapperont la poitrine ; et l’on verra le Fils de l’homme venant sur les nuées avec puissance et grande gloire ».
Objection 2 : En saint Matthieu[15], nous lisons : « L’Évangile sera proclamé dans le monde entier en témoignage à la face des nations, puis viendra la fin ». Il semble donc que le Christ fera précéder son retour par une victoire universelle et mondiale de l’Évangile : L’Église catholique qui en garde le message en plénitude sera donc établie à la tête des nations. La Royauté sociale du Christ étant partout reconnue, son retour sera le couronnement de cette victoire mondiale. [16]
Objection 3 : Le meilleur scénario préparatoire du retour du Christ semble être le suivant : Lorsque le monde aura atteint un haut niveau de paix et de justice sociale, bannissant toute guerre et toute pauvreté par l’attention au prochain, alors l’humanité sera prête à accueillir le Christ à son retour : « À ceci on reconnaîtra que vous êtes mes disciples, dit Jésus, si vous vous aimez les uns les autres ».[17]
Objection 4 : Au contraire, si l’on suit la lettre des Écritures saintes, il semble que Dieu préparera le retour du Christ de la manière suivante : il laissera les hommes vivre dans leur péché et ceux-ci, loin de produire la concorde, seront une source de multiplication des guerres et des malheurs. Matthieu rapporte ainsi les paroles du Christ[18] : « Il y aura une grande tribulation telle qu’il n’y en a pas eu depuis le commencement du monde ». Ces catastrophes matérielles, en humiliant l’orgueil insensé des hommes, les disposera à la conversion lors du retour du Christ et de la manifestation de son pardon offert. [19]
Objection 5 : Comme l’annonce l’apocalypse 2, le Christ préparera sa venue en suscitant des apôtres brûlants de charité, semblables à ceux des premiers temps de l’Église. Il leur donnera de grands charismes comme ceux de faire des miracles capables de stupéfier le cœur des hommes et de les disposer à recevoir l’Évangile. Ainsi, en quelques années, la bonne nouvelle sera reçue par tous. Le Christ reviendra alors très vite pour ne pas laisser cette sainteté universelle se corrompre.[20]
 
Cependant : Le Catéchisme de l’Église Catholique[21] rappelle l’enseignement constant des Écritures à ce sujet[22] dans un paragraphe intitulé L’Épreuve ultime de l’Église: « Avant l’avènement du Christ, l’Église doit passer par une épreuve finale qui ébranlera la foi de nombreux croyants. La persécution qui accompagne son pèlerinage sur la terre dévoilera le « mystère d’iniquité » sous la forme d’une imposture religieuse apportant aux hommes une solution apparente à leurs problèmes au prix de l’apostasie de la vérité. L’imposture religieuse suprême est celle de l’Antéchrist, c’est-à-dire celle d’un pseudo-messianisme où l’homme se glorifie lui-même à la place de Dieu et de son Messie venu dans la chair. Cette imposture Antéchristique se dessine déjà dans le monde chaque fois que l’on prétend accomplir dans l’histoire l’espérance messianique qui ne peut s’achever qu’au-delà d’elle à travers le jugement eschatologique même sous sa forme mitigée, l’Église a rejeté cette falsification du Royaume à venir sous le nom de millénarisme, surtout sous la forme politique d’un messianisme sécularisé, « intrinsèquement perverse ».
L’Église n’entrera dans la gloire du Royaume qu’à travers cette ultime Pâque où elle suivra son Seigneur dans sa mort et sa Résurrection. Le Royaume ne s’accomplira donc pas par un triomphe historique de l’Église selon un progrès ascendant mais, par une victoire de Dieu sur le déchaînement ultime du mal qui fera descendre du Ciel son Epouse. Le triomphe de Dieu sur la révolte du mal prendra la forme du Jugement dernier après l’ultime ébranlement cosmique de ce monde qui passe ».
 
Conclusion : Nous l’avons montré au long de la première question, Dieu a créé les êtres spirituels en vue de communiquer à ceux qui l’aiment la vision de son essence. Ceci ne peut se réaliser qu’à travers des épousailles spirituelles, selon le choix mutuel d’une charité qui, plus elle est fervente, permet d’entrer avec plus de profondeur dans la contemplation béatifique. Or la charité naît avec puissance dans les cœurs lorsqu’ils sont bien disposés, selon cette parole des anges[23] : « Paix sur la terre aux hommes de volonté droite ». Et la plus proche préparation dispositive à la charité est l’humilité, comme l’humus est une disposition à la vie pour une plante. Toute l’ampleur du gouvernement de Dieu sur les hommes doit se comprendre à cette lumière : Il rend humble les orgueilleux à travers les diverses épreuves de cette vie terrestre. Il est difficile de rester orgueilleux face aux humiliations de la souffrance et de la mort. Il rend assoiffés d’un salut futur les humbles à travers ces mêmes épreuves car celui qui tel Job souffre injustement durant sa vie voit son désir d’une réponse salvifique s’approfondir. Enfin, par cette même croix, il permet à ceux qui l’aiment déjà d’approfondir leur charité à travers l’offrande de leur vie. Ainsi disposés, il est certain que la majorité des hommes accueillent à l’heure de leur mort la Venue de Jésus et la vision de son Évangile car il faut un orgueil et un égoïsme puissants pour résister à une telle Théophanie.
Ce qui est vrai pour les hommes individuels n’est pas différent pour chaque génération puis pour la dernière génération. En effet, la vie éternelle n’est pas seulement l’union d’individus avec la Trinité mais aussi l’union d’une communauté de saints, d’une « Église » avec la Trinité. C’est pourquoi, de même que Dieu dispose les individus au salut, il dispose les communautés et les générations humaines à ce même salut. Il le fera jusqu’à la dernière génération, à la différence cependant que ce qui se voyait à travers l’histoire individuelle et l’histoire de chaque génération prendra de plus en plus une dimension universelle jusqu’à devenir à la fin un spectacle mondial.
Ainsi, vers la fin du monde, l’Esprit de Dieu qui conduisait Jésus à travers sa vie terrestre conduira l’humanité, à travers les forces de ses propres lois, sur le chemin de la Rédemption. Dans l’enfantement qui précèdera le retour du Christ, il y aura dans l’humanité, comme jamais au cours de l’histoire, un spectacle comparable à celui de la croix de Jésus. Extérieurement, l’orgueil de l’Homme semblera vainqueur, à l’image de ces gens qui ricanaient en disant au Christ [24]: « Toi qui détruis le Sanctuaire et en trois jours le rebâtis, sauve-toi toi-même, si tu es fils de Dieu, et descends de la croix! » C’est ce que rappelle saint Paul en parlant dans sa deuxième épître aux Thessaloniciens de la réussite quasi-universelle d’un Antéchrist qui ne sera même pas nécessairement violent puisqu’il établira « une fausse paix selon le monde » [25]. En même temps, l’humanité connaîtra au plan intérieur une détresse et une angoisse comme jamais, à l’image de ce qui est rapporté à la croix [26]: « A la vue du séisme et de ce qui se passait, ils furent saisis d'une grande frayeur et dirent: "Vraiment celui-ci était fils de Dieu!" ». L’union entre une victoire extérieure puissante de l’orgueil et le mal-être intérieur des peuples sera une nouvelle forme de l’universelle éducation de Dieu. Dans ce drame, Dieu donnera à son Église chrétienne et à tout ce qui porte le nom de Dieu[27] (à savoir les religions et, parmi elles, de manière particulière, le judaïsme et l’islam, comme nous le montrerons) un rôle analogue à celui du Christ lorsqu’il nous sauva. Il mènera les religions et particulièrement son alliance sainte[28], étape par étape jusqu’à la passion.
En résumé, pour la fin du monde, Dieu annonce en préparation du retour du Christ une humanité confrontée à un nouveau Golgotha. Il sera cette fois de nature politique et mondial. Il est annoncé pour son peuple saint un scénario de souffrance extérieure et d’humilité intérieure. Pour les autres, la disposition au salut se fera à travers l’expérience d’une victoire extérieure accompagnée d’une vraie famine intérieure. Il est clair que ce succès extérieur et provisoire de ce qui s’oppose au Christ sera permis par Dieu et entrera au centre même de son projet grandiose. S’il avait voulu autre chose, il lui aurait suffit d’agir, lui qui « peut faire naître à partir des pierres des fils à Abraham »[29]. Tout cela ressemblera à s’y méprendre à la croix de Jésus. Pour nous prouver son amour, il est mort pour nous alors que nous ne l’aimions pas encore. À la fin du monde, il nous prouvera son amour en revenant glorieux et disposé à nous pardonner alors que la majorité des hommes ne l’aimera plus. Il y aura certes un petit reste de croyants selon saint Matthieu 24, 22 : « si ces jours-là (ceux de l’Antéchrist) n’avaient été abrégés, nul n’aurait eu la vie (la foi) sauve ». Mais la majorité des hommes auront, d’après les Écritures, suivi la voie de l’oubli de Dieu.
 
Solution 1 : Le sens de ces textes est 1° spirituel car « la venue du Royaume de Dieu ne se laisse pas voir de l’extérieur » [30] ; 2° littéral et même matériel car Dieu réalisera à la lettre tout ce qui est écrit.
1° Il est vrai qu’un tel spectacle, pris au sens littéral, supprimerait l’athéisme mais qu’en serait-il de la charité, la seule réalité importante avec l’humilité pour la vie éternelle ? Jésus, dans l’évangile de saint Jean[31], nous montre les effets ambigus des miracles sur les hommes. Il multiplie à l’intention d’une foule des pains ; les gens croient et applaudissent puis décident de couronner roi d’Israël pour qu’il chasse les Romains. Jésus est obligé d’aller se cacher dans la montagne. C’est pourquoi on doit affirmer que le sens premier et certain de ces textes des évangiles comme de tous les textes apocalyptiques est spirituel, le soleil obscure signifiant l’absence de Dieu et de toute sagesse du sens ultime de la vie, la lune symbolisant la disparition de ce qui reflète la lumière de Dieu pour les hommes sur la terre (l’humanité de Jésus, Marie et les saints, l’Église et les religions qui portent le nom de Dieu et de la vie éternelle). De même, le signe du Fils de l’homme n’est pas à prendre en premier lieu comme une croix matérielle dans le Ciel mais comme un temps de crucifixion et de sépulcre de l’Église.
2° Un deuxième sens matériel n’est cependant pas à exclure, au contraire, car Dieu ne négligera rien de ce qui a été écrit.  Il donnera ses signes même aux hommes charnels. Lorsque tous les évènements spirituels auront été accomplis, il est certain que Dieu mettra fin au monde et que le Christ reviendra à travers un spectacle cosmique comparable en grand à celui du Golgotha [32]: « Et voilà que le voile du Sanctuaire se déchira en deux, du haut en bas; la terre trembla, les rochers se fendirent, les tombeaux s'ouvrirent et de nombreux corps de saints trépassés ressuscitèrent: ils sortirent des tombeaux après sa résurrection, entrèrent dans la Ville sainte et se firent voir à bien des gens ».
Solution 2 : Le fait que l’Évangile sera proclamé devant toutes les nations ne signifie pas qu’il sera reçu. C’est ce que nous montre toute l’histoire de l’Église, même dans ses périodes de succès. L’idée d’une Royauté sociale du Christ sur le monde par l’intermédiaire de l’Église ne pose qu’un seul problème mais de taille : S’est-il trouvé une seule période de l’histoire où l’on ait vu une religion à la fois puissante politiquement et humble dans son cœur ? Dieu a permis que toutes les périodes de gloire humaine de l’Église se terminent tragiquement. Cette solution ne semble donc pas être la meilleure, au moins en ce qui concerne l’humilité.
Solution 3 : Cette idée de concorde mondiale n’est pas sans poser d’autres problèmes du côté de la charité cette fois : l’homme manifeste à travers toute son histoire une immense capacité à s’installer douillettement sur la terre dès que vient la prospérité matérielle. Il en vient à oublier Dieu et la vie éternelle, se trouvant bien dans une routine quotidienne. L’histoire de la tour de Babel[33] est significative d’une humanité devenue préoccupée de ses seuls conforts et réussites. On peut souvent reprocher au catholicisme social d’être tourné vers les hommes au point d’en oublier le cœur à cœur de la vie avec Dieu, jugé comme une perte de temps pour l’action. L’Ecriture sainte donne la paix politique comme une marque de l’homme sans Dieu si elle est fondée sur une concorde des égoïsmes fondés sur la recherche des plaisirs et non sur la charité.
Solution 4 : Il n’est pas du tout sûr que, vers la fin du monde et dans les années qui précèderont le retour du Christ, il y ait encore des guerres et de grands malheurs matériels. En effet, le Seigneur présente sa venue comme suit : « lorsqu’on dira paix et sécurité »[34]. Le règne de l’Antéchrist sera, comme nous le verrons, une réussite mondiale grâce aux bienfaits matériels qu’il accomplira. Vers la fin du monde, il est probable que la guerre et les tremblements de terre seront avant tout dans les cœurs, c’est-à-dire à travers les angoisses et les désespoirs d’hommes vivants loin de Dieu qui seul donne un sens à la vie.
Solution 5 : Dieu ne manquera pas d’utiliser tous les moyens cités ici. Cependant, vers la fin, la prédication des apôtres évoluera de la même manière que celle du Christ durant sa vie apostolique. De glorieuse et puissante en signes jusqu’à sa triomphale entrée à Jérusalem, elle deviendra, face aux luttes, plus brève mais intense, voire silencieuse et réservée à l’amour intense de quelques uns, aux rires des autres, comme le furent les sept paroles du Christ crucifié.
 
  1. Article 3 : Pourquoi Dieu permettra-t-il ce mal avant la venue du Christ ?
Objection 1 : Les prophéties concernant l’apostasie généralisée de l’humanité, le règne de l’Antéchrist, le martyre de l’Église et la disparition de ce qui porte le nom de Dieu sur la Terre semblent contradictoires avec la Sagesse et l’Amour de Dieu. Comment parler autrement si l’on considère l’histoire du monde, du peuple hébreu et de l’Église : Dieu n’a jamais laissé à l’iniquité une telle victoire de peur que beaucoup, se complaisant dans leur péché, ne se séparent de lui totalement et à jamais.
Objection 2 : Un tel enseignement ne peut que conduire au désespoir, à quoi bon évangéliser s’il est prévu à l’avance que les efforts n’aboutiront à rien ? À quoi bon ordonner des prêtres si l’on sait que l’Église sera détruite ?
Objection 3 : Le fait que quelques contemplatifs pourront vivre de l’intérieur les mystères de la fin de l’Église est de bien peu de consolation si le reste du peuple se perd pour l’éternité.
 
Cependant : « Dieu peut, s’il le veut, faire de ces pierres des enfants à Abraham »[35]. Par la puissance de ses miracles, il pourrait convaincre de l’Évangile tout homme dont la volonté n’est cas totalement pervertie par le blasphème contre le Saint Esprit. S’il ne le fait pas, c’est qu’il aura ses raisons. Or Dieu ne fait rien ou ne permet rien sur la terre qu’en raison de son amour débordant qui veut sauver tous les hommes. C’est donc son amour qui permettra ces mystères douloureux de la fin du monde.[36]
 
Conclusion : Pour Dieu, la vie terrestre consiste en un purgatoire bien adapté au salut du plus grand nombre des hommes. Toutes les créatures passagères qu’on y rencontre, personnes et biens matériels, bonheurs et malheurs, péchés et bonnes actions, vie et mort, y sont utilisées par Dieu en vue de la croissance de l’humilité qui dispose à la naissance de la charité. A son terme, cette vie atteint d’autant plus son but que, confronté à l’apparition glorieuse du Messie, l’homme se tourne vers lui avec force. Or parmi tous les hommes, il en est d’après Jésus deux catégories qui se tournent avec intensité vers le salut lorsqu’il leur est présenté : 1° Les pécheurs comme Marie Madeleine[37] parce qu’« ils ont montré beaucoup d'amour, leurs nombreux péchés leur ayant été remis. Mais celui à qui on remet peu montre peu d'amour ». 2° Les saints comme la Vierge Marie parce qu’ils suivent le Christ dans son humilité et amour jusqu’à sa passion.
Ce qui est vrai pour les individus est vrai au plan des communautés politiques. Toute génération humaine peut être divisée en plusieurs sphères d’influence auxquelles les personnes sont plus ou moins soumises au long de leur existence : 1° Une partie mondaine, souvent dominante, faite des sages et des intelligents de l’époque. Sa sagesse est celle du monde à savoir celle d’une gestion intelligente des plaisirs, richesses et honneurs. 2° Une partie sainte et toujours persécutée puisqu’elle vit essentiellement de la Sagesse d’en haut qui, puisqu’elle porte sur l’abaissement de soi et la vie de l’esprit, n’est jamais le fait du grand nombre. 3° La masse des hommes qui, tout en suivant l’idée dominante du temps, est tantôt sensible à sa partie mondaine, tantôt à sa partie spirituelle selon qu’elle est plus ou moins proche du malheur. Souvent, cette masse rejette Dieu quand tout va bien et revient vers lui quand le malheur approche car elle ne l’aime qu’en vue de biens qu’elle en attend. Cette distinction est valable pour toutes les époques, même celles où la religion domine car la victoire extérieure de l’Église comme sa défaite ne signifient que peu de chose quant à l’état intérieur des âmes. Lorsque ces générations humaines sont confrontées, à travers la mort successive des individus, à la Parousie du Christ, elles vivent en toute vérité des paroles prophétiques de Jésus. 1° La partie dominante et mondaine se trouve confrontée, face à la lumière glorieuse du Christ, à sa vraie nature [38]: « Malheur à vous, scribes et Pharisiens hypocrites, qui bâtissez les sépulcres des prophètes et décorez les tombeaux des justes, tout en disant: Si nous avions vécu du temps de nos pères, nous ne nous serions pas joints à eux pour verser le sang des prophètes. Ainsi, vous en témoignez contre vous-mêmes, vous êtes les fils de ceux qui ont assassiné les prophètes! Eh bien! Vous, comblez la mesure de vos pères! Serpents, engeance de vipères! Comment pourrez-vous échapper à la condamnation de la géhenne? » 2° Les saints, toujours peu nombreux, entrent rapidement dans la Vision béatifique. 3° Quant à la majorité du peuple, elle se reconnaît dans cette autre parole prophétique : « Celui qui aura rougi de moi et de mes paroles dans cette génération adultère et pécheresse, le Fils de l'homme aussi rougira de lui, quand il viendra dans la gloire de son Père avec les saints anges ». La vérité de ce jugement est d’autant plus tranchante qu’elle vient de la norme du Christ qui est celle de l’amour et du pardon proposés. En conséquence, l’apparition glorieuse du Christ provoque dans le grand nombre des pécheurs un grand repentir, donc un grand amour à la mesure de l’immensité du pardon proposé. Elle provoque aussi chez les vrais pervers un rejet définitif du pardon et une damnation éternelle. Mais, au plan de la génération entière, la Parousie du Christ provoque une véritable entrée dans l’humilité tant elle vit avec larmes, elle qui se croyait sage, l’expérience de sa folie, selon saint Paul [39]: « Je détruirai la sagesse des sages, et l'intelligence des intelligents je la rejetterai. Où est-il, le sage? Où est-il, l'homme cultivé? Où est-il, le raisonneur de ce siècle? Dieu n'a-t-il pas frappé de folie la sagesse du monde? ».
A la fin du monde, cette division de l’humanité en trois sphères d’influence sera réalisée de manière ultime, mondiale et explicitement en rejet du mystère du salut. Dieu saura utiliser la victoire de l’Antéchrist et la souffrance de ses saints de telle manière qu’il en sorte des fruits de salut pour la majorité du « troupeau sans berger »[40]. En effet, à cette époque, Dieu s’étant pourtant efforcé de ramener l’humanité à lui, multipliant la venue d’apôtres, le don de miracles et de signes avertisseurs, permettra que l’iniquité s’installe, jusqu’à laisser l’Antéchrist vaincre extérieurement les religions qui portent extérieurement le nom de Dieu. 1° la partie mondaine et dominante sera représentée par la puissance et l’idéologie d’un Antéchrist inouï dont le combat mondial portera sur une nouvelle conception du salut éternel fondé sur la liberté et d’amour de soi, par opposition à l’humilité et à l’amour. L’Église, les saints et toutes les religions auront vécu une telle tribulation que leur parole paraîtra éteinte. De fait, jamais la sainteté cachée n’aura été aussi grande, sauf à la croix en Marie. 3° La masse des hommes, confrontée à ce monde de l’Antéchrist vivra à la fois d’un bien-être matériel unique et d’une détresse spirituelle totale.
Cette permission ne sera pas vaine car Dieu saura, au moment choisi, en tirer un bien supérieur qui tournera à la gloire pour la plupart et à la confusion pour les artisans de ce mal. En effet, lors de son ultime révélation, de même qu’à la croix il avait prouvé[41] « qu’il nous aime, en mourant pour nous alors que nous étions pécheurs », de même lors de sa Parousie, il prouvera qu’il nous aime en revenant alors que la majorité de l’humanité ne l’attendra plus. En définitive, les circonstances tragiques de la fin du monde démuliplieront la manifestation de l’amour de Dieu. Ce jour-là, « il dépouillera les Principautés et les Puissances et les donnera en spectacle à la face du monde, en les traînant dans son cortège triomphal ».[42] Ce sera la dernière manifestation de ce qui a été commencé à la croix.
Il réalisera cela au moment connu de lui seul, lorsque la prière des saints des derniers temps sera devenue si pressente par sa charité qu’il ne pourra plus que l’exaucer sans retard. C’est donc le martyre de l’Église, vécu avec une charité intense par le reste de ses membres, qui provoquera le retour du Christ.
 
Solution 1 : Au contraire, la Bible nous apprend que bien des hommes moururent alors qu’ils étaient encore profondément plongés dans leur iniquité : Ainsi, le déluge détruisit l’humanité pervertie ; Sodome et Gomorrhe furent ravagées par le feu en un jour ; Le peuple hébreu conduit par Moïse mourut tout entier au désert sans entrer dans la terre promise. De même, Dieu attendit avant de laisser les armées de Josué envahir la Palestine « que la mesure de leurs iniquités soit comble ».[43] Quelle est la raison de ces actes de Dieu ? Faut-il affirmer que ces pécheurs furent tous damnés ? Bien au contraire, par cette mort, Dieu les sauvait en masse de la mort éternelle. Car la mort violente, en les frappant, leur manifestait la misère de leur condition et la vanité de leur péché. Frappés, ils criaient de toute leur âme vers un Sauveur. Ainsi, de l’humiliation naissait en eux l’humilité. L’apparition de l’ange de Dieu qui les accueillait dans l’autre monde en leur révélant la miséricorde infinie les amenait à la conversion avec d’autant plus de force qu’ils avaient reçu davantage en pardon. Quant aux obstinés, aux orgueilleux inconvertissables, ils se séparaient définitivement de Dieu librement. En tout cela, l’amour de Dieu resplendit puissamment puisqu’il n’aura rien négligé pour éviter à l’homme la mort éternelle.
A la fin du monde, Dieu n’agira pas différemment hormis le fait qu’il délivrera la dernière génération de la souffrance de la mort, La gravité de la douleur spirituelle chez les hommes en sera augmentée tant l’apparition de la douceur de Dieu manifestée en Jésus sera bouleversante. Chacun, voyant la gravité de son péché et la grandeur de la miséricorde se frappera la poitrine.
Solution 2 : Il faut distinguer l’espoir humain de l’espérance qui est une vertu théologale. L’espoir est finalisé par un bien de cette terre ; l’espérance ne désire que les biens éternels et elle les attend avec certitude du seul secours divin. Ainsi, prises au plan de l’espoir, ces révélations sur la fin du monde sont totalement désespérantes. Celui qui attend un royaume de Dieu sur la terre, une Église triomphante ne peut qu’être scandalisé, de la même manière que les Juifs à qui Jésus annonçait la ruine du temple de Jérusalem. Cela parait même blasphématoire puisque ce temple, étant voulu par Dieu, semble nécessairement indestructible. Trop d’apôtres, vivant d’espoir humain et déçus par le peu de résultat de leur moisson, se sont découragés : c’est oublier que Dieu lui-même dirige toute chose en vue du salut du monde, selon Luc 3, 8.
L’espérance théologale attend quant à elle le Royaume de Dieu tel que Dieu le veut et quand Dieu le veut. Elle sait que la glorification de l’Église se fera dans l’autre monde et que Dieu, selon des voies mystérieuses mais pleinement efficaces, conduira le plus grand nombre possible à la Vie, de telle façon que ne seront damnés que ceux qui, résistant à tous ses moyens, l’auront voulu. Fondé sur une telle certitude, l’effort apostolique, loin de se taire, doit reprendre avec une totale liberté de cœur. L’apôtre, tel un serviteur quelconque, continue son effort sans se soucier d’autre chose que Dieu seul, sûr de la victoire finale de l’amour.
Solution 3 : « Elle est certes large la voie qui mène à la perdition et beaucoup s’y engagent », selon les paroles du Seigneur lui-même[44]. Cependant il ne faut pas conclure que tous ceux qui y sont engagés
se perdent en définitive : Lorsqu’un peuple est adonné au péché, il ne faut pas croire que tous le sont avec pleine conscience, volonté et liberté. De même, lorsqu’une nation se dit chrétienne, cela ne signifie pas que chacun de ses membres aime Dieu pour le seul motif qu’il est Dieu. Bien d’autres motivations moins spirituelles animent beaucoup : conformisme, peur de la mort, peur de l’enfer. Aristote manifeste cette vérité ainsi : « la plupart demeurent dans le sensible » ; Jésus regardait avec miséricorde les foules égarées de son temps, « comme un troupeau sans berger » [45] ; Mais de toute cette ivraie que Dieu laisse pousser, il sait au moment de la récolte retirer le bon grain. Chaque génération a pu en faire l’expérience au moment de la mort ; il en sera de même à la dernière génération. Cependant, la sainteté de ceux qui auront vécu de l’intérieur ces mystères sera la plus grande qu’ait connu l’humanité, la plus proche de celle de Marie tant la foi nécessaire pour rester fidèle devra être confiante.
 
  1. Article 4 : Le Christ reviendra-t-il comme un voleur alors que le monde sera en paix ?
Objection 1 : Nous avons montré que le sépulcre subi par l’Église constituera un signe absolument certain de la proximité de la venue du Christ. Donc le Christ ne viendra pas comme un voleur.
Objection 2 : Le monde avant le retour du Christ ne pourra être en paix puisqu’il sera dominé par la tyrannie matérielle et idéologique de l’Antéchrist.
Objection 3 : Que le Christ revienne comme un voleur, cela parait incompatible avec sa dignité et inconciliable avec la gloire qu’il manifestera.
 
Cependant : Saint Paul dit[46] : « quand les hommes se diront paix et sécurité, c’est alors que tout d’un coup fondra sur eux la perdition, comme les douleurs de la femme enceinte et ils ne pourront y échapper ».
 
Conclusion : Comme nous l’avons dit, la venue du Christ à la fin du monde est en tout semblable à celle qui accompagne la mort de chaque homme. C’est pourquoi, dans les prophéties du Seigneur, ces deux venues sont regardées comme une seule et même chose. Dieu qui est au dessus du temps, voit en un seul retard le retour du Christ qui s’accomplit pour chacun au moment de la fin de sa vie terrestre. C’est pourquoi en parlant de la fin du monde, le Seigneur dit[47] : « Alors deux hommes seront aux champs : l’un sera pris, l’autre sera laissé ; Deux femmes seront en train de moudre : l’une sera prise, l’autre laissée. Veillez donc car vous ne savez ni le jour ni l’heure ou va venir notre maître ». Or ces textes semblent s’appliquer en premier lieu à la mort individuelle de chacun.
A la fin du monde, le retour du Christ sera précédé de nombreuses alertes venant de catastrophes naturelles, de paroles prophétiques proclamées par des témoins et d’autres signes suffisamment clairs pour ceux qui seront attentifs. Il en sera donc de même pour le monde que pour un homme dont la mort prochaine est annoncée par des malaises successifs et par les diagnostics de médecins. Cependant, l’humanité aveuglée par ses intérêts matériels et par le bonheur illusoire établi par le règne de l’Antéchrist ne prendra pas garde à ces signes. Elle sera donc surprise par la venue du Messie de la même manière qu’un homme insouciant l’est par la mort. C’est ce qui ressort des nombreuses prophéties concernant au sens littéral cette fin du monde[48] : « Comme les jours de Noé, ainsi sera l’avènement du fils de l’homme. En ces jours précédant le déluge, on mangeait et on buvait, on prenait femme et mari, jusqu’au jour où Noé entra dans l’arche, et les gens ne se doutèrent de rien jusqu’à l’arrivée du déluge qui les emporta tous ».
 
Solution 1 : Très peu d’hommes seront capables de vivre d’une manière contemplative et prophétique le sépulcre où sera plongé l’Église à la fin du monde, la plupart considérant ce fait comme la preuve définitive du caractère purement humain de la religion chrétienne, de même qu’à la croix les hommes crurent avoir la preuve de la présomption de Jésus Christ par le fait qu’il ne pouvait se sauver lui-même. Mais pour les hommes qui vivront de l’esprit de foi de la Vierge Marie, qui attendait avec certitude la résurrection du Christ, comme il l’avait annoncé, il n’y aura pas de surprise. Ils feront partie de ceux qui auront veillé. Selon cette parole du Seigneur « là où sera le cadavre, là seront les aigles »[49], c’est à dire les contemplatifs.
Solution 2 : Il s’agira d’une fausse paix, de cette paix que donne le monde et qui est fondée sur l’équilibre des lois du commerce. C’est pourquoi le retour du Christ qui marquera le caractère illusoire des richesses matérielles sera l’objet de lamentation chez les hommes adonnés à la matière, selon l’Apocalypse[50] : « Ils pleurent et se désolent sur elle, les trafiquants de la terre ; les cargaisons de leurs navires, nul désormais ne les achète! »
Solution 3 : Le Christ ne reviendra pas comme un voleur en ce sens qu’il s’introduira dans le monde par la ruse mais en ce sens qu’il viendra au moment où le monde ne l’attendra plus.
 
  1. Article 5 : La date du retour du Christ est-elle inconnue ?[51]
Objection 1 : Cela ne parait pas. De même que les Pères saints attendaient le premier avènement du Christ, ainsi nous attendons le second. Or ces Pères connurent la date du premier avènement ; ainsi que nous le voyons grâce au nombre de semaines annoncé par Daniel. C’est à cause de cela que le Christ reproche aux Juifs de n’avoir pas reconnu le temps de sa venue « Hypocrites, vous voulez sonder le Ciel et la terre ; comment n’avez-vous pas recherché le temps de l’avè­nement du Messie ? » Il semble donc que le temps du second avènement par lequel Dieu viendra juger nous sera aussi indiqué.
Objection 2 : À travers les signes, nous parvenons à la connaissance de ce qu’ils signifient. L’Écriture nous propose de nombreux signes de l’approche du jugement futur. Nous pouvons donc par­venir à la connaissance de sa date.
Objection 3 : Saint Paul dit « C’est pour nous que viendra la fin des siècles ». Et saint Jean « Mes petits enfants, c’est la dernière heure ». Puisqu’un long espace de temps s’est écoulé depuis lors, il semble que nous pouvons maintenant savoir que le dernier jugement est proche.
Objection 4 : Le temps du jugement ne doit être caché que pour que chacun s’y prépare avec sollicitude, puisqu’il en ignore la date fixe. Mais cette sollicitude demeurerait même si on connaissait cette date, parce que pour chaque homme la date de sa mort personnelle est incertaine, « date, comme dit saint Augustin, à laquelle chacun vit son dernier jour, qui est en fait pour lui le dernier jour de ce monde ». Il n’est donc pas nécessaire que la date du jugement soit cachée.
 
Cependant : Il est dit en saint Marc « Ce jour où cette heure nul ne le sait, ni les anges dans le Ciel, ni le Fils, sauf le Père ». Le Christ ne le sait pas en ce sens qu’il ne nous le fait pas savoir.
En outre, saint Paul dit aux Thessaloniciens : « Le jour du Seigneur viendra comme le voleur vient la nuit ». Il semble donc que, comme la venue du voleur la nuit est tout à fait incertaine, ainsi le jour du jugement dernier soit tout à fait incertain.[52]
 
Conclusion : Dieu est cause des choses par sa science. Il communique aux créatures soit la puissance de produire d’autres choses dont elles sont causes, soit la connaissance des autres choses. Dans ces deux sortes de communi­cations, il se réserve certains pouvoirs. En effet, il accomplit certaines choses sans aucune coopération de créatures, et il connaît aussi certaines choses qu’il ne communique à aucune pure créature. Parmi celles-ci, il n’y en a pas qui doive être plus secrète que celles qui dépendent du seul pouvoir divin, sans aucune coopération de créature. Telle est la fin du monde, avec le jour du jugement. Le monde en effet finira sans l’action d’aucune cause créée, de même qu’il a été commencé par l’action immédiate de Dieu. Il convient donc que la connaissance de la fin du monde soit réservée à Dieu seul. C’est cette raison que le Seigneur lui-même semble apporter quand il dit « Il ne vous appartient pas de connaître les temps et les moments que le Père a placés en son pouvoir » comme pour signifier qu’ils sont réservés à son seul pouvoir.
 
Solution 1 : En son premier avènement, le Christ vint caché, selon ce mot d’Isaïe : « Tu es vraiment un Dieu caché, Dieu sauveur d’Israël ». Pour qu’il puisse être reconnu par les croyants, il fallait prédéterminer une époque fixe. Mais dans le second avènement, il viendra manifestement. Le Psalmiste assure « Dieu viendra manifestement ». Il n’y a donc point de possibilité d’erreur au sujet de cet avè­nement. Le cas est donc différent.
Solution 2 : Parmi les signes que Jésus annonce, certains sont universels et concernent chaque génération comme les tremblements de terre, les guerres, les persécutions, les faux prophètes. Ils sont donc tout à fait inutiles pour discerner la fin des fins mais seulement la fin de telle génération donnée. Saint Augustin dit « Les signes précurseurs indiqués dans l’Évangile n’ont pas tous trait à la seconde venue qui aura lieu à la fin du monde. Certains nombreux, ont trait à la venue quotidienne du Christ dans l’Église, qu’il visite spirituellement en habitant en nous par la foi et l’amour. Les signes qui sont dans les Evangiles, concernant la dernière venue, ne suffisent pas pour permettre de reconnaître d’une manière précise le temps du jugement. Les malheurs qui sont prédits comme annonçant le proche avènement du Christ ont existé dès l’époque de l’Église primitive, tantôt plus, tantôt moins. C’est pourquoi les jours des apôtres furent déjà appelés les derniers jours, comme nous le voyons dans les Actes, là où saint Pierre expose, en l’appliquant à son temps, le mot de Joël « Il y aura dans les derniers temps ».
D’autres sont plus précis et moins généraux comme certains détails sur le dernier Antéchrist (mondial), sur le destin d’Israël (destruction du Temple, dispersion, retour en Palestine, destin de Jérusalem, conversion des Juifs au Messie), sur l’Église et sa passion finale. Saint Augustin en parle : « Certains signes se rapportent à l’époque de la destruction de Jérusalem, qui a déjà eu lieu. » Depuis lors, beaucoup de temps s’est écoulé, et d’autres signes se sont réalisés. En ce qui concerne le calcul de la date de la fin du monde, deux choses doivent être affirmées : 1° Tant que tous les signes annoncés ne sont pas réalisés, on peut être sûr que la fin des fins n’est pas proche selon ce que dit saint Paul à des chrétiens qui ne se mariaient plus[53]: « Nous vous le demandons, frères, à propos de la Venue de notre Seigneur Jésus Christ, ne vous laissez pas trop vite mettre hors de sens ni alarmer par des manifestations qui vous feraient penser que le jour du Seigneur est déjà là. Auparavant doit venir l'apostasie et etc.». 2° Même quand ces signes seront tous réalisés, il sera impossible de conclure de manière certaine car aucune révélation explicite, confirmée par le Magistère, ne donne une indication sur la durée de son règne. On peut conjecturé que ce règne sera court. Mais l’expérience montre que le « bientôt » de Dieu, s’il dure au maximum 120 ans quand il s’agit d’un individu, peut durer un nombre indéterminé de mois, d’années, de centaines ou de milliers d’années quand il s’agit d’un évènement mondial, comme dit saint Augustin.
Solution 3 : On ne peut pas tirer une période déter­minée de temps à partir d’expressions comme « Le dernier jour est venu » ou d’autres sem­blables, qu’on lit dans l’Écriture. Elles n’ont point pour but de signifier une période brève, mais d’indiquer la dernière phase du monde, qui sera comme un âge nouveau. On ne précise pas la durée de cet espace de temps, de même que la vieillesse, dernier âge de l’homme, n’est pas une période nettement marquée, puisque parfois elle dure autant que tous les âges précédents, et même plus, comme dit saint Augustin. C’est pourquoi, saint Paul écarte cette idée fausse que quelques-uns ont tirée de ses paroles, croyant que « le jour du Seigneur était déjà tout proche ».
Solution 4 : Même en reconnaissant l’incertitude de la date de notre mort, l’incertitude de celle du jugement nous incite doublement à la vigilance : d’abord parce que nous ne savons pas s’il tardera jusqu’au delà de la fin de notre vie d’où une deuxième raison d’être vigilants. Ensuite parce que l’homme n’a pas seulement le souci de sa personne, mais aussi de sa famille, de sa cité, de son pays et de toute l’Église, qui durent au-delà de la limite d’une vie humaine. Or il faut disposer chacune de ces collectivités de sorte que le jour du Seigneur ne la trouve pas mal préparée.
 
  1. QUESTION 27 : Les signes précurseurs de la fin du monde
 
La fin du monde sera immédiatement précédée du retour du Christ dans sa gloire. Et cette venue sera elle-même, semble-t-il, annoncée par des signes.
A cet égard quatre questions se posent :
Article 1: Y aura-t-il des signes précurseurs de l’avènement du souverain Juge?
Article 2: Ces signes seront-ils donnés à tous les hommes ou seulement aux croyants?
Article 3: Quels sont ces signes?
Article 4: Peut-on discerner un ordre chronologique dans l’apparition de ces signes?
 
  1. Article 1 : Y aura-t-il des signes précurseurs de l’avènement du souverain Juge ?[54] [55]
Objection 1 : La réponse négative semble imposée par cette parole de saint Paul : « quand les hommes diront paix et sécurité! C’est alors qu’une ruine soudaine fondra sur eux ».[56] En effet cette paix et cette sécurité n’existeraient pas, si des signes avant coureurs venaient semer l’inqiétude.
Objection 2 : Des signes sont nécessaires quand une chose doit être rendue manifeste. Mais l’avènement du Seigneur doit être caché « le jour du Seigneur vient ainsi qu’un voleur dans la nuit ».[57]
Objection 3 : Le premier avènement du Seigneur fut connu à l’avance par les prophètes, et cependant il ne fut précédé d’aucun signe. À plus forte raison, ainsi en sera-t-il du second que personne ne connaît.
 
Cependant : Il est dit en saint Luc[58] : « Il y aura des signes dans le soleil, dans la lune et les étoiles ». D’autre part, le Seigneur dit à propos de sa venue[59] : « Du figuier apprenez cette parabole. Dès que sa ramure devient flexible et que ses feuilles poussent, vous comprenez que l’été est proche. Ainsi, lorsque vous verrez tout cela, comprenez que le fils de l’homme est aux portes ». Donc il y aura des signes précédant la fin du monde.
 
Conclusion : Quand le Christ viendra juger tous les hommes, il apparaîtra dans sa gloire, comme il convient à la dignité de sa fonction. Mais celle-ci doit être manifestée par certains indices capables d’inspirer humilité, repentir et même charité. En effet, avant sa venue, Dieu s’efforcera de convertir à lui les hommes de telle façon que le plus possible soient disposés à ce que sa venue provoque un bon effet, à savoir l’entrée dans la béatitude. L’avènement du Sauveur sera donc précédé de signes multiples destinés à avertir. L’Écriture nous annonce avec force un certain nombre d’événements qui se produiront avant la fin. Cependant, on doit reconnaître qu’on ne peut savoir avec précision de quelle manière ils se produiront quand ils sont annoncés et ce pour deux raisons : 1° Comme le remarque saint Augustin, beaucoup de ces signes se rapportent non seulement au jugement dernier, mais encore à la destruction de Jérusalem qui a été opérée par l’empire Romain, et à cet avènement continuel par lequel le Christ visite et éprouve son Église. Comme le dit saint Augustin, les combats, les épouvantes etc. mentionnés dans l’évangile se rencontrent tout au long de l’humanité. De même, bien des Antéchrists sont déjà venus et ont répandu le malheur sur la terre. 2° D’autre part, il est difficile de savoir quand les signes rapportés par le livre de l’apocalypse et les autres prophéties sont à prendre au sens propre ou au sens symbolique.
Ces deux ambiguités ne sont pas toujours enlevées par le Magistère de manière aussi précise que pour la condamnation du millénarisme[60]. Cette imprécision est voulue par le Seigneur afin que nous soyons chaque jour vigilants.
De tout ceci, on doit retenir la nécessité d’une grande prudence dans l’interprétation des signes de l’avènement du Sauveur. Un principe doit être retenu. Plus on s’approche du concret, plus l’erreur est possible. Plus on reste dans des généralités, abordant par exemple les questions du projet de Dieu, de la croix qu’il maintient dans l’histoire pour sauver l’humanité, plus on est infaillible…
 
Solution 1 : Saint Augustin[61] dit que, à la fin des temps, les méchants persécuteront les bons ; ceux-ci craindront donc, tandis que ceux là seront tranquilles. Ce sont donc les méchants qui diront « paix et sûreté » parce qu’ils négligeront les signes annonciateurs du jugement. Tandis que « les bons sècheront de frayeur etc. ». comme en parle saint Luc. On peut dire encore que ces signes avant coureurs sont compris dans le temps et le jour du jugement. Avant leur apparition, les impies se croiront en paix et sécurité, le monde étant plongé dans une tranquillité extérieure rassurante.
Solution 2 : Le jour du Seigneur viendra « comme un voleur » parce que la date précise en est inconnue, les signes précurseurs étant insuffisants à le manifester. Quant aux signes indubitables qui précèderont immédiatement le jugement, on peut dire qu’ils font partie de ce jour même.
Solution 3 : Quoique les prophètes connaissent d’avance le premier avènement du Christ, cet avènement eut lieu en secret. Il ne devait donc pas être annoncé par des signes grandioses, à la différence du second, dont la date reste mystérieuse, mais où le Christ viendra dans sa gloire. Il sera donc immédiatement précédé par des signes terrifiants. Mais bien avant ce jour, il y aura d’autres signes plus mystérieux que seuls quelques-uns sauront discerner[62].
 
  1. Article 2 : Ces signes seront-ils donnés à tous les hommes ou seulement aux croyants ?
Objection 1 : Il semble que seuls les croyants recevront de tels signes En effet, seuls les croyants pourront en découvrir la signification prophétique. Il est inutile que les autres les reçoivent selon cette parole du Seigneur « même si un mort ressuscitait, ils ne croiraient pas » [63]
Objection 2 : Si tous les hommes reçoivent des signes suffisamment explicites pour le retour du Christ, celui-ci ne surprendra personne par sa venue ce qui semble contradictoire avec l’Écriture.
Objection 3 : Il semble que seuls les païens recevront des signes de la fin du monde. Les croyants n’en ont en effet pas besoin puisque, par l’espérance et la charité, ils sont constamment dans l’attente du retour du Christ.
 
Cependant : Il y aura des grands signes dans le soleil, dans la lune et les étoiles, selon saint Luc[64]. Or de tels signes pourront être vus par tous. Donc ils seront donnés non seulement aux croyants mais aussi aux païens.
 
Conclusion : La finalité des signes donnés avant la fin est de frapper la connaissance des hommes de telle façon qu’amenés à réfléchir, ils changent leur cœur avant qu’il ne soit trop tard. Or il est certain que Dieu désire proposer le salut à tous les hommes sans exception, de telle manière que ne soit damné que celui qui obstinément sera resté dans le péché. Nous avons suffisamment montré cela précédemment. Nous pouvons en déduire qu’il donnera ses signes non seulement aux croyants mais aussi aux païens, non seulement pour les individus mais aussi aux nations, avant comme après la première venue du Christ. Dans ce but, il convient que Dieu adapte ses signes à la capacité de chacun. Le propre de la connaissance humaine est de partir du sensible pour remonter à l’intelligible. Dieu s’adapte à la manière humaine de connaître. Nous le voyons dans les Écritures Saintes où Dieu révèle son mystère à travers des mots humains, et davantage encore dans l’Incarnation du Verbe. De même, les signes annonçant la fin seront fondamentalement sensibles, au point que tout homme pourra les voir dans leur matérialité.
Cependant, le signe ne consiste pas seulement dans un évènement matériel. Par définition, il symbolise et révèle une réalité d’ordre intelligible. Or il est évident que tous les hommes n’ont pas la même la capacité à comprendre les choses spirituelles : tous n’ont pas une égale perspicacité intellectuelle ni même une égale illumination du Saint Esprit. Les hommes charnels comprennent de façon charnelle ; les hommes spirituels savent remonter, à partir des signes sensibles à leur signification spirituelle. Il en est ainsi pour les signes donnés par Dieu concernant la fin, quelque soit le sens où l’on entend ce mot :
1° Il peut s’agir, même dans la pensée de Jésus[65] de la fin de chaque homme à l’heure de sa mort. Les signes qui précèdent et annoncent notre propre mort sont nombreux : Mort d’un proche, atteinte de la maladie, vieillesse. Les hommes excessivement adonnés aux choses de ce monde réagiront en s’efforçant de ne pas y penser ou encore par la peur ; les hommes de bonne volonté s’interrogeront ; ceux qui espèrent en Dieu penseront à la proximité de leur rencontre avec le Christ et se « redresseront, plein de joie car leur délivrance est proche ».[66]
2° Il peut s’agir de la proximité de la fin de chaque génération humaine, selon cette parole de Jésus[67] : « En vérité, je vous le dis, cette génération ne passera pas que tout ne soit arrivé ». Ainsi les guerres, les tremblements de terre, les famines, tout ce qui rappelle à chaque époque la précarité de tout sont des signes de la fin. De la même manière, chacun les interprète selon le degré d’intelligence et de foi qui est le sien ; mais nul ne peut y rester totalement indifférent.
3° Il en sera de même à la fin du monde telle que nous la regardons dans ce traité. Dieu donnera des signes multiples qui pourront être vus par tous car ils se réaliseront dans les réalités visibles de cette époque : certains seront visibles dans le monde physique (dans les astres par exemple), d’autres dans les réalités sociales (apostasie, gouvernement de l’Antéchrist). Mais peu d’hommes comprendront dans toute son intensité la signification spirituelle de ces signes. Il en ressortira cependant du bien pour tous : les mauvais, saisis d’inquiétude, se rappelleront la temporalité de leur vie selon la parole employée le mercredi des Cendres : « Souviens-toi que tu es poussière et que tu retourneras à la poussière ». S’ils ne sont pas totalement obstinés dans leur péché, à l’inverse de ces gens que décrit l’Apocalypse[68], ils seront quelque peu disposés au salut, leur orgueil se trouvant humilié par la peur. De même, les hommes de bonne volonté, ceux qui ne connaissent pas le Christ, seront amenés à l’exemple de Job à s’interroger sur le sens de leur vie. Ils progresseront en humilité. Lors du retour du Christ ils s’écrieront[69] : « Je ne te connaissais que de loin, mais maintenant mes yeux ont vu ». Quant aux saints, ils ne cesseront de grandir dans la charité, à cause de leur espérance sans cesse plus sûre de la proximité de la fin.
Solution l : Même les païens peuvent être amenés par des signes à penser au retour du Christ. Mais, chez eux, cette pensée ne peut être explicite puisqu’ils n’ont pas entendu parler de ce retour. Elle est suggérée de loin, par la pensée de la mort. Chaque homme est averti qu’il mourra, soit en observant la mort des autres, soit en subissant les signes avant-coureurs de sa propre mort, comme la maladie ou la vieillesse. Et cela est valable universellement à chaque époque. Mais à la fin du monde, les signes extérieurs de la vanité de ce monde se multiplieront, tels les épidémies, les tremblements de terre et les guerres. Par ces moyens, Dieu s’efforcera de convertir tous les cœurs avant qu’il ne soit trop tard.
Solution 2 : Le propre du signe n’est pas de démontrer la vérité d’une chose mais de la suggérer de telle façon que l’intelligence soit conduite à s’interroger. Il ne peut en être autrement quand il s’agit des choses de Dieu sans quoi la foi disparaîtrait pour faire place à la science. C’est pourquoi les plus grands signes et miracles n’obligent à la conversion que ceux dont la volonté est disposée favorablement en vue du bien. Quant aux autres ils s’aveuglent eux-mêmes par leur volonté de ne pas changer leur vie.
Solution 3 : Il convient que même les croyants reçoivent des signes du retour du Christ. En effet, par la grâce qu’ils ont reçue, ils sont collaborateurs de l’œuvre divine. Il convient donc qu’ils associent leurs prières et leurs sacrifices au grand mystère de l’enfantement que connaîtra le monde lors de sa fin.
 
  1. Article 3 : Quels sont ces signes ?[70]
Objection 1 : Il semble qu’on ne doive pas distinguer des signes valables pour toutes les époques d’un côté et des signes valables une seule fois de l’autre. En effet, tous les signes qui précèderont le retour du Christ seront nécessairement valables pour toutes les générations, puisque le propre du signe est de manifester sous un sens symbolique plusieurs niveaux de réalisation.
Objection 2 : Certains signes annonciateurs sont déjà réalisés, comme par exemple la destruction du Temple de Jérusalem. Ils ne doivent donc pas être comptés parmi les signes de la fin du monde.
Objection 3 : Certains signes qui apparaissent au sens propre comme matériels semblent devoir plutôt être interprétés dans un sens spirituel. Ainsi, on sait qu’il est impossible que de vraies étoiles tombent sur la terre. Il doit donc plutôt s’agir d’un symbole.
Objection 4 : L’Antéchrist, quand il viendra, apparaîtra comme un homme bien réel et prendra le pouvoir sur un grand empire. Mais beaucoup d’Antéchrists ont déjà fait cela comme Hitler. On ne doit donc pas le classer parmi les signes de la fin des fins mais plutôt parmi les signes concernant toutes les générations.
 
Conclusion : L’Écriture décrit une multitude de signes qu’elle présente comme annonciateurs du retour du Christ. En y regardant de plus près, on s’aperçoit qu’il est difficile de les classer de manière satisfaisante. En effet, Dieu a voulu que leur sens soit multiple, littéral ou métaphorique. On en a un exemple dans l’Ancien Testament [71]: « Voici que la vierge est enceinte. Elle donne naissance à un fils. » Les théologiens juifs ne se trompèrent pas en annonçant, au sens premier et littéral, la grossesse future de la mère du Messie. Mais ils ne se trompaient pas non plus en parlant de la grossesse symbolique d’Israël, de l’humanité, de l’Univers selon saint Paul : « La création toute entière attend la révélation des fils de Dieu ».
Malgré cela, et sans se départir d’une certaine prudence, il est possible de classer en deux catégories les signes donnés par Jésus :
1° Les prophéties valables pour plusieurs générations. Le propre de ce type de prophéties est qu’elles décrivent les épreuves vécues par toutes les générations de tous les temps. Elles parlent non seulement de la fin du monde, mais de la fin de chaque génération, de chaque humain individuel, de la fin des cités, des entreprises humaines etc. Inutile donc de vouloir appliquer les passages qui la composent à tel ou tel événement historiquement daté à l’exclusion des autres.
- Leurs sens multiples sont parfois donnés sous le langage d’analogies métaphoriques. Exemple: « Une bête apparut. Elle avait sept têtes et dix cornes »[72]. La bête, signifie aussi bien l’Empereur romain Néron, qu’Hitler, que l’idéologie marxiste, que nos propres péchés capitaux etc. A travers l’Ecriture, l’utilisation de tels symboles est si fréquente qu’il est difficile d’en faire la liste.
- D’autres sont écrites sous le langage d’analogies propres. Exemple: « Il y aura des guerres et des bruits de guerres ». Les guerres furent réelles au sens militaire du terme. Mais ces textes ont plusieurs autres sens comme la guerre entre individus, contre soi-même etc.
La liste de ces prophéties est longue. Il s’agit essentiellement de l’annonce générale de fléaux comme les tremblements de terre[73], de guerres[74], de fausses paix[75], de famines[76], de maladies[77], de persécutions, de meurtres d’innocents, de faux prophètes[78], d’hérésies, d’Antéchrists, de passions mauvaises, de vices, de matérialisme[79], de mort et de signes cosmiques : « Le soleil s’obscurcira, la lune deviendra comme du sang, les étoiles tomberont du Ciel »[80].
2° Les prophéties valables pour une seule époque[81].  Pourtant, parmi tout ce qui est annoncé, on doit maintenir que certains signes ont un sens premièrement littéral et historique. Ils ne se réaliseront qu’une fois, en vue du scénario qui aboutira à la fin des fins (ce qui n’exclut pas leur interprétation métaphorique). Exemple: « De ce temple, il ne restera pas pierre sur pierre. »[82] Le Temple de Jérusalem fut physiquement détruit en 70 après Jésus-Christ comme Jésus l’avait annoncé. C’est le premier sens. Pourtant, ce sens historique n’exclut pas l’autre, Jésus lui-même en informe ses disciples. « Le vrai temple était son corps qui devait mourir et, trois jours plus tard, ressusciter »[83]. Toutes les prophéties de Jésus concernant le peuple juif sont de cette catégorie.
La liste de ces prophéties peut être réalisée comme suit [84]:
1° La fin du monde sera provoquée par le retour glorieux du Christ. Il  viendra accompagné des saints et des anges.
2° Avant sa venue, il y aura une apostasie générale[85] dans l’humanité. Dieu sera rejeté des cœurs.
3° Puis viendra un Antéchrist qui établira son règne mondial contre la sagesse de Dieu. Il instaurera la paix et la sécurité, imposant une religion de l’homme et se proclamant lui-même Dieu.
4° Il mettra fin aux religions qui portent le nom de Dieu. Une dernière prédication leur sera accordée, sous la forme mystérieuse de deux témoins. La vierge Marie qui aura un rôle particulier[86].
5° L’Église suivra le Messie dans son anéantissement. Pierre subira le martyre tandis que Jean, l’Église priante, subsistera jusqu’au retour du Messie. Ce martyre sera un acte de sainteté et le signe de Jonas sera de nouveau donné à l’humanité[87].
6° Le peuple juif perdra son Temple, sera dispersé, massacré. Puis il reviendra dans sa terre, reprendra possession de Jérusalem et reconnaîtra le Christ comme Messie.
 
Solution 1 : Tous les signes ont effectivement un sens allégorique valable pour chaque génération. Mais certains d’entre eux, selon la lettre, annoncent un évènement précis qui ne peut se réaliser qu’une fois comme la destruction du Temple de Jérusalem que Jésus annonça pour l’époque de sa génération. Ceci n’empêche pas une signification plus profonde, allégorique celle-là qui n’est comprise que par des hommes spirituels.
Solution 2 : Si la destruction du Temple de Jérusalem est déjà réalisée dans sa matérialité, elle n’en reste pas moins, en soi, un signe puissant de la fin du monde. En effet, elle introduit une série de sept prophéties concernant le peuple juif qui doivent se réaliser à la lettre. Ceci n’empêche pas un autre niveau de sens, allégorique celui-là, comme une autre destruction qui aura lieu à la fin des temps, à savoir celle du nouveau temple qui est l’Église, comme la mort individuel de chaque corps humain, vrai temple de Dieu.
Solution 3 : La chute des étoiles sur la terre a d’abord un sens spirituel puisqu’elle annonce la perversion de ceux qui sont les étoiles pour le monde puisqu’ils l’éclairent de leur intelligence. Ainsi, à la fin des temps, il semble que beaucoup d’intellectuels et de théologiens ne seront plus pour les autres source de vérité mais les entraîneront dans l’erreur. Il n’en reste pas moins que, pour les gens plus simples, de réelles chutes d’étoiles filantes pourront se produire avant l’avènement du Christ, ce qui sera pour eux un signe adapté.
Solution 4 : Il y aura un dernier Antéchrist qui réalisera en plénitude le mystère d’iniquité déjà amorcé par les autres. Il sera réellement un homme mais son mystère ne sera compris que par ceux qu’éclairera l’Esprit Saint puisqu’il s’opposera, en trouvant son inspiration auprès du Démon, au mystère de la charité du Christ. En un sens, sa lutte sera contre Dieu plutôt que contre l’homme. Il sera donc un signe spirituel.
 
  1. Article 4 : Peut-on discerner un ordre chronologique dans l’apparition de ces signes ?
Objection 1 : Il semble difficile sinon impossible de discerner un ordre dans les signes qui précèderont la fin du monde. En effet, la grande destruction subie par Jérusalem au temps du général Romain Titus qui brûla le Temple et construisit à sa place un temple aux idoles a eu lieu au tout début de l’Église. Or elle est présentée dans le discours eschatologique comme un signe qui précèdera de peu la fin.
Objection 2 : De tout temps, il y a eu des martyrs et il y en aura toujours. Il semble donc inadapté de mettre le martyr comme signe du début des douleurs de l’enfantement.
Objection 3 : Le livre de l’apocalypse donne un ordre très différent concernant le déroulement de l’histoire du monde, jusqu’à la venue glorieuse du Christ et le jugement des nations. Il est presque impossible de faire concorder cet ordre avec celui du discours eschatologique donc…
Objection 4 : S’il existe un ordre chronologique dans l’apparition des signes annoncés, on devrait déjà le discerner à travers le cours de l’histoire, depuis 2000 ans que dure l’Église.
 
Cependant : Le Seigneur compare la fin du monde à un enfantement[88]. Or, dans un enfantement, on peut discerner un ordre chronologique dans les signes qui l’annonce : d’abord les douleurs des premières contractions, puis la douleur maximale qui précède la naissance, et la naissance elle-même. Il doit en être de même pour l’humanité.
 
Conclusion : Dans son discours eschatologique[89], le Seigneur propose un ordre génétique par rapport aux signes de la fin du monde. Ces signes s’amplifient avec la proximité de la fin. Et ceci est convenable pour plusieurs raisons.
-- À cause de la haine du démon qui, sentant son temps compté, multipliera ses attaques contre l’humanité, sa perversion allant jusqu’à espérer la séparer complètement de Dieu par l’action de son serviteur, l’Antéchrist.
-- À cause de la sagesse de Dieu qui gouverne l’homme de telle manière qu’il soit disposé au mieux à l’obtention de la béatitude éternelle. Il convient donc qu’il multiplie les signes de sa venue à mesure que le temps disponible pour se convertir diminue.
-- À cause de la condition de l’homme qui ne peut remonter à l’intelligible qu’en s’appuyant sur le sensible. Il a donc besoin de recevoir des signes plus explicites à mesure que la conscience de sa fin prochaine demande à être amplifiée. Il en est ainsi dans l’ordre habituel de la vie humaine : l’enfant qui a la vie devant lui ne pense pas à la mort car rien n’est là pour la lui rappeler. Mais le vieillard dont le temps est compté reçoit dans sa chair des stigmates qui la lui rappelle à chaque moment.
Dans le discours eschatologique, on peut discerner quatre temps.
1° Le Seigneur parle d’abord du commencement des douleurs caractérisé par la venue de nombreux faux prophètes qui produiront des hérésies ; par des guerres et des rumeurs de guerre, de famines et des tremblements de terre. En cette époque. Il y aura beaucoup de persécutions contre l’Église et de nombreux martyrs[90], ce qui n’empêchera pas l’évangile d’être proclamé par toute la terre.[91]
2° Dans un second temps, le Seigneur annonce un chemin qui conduira l’humanité vers l’apostasie. Il dit que la charité se refroidira chez le grand nombre,
3° Dans un troisième temps, viendront les signes de la fin[92]. Le Seigneur dit que « l’abomination de la désolation sera dans le lieu saint ». Ceci semble se rapporter à une grande tribulation que devra subir l’Église puisqu’elle est le Temple de Dieu, à la manière dont le Temple de Jérusalem devint le Temple des idoles au temps du roi Antiochus[93]. Le temps de la fin sera donc celui de l’Antéchrist et de la lutte ultime contre les saints.
4° En dernier lieu viendra la fin elle-même[94]. Ce sera le temps du dernier Antéchrist. Il y aura des signes dans le soleil qui s’obscurcira, dans la lune qui ne donnera plus sa lumière, dans les étoiles et les puissances des cieux. Puis apparaîtra le signe du fils de l’homme qui provoquera la terreur des méchants et sera suivi immédiatement par la glorieuse apparition du Messie, sur les nuées du Ciel. « Quant à l’Antéchrist, le Seigneur le fera disparaître par le souffle de sa Venue ».[95] Alors la fin du monde sera consommée et le jugement général de l’humanité aura lieu[96].
 
Solution 1 : La destruction du Temple de Jérusalem n’est elle-même que la préfiguration de la destruction du vrai Temple de Dieu qui est l’Église et qui sera tentée à la fin du monde par l’Antéchrist. Cette lutte du démon contre les saints de Dieu, si elle est commencée depuis la naissance de l’Église, prendra une proportion inimaginable en ces jours là, selon le Seigneur, « si ces jours n’avaient pas été abrégés, nul n’aurait eu la vie sauve »[97].
Solution 2 : Les signes liés à la première phase ne disparaîtront pas dans les suivantes mais au contraire s’amplifieront, de la même manière que dans l’enfantement où les premières contractions ne disparaissent pas tant que la naissance n’est pas complètement accomplie. Il en sera de même pour les tremblements de terre, les épidémies, les famines.
Solution 3 : Quant au livre de l’apocalypse, il ne donne pas en premier lieu aux hommes un regard chronologique sur l’histoire du monde. Son but est de révéler les intentions et les modes d’action de Dieu par rapport à la conduite qu’il exerce sur l’humanité[98]. Il manifeste que Dieu est cause de tout ce qui arrive ici-bas : « Du trône partent des éclairs, des voix et des tonnerres » [99], que le Christ peut seul rendre le monde intelligible à l’homme : « L’agneau ouvrira les sept sceaux » [100] ; que l’univers entier jusque dans la souffrance qu’il cause à l’homme est utilisé par Dieu : « les sept trompettes » [101] ; que le démon lui même est utile, sans qu’il le veuille, au bien de l’homme selon son âme « le Dragon et la bête » [102] ; Et qu’en définitive tout se terminera par « le triomphe de l’agneau »,  de la charité et la réprobation de l’orgueil[103]. S’il existe des prophéties applicables à l’histoire dans ce livre, elles ne sont utilisables qu’en dernier recours, dans la lumière du discours eschatologique de Jésus.
Solution 4 : L’histoire de l’humanité est sainte, dirigée de l’intérieur par Dieu. Son but unique et simple est, rappelons-le, de rendre chaque âme humble pour qu’elle puisse aimer et entrer dans la salle des noces avec l’époux. Il dirige chaque personne individuellement par le travail de son ange gardien. Mais il dirige aussi l’humanité dans son ensemble à travers l’histoire des groupes humains. Pour cela, il dispose d’une communauté d’anges appelés « Princes » qui connaissent parfaitement ce qu’il faut faire pour diminuer l’orgueil des peuples. Cette histoire se déroule en sept temps, « sept étapes » que l’Ecriture appelle « sept jours ».
Après la chute d’Adam et Ève et avant la venue du Christ, l’humanité a connu trois premiers temps:
1° Le temps où Dieu se taisait, d’Adam à Abraham.
2° Le temps où, à partir d’Abraham, il promit à quelques-uns un sauveur (d’Abraham à Jésus).
3° Celui enfin où il se fit chair et annonça l’Évangile à ses disciples (de l’annonciation à la pentecôte). Chacune de ces périodes était bonne et disposait les cœurs au salut. Mais, Jésus le reconnaît, parmi les hommes qui vécurent les deux premières et ceux qui aujourd’hui ignorent toujours le Christ, ils furent des milliers à désirer voir un seul de ses jours et ne le virent pas.
Jésus annonce à quatre nouveaux temps, quatre étapes de l’histoire durant lesquelles il préparera les nations à la Vision de Dieu. On peut les discerner à la lecture de son discours eschatologique[104] et des multiples prophéties dispersées ici et là dans les lettres des apôtres. Ils peuvent être en partie datés, tout autant que ceux qui précédèrent son incarnation.
4° Le premier de ces temps est celui de l’extension de l’évangile dans le monde. C’est une période accompagnée de luttes et de souffrances nombreuses. Il se caractérise par l’extension de la chrétienté à travers le monde et par des luttes que le Seigneur appelle « des guerres et des rumeurs de guerre »[105]. Ce temps commence avec le jour de la Pentecôte et dure jusqu’à aujourd’hui.
5° Le second est celui du rejet de l’évangile par le monde. Ce temps trouve ces racines dans des idées de la fin du Moyen Age et du siècle des Lumières. Mais il commence au plan politique avec les soubresauts antichrétiens de la Révolution française. Il continue à s’étendre jusqu’à aujourd’hui.
6° Le troisième est le temps de sa disparition quasi complète du monde. Jésus conduit son Église de la même façon qu’il le fit pour sa vie apostolique de trois années. D’abord écouté, il fut ensuite rejeté puis mis à mort. Il s’agit du temps du règne mondial d’un Antéchrist, de la disparition politique de tout ce qui porte le nom de Dieu[106]. En ce début de millénaire, ce temps n’est pas encore commencé: L’Antéchrist n’est pas là même si divers courants antichrétiens oeuvrent.
7° Enfin, à la fin de ce troisième temps, alors que l’Antéchrist sera au sommet de son règne et aura établi sur le monde une paix extérieure, le Messie reviendra, faisant disparaître cette fausse paix « par le souffle de sa venue »[107]. Ainsi, la fin des temps, c’est-à-dire la fin du temps de l’Antéchrist, coïncidera avec la fin du monde : les morts ressusciteront et le monde nouveau sera formé par Dieu.
Ces quatre temps ainsi que le règne de l’Antéchrist ne sont pas des évènements symboliques. Chaque prophétie de Jésus a un sens symbolique[108], c’est certain, mais aussi un sens historique : « le Ciel et la terre passeront mais mes paroles ne passeront pas ».[109]
 
  1. QUESTION 28 : Les signes matériels de la fin du monde[110]
 
A propos des signes matériels de la fin de la fin du monde, nous devons nous demander :
Article l: Y aura-t-il des signes dans le soleil, la lune et les étoiles?
Article 2: Y aura-t-il des signes sur la terre, tels que des tremblements de terre et des catastrophes naturelles?
Article 3: Y aura-t-il des guerres et de fausses paix?
Article 4: Y aura-t-il des faux prophètes?
Article 5: Y aura-t-il une grande apostasie?
Article 6: Le monde sombrera-t-il dans le péché?
 
  1. Article l : Y aura-t-il des signes dans le soleil, la lune et les étoiles ?
Objection 1 : Il semble qu’on ne puisse l’admettre sans quoi la science des astrologues pourrait prévoir le retour du Christ ce qui est contradictoire avec l’Écriture qui affirme que le Christ viendra comme un voleur.
Objection 2 : Il est impossible que le soleil perde de son éclat sans quoi la vie serait immédiatement détruite sur la terre par le froid.
Objection 3 : Selon Ap. 6, 12, la lune deviendra rouge comme du sang. Cela ne semble pas un signe convenable, ni au sens propre ni au sens spirituel.
Objection 4 : Selon l’apocalypse, un tiers du soleil s’obscurcira, un tiers de la lune s’éteindra et un tiers des étoiles tomberont sur la terre. Le chiffre paraît hors de proportion.[111]
Objection 5 : D’après Isaïe[112] : « Ce jour là, le Seigneur interviendra : là haut contre l’armée d’en haut et sur terre contre les rois de la terre. Ils seront entassés, captifs, dans la fosse. La lune sera humiliée, le soleil sera confondu. Oui, le Seigneur, le tout-puissant, est roi ». Or ce texte semble suggérer un sens symbolique aux signes du Ciel qui précèderont le retour du Christ.
 
Cependant : L’Écriture affirme que « Le soleil s’obscurcira, la lune ne donnera plus son éclat, les étoiles tomberont du Ciel et les puissances des Cieux seront ébranlées ».[113]
 
Conclusion : Dans l’Écriture Sainte, Dieu utilise les réalités sensibles de telle façon qu’il ne s’arrête pas à leur matérialité mais leur assigne un sens spirituel qu’il est nécessaire de découvrir. Ainsi, par exemple, quand il demande aux Hébreux de manger un agneau et de mettre le sang sur les piliers de la maison pour se protéger la mort, il le leur fait faire réellement mais il veut surtout annoncer et préfigurer la véritable rédemption qui doit être accomplie par son Fils, l’Agneau de Dieu, à la croix. Il en est de même pour les signes qui précèderont la fin du monde. Ils ont d’abord une signification spirituelle qui doit être perçue par l’inspiration du Saint Esprit. Ainsi, le soleil symbolise la lumière éternelle de Dieu, que nul ne peut regarder en face, la lune symbolise l’humanité Sainte de Jésus et la Vierge Marie qui reflètent pour nous l’image de Dieu au point de nous le rendre connaissable ; les étoiles du Ciel symbolisent les apôtres et les docteurs car il appartient à leur Ministère d’indiquer aux hommes la route qui mène vers la vérité. Ainsi, que le soleil s’obscurcisse, que la lune cesse de briller, que les étoiles tombent du Ciel, cela signifie en premier lieu, que, vers la fin des temps, les hommes seront à ce point plongés dans le péché, que leur intelligence ne percevra plus rien du Mystère divin. Les apôtres eux-mêmes, au lieu d’élever l’Homme vers le Ciel, le conduiront à la terre, incapables de se souvenir qu’ils sont la lumière du monde.
Cette signification spirituelle ne signifie pourtant pas qu’il faille exclure une réalisation matérielle de ces prophéties. Les symboles de Dieu ont ceci en propre que, très souvent, ils se réalisent à la lettre. Un paléontologue faisait remarquer que la parole de l’Ecriture adressée à Satan « Tu ramperas sur ton ventre tous les jours de ta vie »[114], et dont la signification est évidement purement spirituelle puisqu’elle s’adresse à un ange dépourvu de corps, s’était aussi réalisée de manière matérielle, comme dans une image préfiguratrice puisque, sans qu’on n’en trouve aucune raison, seuls les reptiles rampants avaient survécu à l’extinction du crétacé, éliminant les dinosaures que la Bible considère comme l’image de Lucifer (le dragon). De même, il est possible que la signification symbolique des étoiles qui tombent sur la terre soit accompagnée à la fin du monde par la réalisation matérielle de ces signes de telle manière que chacun comprenne la gravité de sa perversion spirituelle. Peut-être la pollution produite par l’activité démesurée de l’homme obscurcira-t-elle à ce point l’atmosphère qu’elle diminuera la lumière du soleil et de la lune. Quant aux étoiles qui tomberont du Ciel, rien n’empêche, par exemple, qu’elles soient produites par une quantité impressionnante de météores qui s’abattront sur la terre, l’ordre de l’univers ayant été atteint par le péché de l’homme jusque dans le cosmos.
 
Solution 1 : De tels phénomènes liés aux astres et qui précèderont le retour du Christ ne seront pas prévisibles. Il est donc impossible de prévoir à l’avance la date du retour du Christ. Ce retour échappant aux lois de ce monde, il ne sera pas provoqué par l’ordre des astres, de la même façon que la première venue de Jésus qui dut être rendue visible aux astrologues par la création d’une nouvelle étoile qui se déplaçait dans le Ciel et indiquait l’endroit où se tenait l’enfant Jésus.
Solution 2 : Ce n’est pas le soleil lui-même qui perdra son éclat mais c’est l’homme qui par les effets de son péché ou de son imprudence, empêchera sa lumière de passer. Et cela convient même au sens spirituel que devra signifier cette catastrophe extérieure car Dieu ne cesse de briller pour l’âme des hommes mais c’est à cause de leur méchanceté qu’ils ne reçoivent plus sa lumière.
Solution 3 : Pris au sens spirituel, le fait que la lune deviendra rouge comme le sang signifie que les méchants, à la fin du monde seront incapables à cause de leur péché, de contempler les mystères de Jésus et de Marie comme des lumières qui éclairent leur nuit, mais plutôt comme quelque chose de nuisible qu’ils rejetteront. Rappelons que la lune symbolise l’humanité de Jésus et la présence de tous les saints comme Marie, car ils reflètent et tamisent la Lumière de Dieu comme la lune le fait pour le soleil. Les bons, au contraire, vivront ces temps de la fin en s’unissant par leurs souffrances au sang de Jésus versé pour eux sur la croix. Nous en avons l’image dès maintenant, de manière cependant individuelle, alors qu’à cette époque, il s’agira d’un phénomène mondial. Pour ceux qui aiment leur liberté et le plaisir de jouir de leur vie plus que l’amour d’autrui, le message évangélique devient insupportable. Pour ne pas avouer son propre égoïsme, on le qualifie lui-même d’insupportable car liberticide.
Solution 4 : Pris au sens spirituel, le chiffre d’un tiers signifie que l’épreuve des derniers temps sera mesurée selon l’ordre de la sagesse de Dieu « à cause des élus, qui auront la vie sauve ».[115]
Solution 5 : Si l’on suit le texte d’Isaïe, le symbolisme présent dans le soleil et la lune ne concerne pas Dieu et le Christ mais plutôt l’orgueil de l’homme qui s’exalte comme le soleil et à ses oeuvres qui reflètent cet orgueil comme leur manifestation. Et cela n’est pas étonnant car les symboles de l’Écriture peuvent toujours être pris selon un double sens. Ainsi, l’eau signifie à la fois la vie comme on le voit dans le baptême et la mort dans le déluge. Mais ce sens symbolique ne s’oppose pas au fait que le soleil et la lune perdront réellement leur éclat à la fin du monde.
 
  1. Article 2 : Y aura-t-il des signes sur la terre, tels que des tremblements de terre et des catastrophes naturelles ?
Objection 1 : De tels phénomènes naturels ont toujours existés et existeront toujours. Ils ne doivent donc pas être considérés comme des signes de la fin du monde.
Objection 2 : De tels malheurs, s’ils ont lieu, frapperont indifféremment les méchants et les bons ce qui paraît inconvenant à la sagesse de Dieu.
Objection 3 : Certaines catastrophes naturelles concernent parfois un seul individu, comme par exemple la maladie et la mort de chacun. Elles ne doivent donc pas être regardées comme un signe de la fin du monde en général.
Objection 4 : La famine n’est pas toujours une catastrophe d’origine naturelle. Elle peut parfois avoir son origine dans l’incapacité des hommes à gérer les terres et à distribuer équitablement les productions. Elle ne doit donc pas être regardée comme un signe de la fin du monde, mais plutôt comme un effet du péché de l’homme.
 
Cependant : Le Seigneur affirme en saint Matthieu[116] : « Il y aura par endroit des famines et des tremblements de terre. Et tout cela ne fera que commencer les douleurs de l’enfantement ».
 
Conclusion : La fin du monde sera précédée par des catastrophes naturelles. Les hommes subiront diverses peines dont l’origine sera dans le désordre de la nature ou de la société. Et cela est nécessaire pour mieux les disposer à la rencontre qui aura lieu avec le Christ lors de son retour glorieux. Or, certaines conditions sont présupposées pour cette fin dans la volonté, à savoir la pénitence qui fait rejeter le mal et adhérer au bien, l’humilité qui dispose l’âme à l’action de Dieu et la charité qui lui fait désirer Dieu. Les peines temporelles seront donc infligées par Dieu à l’homme de telle manière que son âme soit ainsi disposée « afin que le plus possible soient sauvés ». Elles seront utiles aux méchants, dont l’intention est finalisée par les biens de ce monde. Par les peines naturelles, ils découvriront la vanité de ce qui est passager selon la parole du Seigneur[117] : (Le riche qui n’emporte rien dans la tombe). « Insensé, cette nuit même on va te redemander ton âme. Et ce que tu as amassé, qui l’aura ? ». Ils seront ainsi disposés à la conversion vers le bien éternel qui demeure.
Elles seront utiles aux hommes de bonne volonté qui en les subissant, grandiront dans l’humilité selon cette parole de Job[118] : « Tu es tout puissant, Seigneur. Maintenant mes yeux t’ont vu, aussi je m’afflige sur la poussière et sur la cendre ».
Enfin elles seront utiles aux saints dont elles purifieront la charité selon saint Pierre[119] : « Il vous faut être quelque temps affligés par diverses épreuves, afin que, bien éprouvée, votre foi, plus précieuse que l’or périssable, devienne un sujet de louange, lors de la révélation de Jésus Christ ».
Quant à ceux qui ne sont pas inscrits sur le livre de vie, la perversité de leur cœur sera dévoilée par le feu de la souffrance selon l’apocalypse[120] : « Ils blasphémèrent Dieu, à cause de cette grêle désastreuse ». En résumé, les catastrophes naturelles des derniers temps seront l’introduction au jugement dernier, quand les anges sépareront les mauvais des bons. [121]
Dans de très belles pages, où il a résumé pour le grand public ses travaux de géologue, Pierre Termier présente l’univers comme un magnifique ensemble de ruines géologiques. Ce qu’il y a de plus stable ici-bas, ce qui nous semble presque éternel est rongé par le temps. Les chaînes de montagnes les plus orgueilleuses, celles qui survivent aux civilisations sont lentement minées par l’érosion ; ici, une pierre se détache, là, une paroi s’effrite. Ces blessures multiples finissent par ravager la face de la terre. Le temps destructeur finit par avoir raison des entreprises les plus audacieuses. « Praeterit figura hujus mundi »[122]. La souffrance et la mort prennent du même coup un visage nouveau. Elles ne cessent pas d’être pour nous un châtiment, mais elles deviennent aussi un instrument de rédemption, un moyen de divinisation. L’univers tout entier est ainsi tendu vers la glorification des fils de Dieu, attendant lui aussi d’être arraché à sa misère congénitale. « La création, dit saint Paul, gémit dans l’attente de sa rédemption »[123].
La mort indéfiniment répétée de millions d’êtres vivants dont Aristote disait qu’ils se sacrifient à la perpétuité de l’espèce, prennent pour le chrétien une valeur de symbole et de préfiguration. Elles sont comme l’aurore tragique de la souffrance humaine, une image de la peine des hommes du martyre des saints, et finalement elles culminent dans la passion et dans la mort du Fils de Dieu. L’univers apparaît ainsi, non comme un universel massacre, mais comme un sacrifice immense, une liturgie cosmique dont le sens nous est révélé par la mort d’un Dieu ».[124]
 
Solution 1 : Les malheurs dont nous parlons s’appliquent aux trois niveaux de l’eschatologie. 1° Ils frappent effectivement les individus tous les temps et lieux. Depuis le péché originel, tout homme est frappé dans sa chair par des peines naturelles telles la maladie, la vieillesse, la fatigue, la mort. Mais ces peines imposées par Dieu au corps de l’homme sont finalisées par le bien de son âme selon le Seigneur[125] : « Mieux vaut entrer manchot dans le Royaume des Cieux que d’être précipité avec tout son corps dans la géhenne ». 2° Ils frappent aussi les communautés humaines, toutes sans exception, même le peuple de Dieu. 3° A la fin du monde, de même que pour la plupart des individus de tels phénomènes se multiplient dans le temps qui précède la mort, de même ils se feront plus nombreux.
Ils sont donc pour tous les temps signes de la proximité de la fin du monde puisqu’ils sont là pour la préparer.
Solution 2 : Par la souffrance, les bons sont conduits à devenir meilleurs et les méchants pires puisque chacun fortifie sa détermination dans la souffrance. Mais la majorité des hommes, ni tout à fait bons ou mauvais, apprend simplement l’humilité. Ce qui est vrai pour les individus l’est aussi pour les communautés comme nous l’avons dit. Voici quelques exemples historiques du tremblement de terre qui frappe l’orgueil des générations : Exemple 1 : A Babel[126], l’humanité unie disait: « Allons! Bâtissons-nous une ville et une tour dont le sommet pénètre les cieux! Faisons-nous un nom et devenons comme un dieu!" Alors Dieu confondit le langage des hommes pour qu'ils ne s'entendent plus les uns les autres. Il les dispersa de là sur toute la face de la terre et ils cessèrent de bâtir la ville ».
Dieu ne renverse pas les systèmes politiques à chaque génération. Il ne le fait qu’à chaque fois que les limites de l’orgueil mettent le salut en danger. Exemple 2 [127]: « Salomon devenu vieux s’enorgueillit tant qu’il prit 700 épouses de rang princier et 300 concubines. Salomon adora d’autres dieux que Dieu. Yahvé s'irrita contre lui parce, dans sa gloire, son coeur s'était détourné du Dieu qui lui était apparu deux fois. Alors Yahvé dit à Salomon: "Parce que tu t'es comporté ainsi et que tu n'as pas observé mon alliance, je vais sûrement t'arracher le royaume et le donner à l'un de tes serviteurs. Yahvé suscita un adversaire à Salomon: l'Edomite Hadad, de la race royale d'Edom ».
Cette façon d’agir de Dieu n’est nullement périmée avec la venue du Messie. Lorsque Dieu rencontre l’orgueil, il continue de le frapper. Exemple 3 : Au VIIème siècle, en Afrique du Nord et en Asie, le christianisme était devenu la religion d’Etat. On discutait religion comme on discute politique et la puissance des clercs était telle qu’il arrivait souvent qu’on assassine pour une thèse thé logique. Alors Dieu divisa la puissance de la sainte Église, sans pourtant lui arracher tout. A Mohamed, il donna en quarante ans la moitié du royaume chrétien d’Orient, puis l’islam s’étant lui-même exalté d’orgueil, Dieu fit cesser son extension. Dès le début du christianisme, saint Jean Chrysostome affirmait: «Donnez-moi deux attelages pour une course de chars. Que les chevaux du premier s’appellent Vérité (christianisme) et Orgueil, ceux du second s’appellent Hérésie et Humilité. Et bien vous verrez le second attelage remporter la victoire, non à cause de l’erreur mais à cause de la force du cheval Humilité. » Concrètement, il importe moins pour Dieu qu’un homme soit chrétien si, parallèlement, il se conduit comme un égoïste ou avec la morgue d’un pharisien. C’est, semble-t-il, l’explication de la bénédiction de l’islam par Dieu.
La même sagesse prévalut en Occident avec la Réforme protestante face à la puissance de la catholicité romaine. Plus récemment, on peut citer l’orgueil de la génération de la grande guerre (1914) qui apprit l’humilité dans le sang des tranchées, puis dans la révolte de ses petits-enfants de mai 68. Il n’en sera pas autrement pour l’orgueil de mai 68. Certaine d’avoir trouvé plus que ses pères la vérité, à travers la liberté et la luxure, cette génération sera disposée au salut en comprenant, avant de passer, son échec.
Solution 3 : La maladie d’un individu est pour lui d’une manière personnelle, signe de la proximité de sa propre fin qui est d’une certaine manière la fin du monde ; mais elle l’est aussi pour tous puisque qu’elle rappelle à l’humanité qu’elle est elle-même passagère.[128]
Solution 4 : La famine peut être spirituelle chez ceux qui oublient Dieu ou matérielle chez ceux qui sont dans la misère. En tant qu’elle trouve son origine dans le péché de l’homme, elle est signe du désordre qui règne dans le monde ; En elle-même, elle manifeste à l’homme la fragilité de sa vie terrestre et annonce sa fin prochaine et la venue du jugement dernier.
 
  1. Article 3 : Y aura-t-il des guerres et de fausses paix ?
Objection 1 : Il semble qu’on ne doit pas compter les guerres parmi les signes de la fin du monde mais plutôt parmi ceux qui manifestent la dureté du cœur de l’homme dont elles sont l’effet.
Objection 2 : La paix civile est un fruit de la concorde des volontés. Elle est donc un bien tant par sa cause que par ses effets puisqu’elle permet à chacun de vivre harmonieusement. Il n’est donc pas juste de parler de fausse paix.
Objection 3 : Une fausse paix ne doit pas être considérée comme le signe du retour du Christ. Comme on l’a vu, les signes seront donnés à l’homme principalement pour qu’il s’amende avant qu’il ne soit trop tard. Or la paix du monde fait oublier aux hommes l’existence de Dieu, puisqu’ils peuvent vivre heureux sur la terre en se passant de son aide.
 
Cependant : Le Seigneur dit en saint Matthieu[129] : « Vous aurez aussi à entendre parler de guerres et de rumeurs de guerres : voyez, ne vous alarmez pas, il faut que cela arrive, mais ce n’est pas encore la fin »[130]
Et ailleurs[131] : « Lorsque l’on dira paix et sécurité, c’est alors que fondra sur eux tout d’un coup la perdition, comme les douleurs de la femme enceinte, et ils ne pourront y échapper ». Donc. .
 
Conclusion : Le mot guerre peut prendre deux significations, selon qu’elle est extérieure ou invisible. 1° Si l’on parle des guerres extérieures, on peut dire ceci. Il y a toujours eu des guerres et il y en aura toujours puisqu’elles trouvent leur origine dans la convoitise du cœur de l’homme par rapport aux biens de ce monde[132]. Dans l’histoire de l’humanité, il y eut un seul moment d’accalmie provisoire, lors de la naissance du Christ ; grâce à une paix imposée par la force des armes. Mais cette paix ne fut qu’apparente et fondée sur la puissance de l’Empire romain. Si l’on en croit les prophéties, la guerre ira en empirant jusqu’à la fin du monde, au point de devenir mondiale, selon l’Apocalypse[133] : « Des esprits démoniaques, des faiseurs de prodiges iront rassembler les rois du monde entier pour la guerre ». Il y aura, vers la fin du monde, une dernière guerre plus terrible que les autres. Elle sera terrible par son ampleur puisqu’il semble qu’elle doive opposer le monde séparé en deux camps[134]. Elle le sera aussi par ses motifs puisque celui qui la déclenchera ne visera pas seulement à imposer au monde une suprématie politique, mais aussi une suprématie idéologique. Ce sera donc la guerre de l’Antéchrist, comme nous le verrons plus loin.[135]
Il semble que cette dernière lutte orchestrée par le démon et dirigée par l’Antéchrist, réussira provisoirement, au point de faire régner sur le monde un ordre nouveau où Dieu sera absent[136] : « Par ses manœuvres, tous, petits et grands se feront marquer sur la main droite et sur le front, et nul ne pourra rien acheter ni vendre s’il n’est marqué au nom de la Bête ou au chiffre de son nom ». Il y aura donc une fausse paix, fondée sur l’ordre des intérêts communs et non sur l’ordre de la charité. Alors le Christ reviendra dans sa gloire, surpre­nant les hommes qui l’auront oublié.
2) C’est pourquoi, il faut parler vers la fin du monde d’une absence de guerre extérieure et d’une fausse paix qui sera en fait une autre guerre. L’Antéchrist, pour imposer son monde parfait d’où Dieu sera absent, fera une guerre « politique » efficace à ce qui porte le nom de Dieu. Il devra pour cela commencer par étouffer l’instinct de Dieu qui subsiste dans tous les cœurs. Dans un monde en apparence paisible, il règnera donc la pire des guerres puisqu’elle sera déclarée contre Dieu et l’âme humaine.
Solution 1 : La guerre extérieure manifeste par soi la proximité de la fin du monde, non seulement à chaque individu qui est amené à penser à sa propre mort[137] mais aussi pour les nations dont le destin dépend du sort des armes. Mais la dernière de toutes les guerres, celle qui sera conduite par l’Antéchrist sera signe de la fin du monde jusque dans le péché qui en sera la cause puisqu’il désirera faire disparaître de la terre entière les religions qui adorent Dieu, pour les remplacer par le culte de la puissance de l’homme, de la matière et du démon[138]: « On lui donna de mener campagne contre les Saints et de les vaincre. On lui donna pouvoir sur toute race, peuple ou nation. Et ils l’adoreront, tous les habitants de la terre ». Il n’est cependant absolument pas évident, à cause des paroles mêmes de Jésus, qu’il faille interpréter cette dernière guerre comme une guerre extérieure et armée. En cela, les témoins de Jéhovah et les protestants fondamentalistes oublient que les paroles de Dieu, même si elles prennent la plupart du temps un sens matériel, sont d’abord des paroles qui concernent la lutte de la damnation et du salut.[139]
Solution 2 : La paix civile n’est pas toujours la paix selon Dieu. Au plan politique, elle peut être une vraie paix comme on le vit à Babel où les hommes s’entendaient, tout en constituant un danger au plan du salut éternel. C’est le cas lorsque les hommes, se trouvant grâce à la paix invulnérables, se mettent à se croire quelque chose. Dans ce cas, une certaine concorde des volontés peut exister et conduire à une paix civile, sans pour autant mener à la vraie paix qui est fondée sur la charité. Il en sera ainsi, grâce à des accords mondiaux, vers la fin du monde. Mais une telle paix est fausse aux yeux de Dieu si elle conduit une génération à sa perte.
Solution 3 : La fausse paix peut conduire l’homme à oublier provisoirement l’existence de Dieu, puisque, grâce à la prospérité matérielle qu’elle amène, elle lui permet de se passer du secours de la Providence en ce qui concerne son être charnel. Cependant, selon qu’il est un être spirituel, l’abondance des biens de ce monde ne peut le rassasier. Il peut donc être amené par le vide spirituel qu’il ressent en lui, à chercher Dieu. Cependant, une telle recherche de Dieu dans la prospérité étant exceptionnelle, à cause de la nature sensible de l’homme, la paix extérieure n’est jamais de longue durée. Il en sera de même pour la dernière paix, celle qui précèdera immédiatement la venue glorieuse du Christ. Elle sera brisée par l’apparition de signes célestes puis du signe du Fils de l’homme, qui provoqueront l’effroi chez beaucoup et les amèneront à se convertir de leurs péchés ou, au contraire, à s’obstiner dans leur orgueil.
 
  1. Article 4 : Y aura-t-il des faux prophètes ?
Objection 1 : Selon saint Jean[140] : « Beaucoup de faux prophètes sont venus dans le monde. À ceci reconnaissez l’Esprit de Dieu : Tout esprit qui confesse Jésus Christ venu dans la chair est de Dieu et tout esprit qui ne confesse pas Jésus n’est pas de Dieu, c’est là l’esprit de l’Antéchrist ». Il y a toujours eu des faux prophètes. On ne doit donc pas les considérer comme un signe de la fin du monde.
Objection 2 : Il semble que seul l’Antéchrist sera signe de la fin du monde à cause de la passion qu’il fera subir à l’Église de Dieu. On ne doit pas en dire autant des autres faux prophètes.
Cependant : Le Seigneur dit[141] : « Il surgira des faux Christ et des faux prophètes qui produiront de grands signes et des prodiges, au point d’abuser, s’il était possible même les élus ».
 
Conclusion : De même que les souffrances sont là pour éprouver la qualité de la charité, de même les faux prophètes sont nécessaires pour vérifier la qualité de la foi. Par les enseignements qu’ils donnent, ils obligent l’Église à préciser le contenu du message dont le dépôt a été confié par le Seigneur ; Par la séduction qu’ils opèrent sur les esprits, ils manifestent la fidélité de ceux qui sont prêts à tout plutôt que d’adhérer à un autre évangile que celui du Seigneur, selon saint Paul[142] : « Si un ange venu du Ciel vous annonçait un évangile différent de celui que nous avons prêché, qu’il soit anathème ».
Cependant, vers la fin du monde, on doit admettre en suivant les prophéties, que les hérésies se multiplieront. Cela sera possible à cause de l’action cachée du démon qui aura auparavant refroidi la charité chez le grand nombre, selon saint Matthieu[143], laissant dans l’âme des hommes un vide spirituel que pourront remplir diverses sectes. Quant aux prodiges qui accompagneront la prédication des faux prophètes, ils auront leur origine dans la technique humaine ou encore dans la puissance des démons et non dans l’action de Dieu. Il sera donc possible, à ceux qui auront la foi, d’en déjouer la séduction.
 
Solution 1 : Il peut exister deux manières de ne pas confesser Jésus venu dans la chair :
1) Par simple ignorance, parce qu’on n’en a pas reçu la prédication ou qu’on ne l’a pas comprise et alors on n’est pas faux prophète.
2) Par un refus de la volonté, à cause du contenu du message qui s’oppose à l’amour désordonné de soi. Alors il s’agit bien de l’esprit de l’Antéchrist, c’est à dire de celui qui s’oppose au Christ et à la charité. Un tel faux prophète est signe de la fin du monde car il manifeste l’imminence du combat final opéré par le Christ lorsqu’il séparera le méchant des bons.
Solution 2 : L’Antéchrist réunira par sa doctrine l’essence de toutes les hérésies. En ce sens, il sera le plus grand des faux prophètes. Comme les autres faux prophètes, il sera signe de la fin du monde puisqu’il manifestera à ceux qui croient, la présence cachée mais agissante du démon qui, sentant son temps compté, s’efforce de détourner les hommes du salut par tous les moyens.
 
  1. Article 5 : Y aura-t-il une grande apostasie ?
Objection 1 : L’apostasie peut atteindre divers degrés de gravité : On peut se retirer de Dieu en perdant la charité mais en gardant la foi ; on peut se retirer de lui en perdant à la fois la charité et la foi ce qui semble être la pire des apostasies puisqu’il ne reste rien de l’union à Dieu. Il ne peut donc y avoir d’apostasie plus grande que celle là.
Objection 2 : Il semble qu’une apostasie générale à la fin du monde est peu probable, Le Seigneur annonce en effet qu’au même moment l’évangile sera prêché à toutes les nations.
Objection 3 : L’apostasie consiste, alors qu’on a adhéré à Dieu, à le rejeter. Elle ne semble donc pas être un signe du retour du Christ qui devrait revenir au contraire au moment où tous les hommes seront prêts à le recevoir.
 
Cependant : L’apôtre écrit dans l’épître à Timothée[144] : « L’Esprit dit expressément que, dans les derniers temps, certains renieront la foi pour s’attacher à des esprits trompeurs et à des doctrines diaboliques, séduits par des menteurs hypocrites marqués au fer rouge dans leur conscience ».
 
Conclusion : La charité est le lien qui maintient solidement l’édifice de la vie chrétienne. Or, elle est une vertu théologale dont l’exercice s’entretient par la ferveur de la prière qui unit à Dieu et de l’attention aux frères qui unit au prochain. Lorsque la charité est forte dans le peuple, la foi est inébranlable. Mais lorsque la charité s’attiédit, c’est l’Église tout entière qui devient vulnérable.
Or, d’après le Seigneur, la charité se refroidira chez le grand nombre vers la fin du monde. La perte du sens de Dieu et du prochain aimé comme enfant de Dieu amènera donc la perte du sens de la foi et les faux prophètes en profiteront pour introduire leurs doctrines nouvelles. Cependant, dans la première Epître à Timothée, l’apôtre parle de doctrines diaboliques. On peut donc penser qu’il ne s’agira pas seulement de nouvelles hérésies concernant la foi mais aussi des doctrines de l’Antéchrist qui s’opposeront directement à la vie de la grâce puisqu’elles proposeront à l’homme comme unique finalité le culte de soi-même. L’histoire de l’Église nous montre que cela s’est réellement passé ainsi, jusqu’à la disparition de certaines chrétientés. Le premier travail du démon pour détruire une chrétienté consiste à remplacer la prééminence des deux commandements de la charité par autre chose : Le zèle de la vérité, la vertu, l’obéissance, le social, la mystique etc. tout sauf ces deux commandements qui en font un.
Solution 1 : L’apostasie qui consiste à rejeter de son esprit toute union à Dieu, à la fois par la charité et la foi, est la pire qui puisse exister. Cependant, une telle apostasie ne vient jamais seule. Elle est motivée par un amour des biens de la terre qui mène d’abord à la négligence par rapport aux devoirs de la prière, puis à la perte du goût de Dieu et de ses commandements. Elle ne vient pas non plus d’un coup. Dans les chrétientés, la dégradation commence toujours par un zèle de Dieu faussé de la manière suivante : la charité des deux commandements, insensiblement, n’est plus la fin première de la vie. On la remplace par quelque chose qui lui ressemble. On oppose par exemple, les deux commandements, en donnant plus de place à l’un et en négligeant l’autre. On assiste en général, au balancement d’hésitation entre la recherche de l’ordre et celle de la liberté. Dans les deux cas, ce n’est plus l’Évangile qui est servi, mais sa caricature à travers des valeurs évangéliques certes, mais dont la vie venait de la charité théologale. Alors la voie est ouverte à d’autres décadences bien plus graves et, surtout, au rejet opposé par les générations suivantes, des excès faits dans un sens. Au terme de cette évolution qui peut prendre plusieurs siècles, lorsque la conversion aux biens de la Terre est parfaite, l’apostasie trouve son achèvement dans le mépris volontaire de Dieu.
Solution 2 : L’histoire de l’Église montre que lorsque l’Évangile devient religion officielle d’un État, la qualité de la charité du mal à ne pas en être affectée. La raison en est que la plupart des hommes vivent dans le sensible. En conséquence, le sel de l’évangile s’affadit. L’apostasie des élites peut conduire rapidement à l’apostasie des masses, surtout, si le visage de la religion apparaît déformé à cause de la tiédeur de ceux qui la pratiquent. Dans cette situation, la prédication des apôtres porte peu de fruits, les gens étant comme immunisés à la nouveauté du message. Nous en avons l’exemple dans l’Évangile[145] : « En ce lieu, Jésus ne pouvait faire aucun miracle ».
Solution 3 : Il convient que le Christ revienne à un moment où l’humanité l’aura en grande partie oublié. De cette façon, la grandeur de la miséricorde de Dieu sera manifestée avec puissance puisqu’il réalise ses promesses alors que l’homme ne le mérite pas. Dieu est fidèle à son Alliance car il aime l’homme, selon saint Paul : « La preuve que Dieu nous aime, c’est que le Christ, alors que nous étions encore pécheurs, est mort pour nous ». De même, alors que l’homme sera retombé dans son péché, il reviendra et se révèlera à lui.
 
  1. Article 6 : Le monde sombrera-t-il dans le péché ?
Objection 1 : Il ne semble pas que l’humanité à la fin du monde sombrera dans le péché. Au contraire, il est dit que l’Évangile sera prêché à toutes les nations.
Objection 2 : Que l’homme puisse oublier sa foi jusqu’à apostasier est une chose mais qu’il aille jusqu’à diriger son intention vers le péché est pire et paraît improbable pour un peuple que le levain chrétien a longuement mûri.
Objection 3 : L’Église mûrit l’humanité au point de l’amener à une morale de vie qui est surnaturelle. Si donc le monde doit sombre dans le péché, cela ne viendra pas des nations chrétiennes mais d’ailleurs.
Cependant : Saint Paul affirme dans la seconde épître à Timothée[146] : « Les hommes seront égoïstes, cupides, vantards, orgueilleux, diffamateurs, rebelles à leurs parents, ingrats, sacrilèges, sans cœur, sans pitié, médisants, intempérants, intraitables, ennemis du bien, délateurs, effrontés, aveuglés par l’orgueil, plus amis de la volupté que de Dieu, ayant les apparences de la piété mais reniant ce qui en est la face ».[147]
 
Conclusion : Si l’on en croit les prophéties, la fin du monde sera précédée par des moments difficiles. L’humanité, entraînée par l’esprit de l’Antéchrist, sombrera dans le péché. Or, auparavant, l’histoire nous enseigne que l’humanité a connu un état de perfection spirituelle[148]. Aucune communauté humaine passe d’un état où la charité est le tien social à l’état inverse, cela ne peut se faire que progressivement. Selon Origène[149] : « Celui qui atteint un état de perfection de la charité ne va pas abandonner et tomber subitement ; mais il est nécessaire qu’il descende peu à peu et graduellement ». On peut distinguer quatre étapes, dont trois sont déjà réalisées :
1° Ce qui est atteint en premier lieu dans une telle dégradation, c’est le lien qui donne cohésion au tout, c’est-à-dire la charité. C’est ce que veut dire le Seigneur quand il annonce que la charité du grand nombre se refroidira.
Cela peut venir d’un excès de soucis pour les plaisirs et les activités du monde qui amènent la communauté à négliger la prière et la pratique des sacrements. C’est ce que la Bible rapporte du peuple d’Israël qui, lorsqu’il était dans la prospérité, était amené insensiblement à négliger le Temple. Et la somme de ces négligences qui sont des péchés véniels en arrive à atteindre la ferveur de l’espérance car l’homme espère moins posséder ce qu’il aime moins Ainsi, celui qui est tout à fait heureux oublie l’au-delà puisque la béatitude du Ciel ne lui paraît pas désirable comparée à celle qu’il a déjà. En troisième lieu, c’est la foi qui se trouve fragilisée puisque celui qui néglige de fréquenter Dieu par la prière perd la confiance absolue en celui qu’il aime moins. Ainsi, le doute peut s’introduire et par le doute, la voix des faux prophètes peut progressivement achever l’œuvre de destruction ainsi commencée.
Mais cela peu venir aussi de l’orgueil et de la soif du pouvoir. On met son zèle mauvais pour Dieu, mais on ne sert en fait que soi-même. La religion devient le prétexte pour s’imposer aux nations ou au prochain. Dans ce cas, loin de produire des fruits de paix. L’image de la charité devient celle d’un amour pervers et la méfiance des peuples à l’égard de la religion devient naturelle[150]<